К концу I века нашей эры те книги, что сейчас присутствуют в Еврейской Библии — свод литературы Древнего Израиля — обрели у евреев официальный статус, и христиане (как иудеи, так и неиудеи) приняли этот статус как данность. Когда кто-то цитировал эти книги как в христианских, так и иудейских источниках, цитаты непременно предваряли формулировки вроде «так написано» или «так сказано в Писании». Эти книги окружал ореол авторитетности и формализма, и многие из них даже начинаются с притязания на то, что их изрек сам Бог. Особенно ясно это на примере Второзакония:
Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по [всем] путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, [которую Господь Бог дает тебе,] для овладения которою ты переходишь Иордан.
Возможность того, что в свод добавятся и новые книги, еще не была в полной мере исключена, но сомнений в статусе книг, дошедших до нас как Еврейская Библия, уже не оставалось.
Новый Завет, с другой стороны, изначально не был сводом святых писаний: это была литература, приуроченная к определенному событию — очень важная, но не священная. Каждое из посланий Павла обращено к конкретной ситуации в той или иной из местных церквей, и даже пусть он несомненно рассчитывал, что его письма сохранят и будут читать снова и снова, они не были святыми в том же самом смысле, в каком ими определенно были Еврейские Писания. Евангелия, столь торжественно почитаемые в более поздние времена и в жизни христиан, и на литургии — это квинтэссенция преданий об Иисусе, и естественно, в такой роли их оценивали очень высоко и переписывали для последующих поколений, но среди первых христиан они не расценивались как дословно точные: в христианской религии, в отличие от иудаизма, еще не было традиции точного копирования текстов — и вследствие этого новозаветные манускрипты разительно отличались друг от друга, и ни один из них не был авторитетным.
И все же со временем книги, которые мы называем Новым Заветом, стали Священным Писанием в том же смысле, что и Ветхий Завет: в конце концов, именно так их воспринимают христиане сегодня. Когда свершилась эта перемена? Многие убеждены в том, что этого не могло произойти до IV века — эпохи, из которой до нас дошли первые официальные перечни новозаветных книг. В этой главе я выдвигаю другой аргумент: несомненно, списки подобного рода — развитие более поздних времен, но уже во II веке нашей эры новозаветные книги начали считать священными текстами, а не просто собранием неформальных документов.
Ириней Лионский и Новый Завет как историческая хроника
Есть явные свидетельства тому, что в первые несколько поколений Евангелия не имели влияния священных текстов, а рассматривались как собрание различны сведений об Иисусе, к которым можно было обращаться, чтобы рассказать его историю: равно как Матфей пересказывал Евангелие от Марка, дополняя его или устраняя те или иные фрагменты, так и любой христианский проповедник мог в какой-то мере импровизировать на основе знакомого ему Евангелия — или, возможно, уже нескольких Евангелий, выстроив из них связную мысленную картину{236}.
Мы видим это у Иринея Лионского. Во II веке он был христианским епископом и главным богословом в Лионе, где и принял мученическую смерть в 202 году. Ириней делает акцент на важности четырех Евангелий. Он притязает на то, что их не может быть больше четырех — но и меньше их, согласно его словам, быть тоже не может, – а в доказательство проводит аналогии с четырьмя ветрами и (впервые в христианских писаниях) с четырьмя «животными» из Книги пророка Иезекииля (1:5–10) и Книги Откровения (Откр 4:6–7).
И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему.
По традиции этих животных отождествляют с евангелистами — это, в соответствующем порядке, Марк, Лука, Матфей и Иоанн.
По мнению некоторых, это может означать, что признание четырех Евангелий — событие недавнее, иначе зачем бы Иринею пришлось приводить в доказательство столь надуманные аргументы? Мне кажется, что довод стоит обернуть в иную сторону: натянутые объяснения какому-либо обычаю ищут тогда, когда этот обычай уже прочно укоренен и его не изменить. Но для наших нынешних целей гораздо более интересно то, как Ириней воспринимал Евангелия: он считал их не Священным Писанием, в отличие от Ветхого Завета, а историческими источниками, повествующими о жизни и учении Иисуса.
Как и Иустин Мученик — автор, творивший в более раннюю эпоху — Ириней приписывает высший авторитет не Евангелиям в их завершенной форме, а словам и деяниям Иисуса, о которых повествуют Евангелия. Оба прекрасно знали об этих словах и деяниях, и узнали о них из Евангелий, но при этом ни тот, ни другой не считал, будто Евангелия благодаря этому обрели авторитет. Изречения Иисуса и история о его жизни, смерти и воскресении авторитетны не потому, что записаны в святой книге — а потому, что они, так сказать, живут собственной жизнью за пределами любой записанной версии. Несомненно, те книги, которые мы называем Евангелиями, Иустин называет «Евангелиями» (благовествованием) с осторожностью — и предпочитает ссылаться на них как на «воспоминания апостолов»: здесь все еще сохраняется смысл того, что за словом «евангелие» скрывается главная весть христианства, а не название литературного жанра. Ириней все же перешел к использованию последнего термина, когда речь шла о книгах; но он по-прежнему воспринимает Евангелия как источники, а не как священную литературу. На это обратил внимание Чарльз Косгроув:
Церковь II века не проявляла склонности к тому, чтобы воспринимать Евангелия как отдельные литературные данности, оформленные с богословскими целями; такое мнение о них более современно. Даже в дни Иустина рассказы и изречения представляли собой различные потоки устных преданий, и эти евангельские сведения продолжали жить собственной жизнью, отдельной от их совместного литературного вовлечения в записанные Евангелия. И это вероятно, даже естественно, для Церкви времен Иустина — иными словами, Церкви II века нашей эры — мыслить о логиях [изречениях. — Авт.] Иисуса или о событиях его жизни совершенно отдельно от благовествующей [евангельской. — Авт.] литературы и расценивать Евангелия лишь как простых охранников этих преданий. «Ортодоксальная» евангельская литература представляет собой не столько верное истолкование — хотя и оно в ней тоже есть — сколько правильное ограничение и сохранение{237}.
Это столь поразительно ясно у Иринея, поскольку он так сильно настаивает на авторитете четырех Евангелий. Во второй и третьей книгах своего труда Против ересей, где он приводит все, что известно об Иисусе, очень вероятно, что он опирается именно на Евангелия; но у читателей, которые этого не знали, вполне могло возникнуть впечатление, что Ириней располагал двумя собраниями: «источником изречений»{238} (таким как Q), в котором не было рассказов — и источником рассказов, в котором не было изречений: дело в том, что он воспринимает изречения Иисуса так, как если бы те существовали совершенно независимо от Евангелий, – а Евангелиям главным образом предстоит свидетельствовать об учениях каждого из четырех евангелистов.
Ириней в общих чертах говорит о своей методологии, призванной отстоять истинную веру на основе четырех авторитетных источников{239}: апостольской проповеди, учений Господа, предсказаний пророков и провозглашений Закона — по сути, тех, которые мы бы назвали двумя Заветами, Новым и Ветхим. Для первых двух источников ему требуются две традиции: первая — то, чему учили апостолы, и вторая — слова Иисуса. А у него есть только четыре Евангелия, Деяния и собрание посланий. Они не очень хорошо сочетаются, и Ириней сперва приходит в замешательство. В третьей книге своего труда «Против ересей» он сначала пытается уподобить Евангелия «апостольской проповеди», просто сказав о том, что начало каждого из Евангелий — это свидетельство учения четырех евангелистов (причем не все из них, как можно возразить, были апостолами даже в глазах самого Иринея), потом кратко излагает учения апостолов, упомянутых в Деяниях, и, наконец, переходит к посланиям Павла. Но в четвертой книге он обращается к словам самого Иисуса, совершенно не обращая внимания на тот факт, что они уже и так звучат в Евангелиях, о которых он говорил прежде. Он воспринимает слова Иисуса как независимый источник авторитета, но, поскольку опирается он все же на Евангелия, ряд повествований тоже проникает в его книгу. В ретроспективе Ириней объясняет, что вкратце изложил не только учение апостолов, но и то, чему учил и что свершил Иисус, – хотя пока, на этом этапе, он еще и не намеревался говорить о свершениях Иисуса. Затем он говорит, что в дальнейшем перейдет к рассуждениям об остальных изречениях Господа (о тех, которые Господь выразил ясно, в отличие от притч, которые в книге уже рассмотрены) и о посланиях Павла — теперь отделенного от остальных апостолов.
Причину всей этой путаницы обнаружить нетрудно. В своих трудах Ириней, следуя христианской традиции, обращается к изречениям Иисуса и «воспоминаниям апостолов»: именно так христианская память была устроена в те дни, когда все еще передавалась в устных преданиях — или, возможно, в письменных документах, предшествующих появлению Евангелий. Во времена епископа Лионского эти два вида сведений были записаны в четырех христианских биографиях Иисуса, в которых изречения и рассказы сочетались как неразрывное целое. Матфей в какой-то мере сохраняет прежнее разграничение, где чередуются блоки изречений и повествований, но даже у него они не полностью разделены: только в источнике Q, если он существовал, были одни лишь изречения{240}. Впрочем, традиция, согласно которой все сведения, связанные с Иисусом, передавались в двух упомянутых отдельных категориях, продолжалась еще долго даже после появления Евангелий, где эти сведения были распределены иначе. Ириней пытался применить старую систему к прочтению свода, очень похожего на наш нынешний Новый Завет, и тот факт, что у него ничего не вышло, доказывает: времена изменились{241}. Возникновение Евангелий, в которых рассказы и изречения сочетались, образуя биографию Иисуса, означало, что прежняя модель устарела.
Безусловно, истоки Евангелий, как утверждали приверженцы «критики форм», кроются в устных свидетельствах об Иисусе, а их фиксация в письменном облике, пусть и моментальная, если смотреть в долгосрочном плане, сперва — и, возможно, даже Иустину и Иринею — представлялась как своего рода памятные записки для более позднего круга проповедников и учителей. Несомненно, мы все еще находим такое отношение у Климента Александрийского, который «по-прежнему, как в старые времена, представлял Евангелие в виде инклюзивного рассказа, в котором содержание важнее, нежели точное расположение текста»{242}.
В этом, возможно, и кроется истинная причина того, почему Церковь терпимо относилась и к разным Евангелиям, и к разнообразию новозаветных манускриптов. За первые поколения никто из христиан не писал комментариев к Евангелиям словно к священным книгам: ими просто пользовались как источниками для проповеди и учения. Да, по виду то были книги, но в принципе — по большей мере блокноты с заметками, а не литературные труды. Как мы видели в главе 8, по существу они были литературными произведениями: они представляли собой биографии, подобные многим другим — но так их никто не воспринимал. И только в ходе II столетия в них (как и в новозаветных посланиях) стали видеть священные тексты, подобные книгам Ветхого Завета. И на этапы этого пути нам укажут пять разных явлений.
Свитки и кодексы
Первый соответствующий феномен, все еще до конца не объясненный, состоит в том, что почти все найденные нами манускрипты с новозаветными книгами имеют облик кодекса, а не свитка. Кодекс напоминал современную книгу: он был написан на отдельных листах и скреплен вдоль одного края, так, чтобы его можно было открывать на любом месте. В свитках, напротив, текст располагался в вертикальных колонках, и до них добирались, держа свиток обеими руками и вращая его вокруг двух цилиндрических стержней: чтобы найти то или иное место, нужно было прокручивать свиток вперед и назад. Мы, несомненно, решим, что форма кодекса гораздо удобнее{243}, но в Древнем мире свитки обладали намного более высоким статусом — и люди научились прокручивать их с завидным мастерством. Важные тексты в кодексах не записывали — их использовали как блокноты, для заметок и черновиков.
В иудаизме для Священного Писания использовали только свитки. В общем-то, так поступали с высокой литературой и в греко-римском мире: никто бы и не подумал записывать в кодексах тексты Гомера или Вергилия, и равно так же ни один иудей никогда бы не изготовил кодекс с Пятикнижием. Марциал, римский поэт, пытался повысить популярность кодексов в ряде эпиграмм, созданных с 84 по 86 год, и писал о том, что кодекс гораздо удобнее свитка и прекрасно подходит для путешествий, – примерно так мы воспринимаем малоформатные издания.
Ты, что желаешь иметь повсюду с собой мои книжки
И в продолжительный путь ищешь как спутников их,
Эти купи, что зажал в коротких листочках пергамент:
В ящик большие клади, я ж и в руке умещусь.
Чтобы, однако, ты знал, где меня продают, и напрасно
В Городе ты не бродил, следуй за мной по пятам:
В лавку Секунда ступай, что луканским ученым отпущен,
Мира порог миновав, рынок Паллады пройдя[47].
Идея вошла в моду лишь много позже — но христиане, тем не менее, в плановом порядке делали кодексы с Евангелиями и посланиями Павла{244}. Самые ранние папирусные кодексы, дошедшие до нас частично, восходят к II–III векам: это так называемый папирус Честера Битти, в котором содержатся фрагменты Евангелий и посланий Павла, а также отрывок Евангелия от Иоанна; и папирус Бодмера с Евангелиями от Луки, Иоанна и Матфея и фрагментами Соборных посланий{245}.
Конечно же, в то время христианские произведения еще не были Священным Писанием. Факт этот, как мы видели, подтверждается тем, что раннехристианские авторы почти никогда не цитируют их с предваряющей формулировкой «как написано», и по первому впечатлению можно предположить, что статус у этих христианских трудов был ниже, чем у иудейского Священного Писания. Даже во II веке Иустин Мученик ссылается на Евангелия как на «мемуары» (απομνημονεύματα) апостолов. Он пишет о том, что на христианском богослужении Евангелия читались наряду с «пророками»{246}: возможно, под этими словами имеется в виду весь Ветхий Завет. Но близость еще не влечет за собой равенства, и вполне возможно, что равноценным статусом с ветхозаветными книгами Евангелия не обладали, – поскольку представляли собой не Священное Писание, а просто апостольские воспоминания. Знак этого противопоставления — разграничение по принципу «кодекса и свитка». Кодекс, если повторить вышеозначенную формулировку — это «не книга», и безусловно, не «Священное Писание»{247}.
Фрагменты папируса Честера Битти Р45 (кон. II в. — нач. III в.) с Евангелием от Матфея 25:41. Христианские тексты с самого начала появлялись в форме кодекса
Впрочем, мы не должны уравнивать выражение «не являлся Священным Писанием» с выражением «расценивался ниже, чем Священное Писание». Ключевую роль играла не внешняя форма христианских произведений — несомненно, намного более неформальных, чем ветхозаветные Писания, – но их содержание. В любом случае, со временем чувство того, что новозаветные манускрипты не обладают священной сутью, утратилось, и к ним начали относиться точно так же, как и к ветхозаветным книгам. Должно быть, это случилось ближе к эпохе Оригена, заложившего традицию комментариев к Евангелиям — он писал их и к евангельским текстам, и к Ветхому Завету. Но уже в самом Новом Завете, во Втором послании Петра (возможно, возникшем в начале II века), сказано, что послания Павла «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Пет 3:16, курсив добавлен).
Но по крайней мере до Иринея продолжалась традиция, согласно которой священными почитались не сами новозаветные произведения, облеченные в книги, а предания, сохраненные в них. И утрата этого смысла привела — что парадоксально — к тому, что новозаветные тексты в некотором роде потеряли и статус крайне важного источника знаний об Иисусе и о вере, которой он учил и которую воплощал, и стали частью более широкой Библии. Прежнее чувство того, что они не являлись Священным Писанием (здесь имеется в виду Ветхий Завет) и тем не менее содержали более важные истины, нежели те, что были в Священном Писании, исчезло. И это заметно в характере цитат, которые раннехристианские писатели начинают все чаще брать не из ветхозаветных книг, а из тех, которым только предстоит стать Новым Заветом — даже несмотря на то, что эти цитаты, как правило, не предваряются формулировкой «как написано»{248}. Вместо того чтобы воспринять Иисуса, чей образ представлен в Евангелиях, как исходную точку отсчета, даже более важную, нежели все ветхозаветные Писания, христиане со времен Иринея начинают расценивать Евангелия, Послания и Ветхий Завет как книги, обладающие равным авторитетом — иными словами, как часть единой Священной Библии. Изначально само слово «Библия» представало в форме множественного числа — на греческом τά βιβλία, «книги» — но к концу III века эти книги уже несомненно воспринимались как единая книга со множеством частей. Это знаменовало отход от изначальных христианских воззрений.
Так Новый Завет со временем стали считать Священным Писанием — точно так же, как Ветхий; но в самом начале его понимали совершенно не так. И, как я уже утверждал, это не означает, будто содержание новозаветных книг не заслуживало доверия. С самого начала II века ряд литераторов цитирует изречения Иисуса как истину в последней инстанции. Но здесь критически важно то, что авторитет исходит от автора этих изречений — иными словами, от самого Иисуса, – а не от того факта, что они внесены в священную книгу. Порой раннехристианские авторы цитируют а́графа (от греч. άγραφα, «незаписанные изречения») — слова Иисуса, не сохраненные ни в одном из четырех Евангелий — и для них эти истины столь же непререкаемы, как и те, что переданы в евангельских строках. Так, Иустин Мученик пишет: «…наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить»[48] («Разговор с Трифоном Иудеем», 47), и Ориген: «Но сам Спаситель говорит: Тот, кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали от меня, вдали от царствия» (Ориген, Гомилии на Книгу пророка Иеремии 20:3) — это изречение, как ни странно, также появляется в «Евангелии от Фомы»[49], обнаруженном только в XX столетии{249}. Иустин говорит и о том, что из рода Давидова происходила мать Иисуса (а не отец, как о том сказано в Евангелиях от Матфея и Луки) и что Иисус родился в пещере — такое понимание осталось принятым в православных церквях{250}. Две этих традиции мы найдем и в «Протоевангелии Иакова», о котором поговорим дальше, в главе 11. Порой изречения брались из Евангелий или других текстов, уже не считавшихся каноническими — например, из «Евангелия египтян» или «Евангелия от Петра»{251}. Конечно, ясно, что христианские учители в первых веках знали об Иисусе главным образом из тех четырех Евангелий, что ныне вошли в канон. И все же любые другие сведения, с которыми они могли столкнуться, казались им столь же важными: значение имело не то, присутствуют ли те или иные слова в Евангелиях, а то, восходят ли они к Иисусу. Итак, изначальное отношение ранних христиан к тем сводам книг, которые мы называем двумя Заветами, Ветхим и Новым, радикально отличалось от последующего, и лишь со временем своды уравнялись и стали восприниматься как две равноценных составляющих «Священной Библии».
К началу III века еврейские Писания стали для христиан первой частью Библии, состоящей из двух частей, – а значит, их, что совершенно естественно, можно было назвать «ветхими». Это не обязательно подразумевало жесткое и резкое отношение, в наши дни получившее имя «суперсессионизм» — убеждение в том, что христианство заменило собой иудаизм; впрочем, иногда оно несомненно присутствует. В этот период «расходятся дороги» иудаизма и христианства и начинается их превращение в отдельные религии — а не просто в вариации иудаизма, одной из которых изначально была секта христиан{252}. Различные ранние христианские произведения объединились во второй канонический свод, и со II столетия он был известен как «книги нового завета». Здесь отношения «ветхого» и «нового» воспринимались иначе, совсем не так, как у ранних христиан, и произведения тоже ценились совершенно по-иному. И хотя христиане часто указывают на раннее христианство как на основу того, чем они живут и как себя ведут в наше время, но во всем, что касается Библии, они не изучают воззрений первых христиан, а обычно оперируют теориями, возникшими в эпоху Реформации или даже позднее. И если бы кто-либо попытался серьезно задуматься о сравнительном статусе Ветхого и Нового Заветов для ранних христиан, Библию можно было бы увидеть в совершенно новом свете.
Но каким оно могло быть? С одной стороны, в раннем христианстве верили в то, что Бог вмешался в историю человечества через жизнь, учения, смерть и воскресение Иисуса из Назарета. Это новое божественное вмешательство радикально преобразило религиозные верования и обычаи и поставило перед нами новые нравственные вызовы. С другой стороны, Бог, совершивший это, был не новым, прежде неизвестным божеством (эту идею быстро расценили как ересь): этого Бога уже знали в Израиле, Ему поклонялись иудеи, – и именно Он, как верили, был единственным существующим Богом и творцом всего. Для христианства было характерно диалектическое взаимоотношение между его новым откровением и прежними традициями иудаизма, из которых оно возникло, и выработать некое равновесие было неимоверно сложно, чему мы сами стали свидетелями, читая послания Павла. Определить связь Ветхого Завета и Евангелий — как рассказов о жизни, учении, смерти и воскресении Христа — тоже очень непросто: о чем-то Евангелия говорили больше ветхозаветных книг, о чем-то сообщали меньше. Любая теория о Библии, созданная христианами, должна как-то совладать с этими противоречиями. Вопрос прежде всего не в том, как связаны два корпуса текстов — хотя на первый взгляд проблема может предстать именно так, – а в отношениях двух систем убеждений. Христианство — это не иудаизм, и хотя оно пошло от иудейской религии и утверждает, что знание о Боге, на которое притязал и притязает иудаизм, несомненно истинно, в то же время христианство стоит на том, что нечто поистине новое свершилось через Иисуса Христа. Символ этих сложных взаимоотношений — христианская Библия, состоящая из двух частей: еврейских Писаний и Нового Завета, изначально представлявших собой не две части одного более великого целого, а два свода произведений совершенно разного типа. Кратко и четко эту идею выразил Франц Штульхофер:
Мы видим парадокс. Ранняя Церковь цитировала Ветхий Завет как «Священное Писание», но стоит сразу сказать, что она обладала лишь его фрагментами. С другой стороны, Новый Завет был легкодоступен, к нему обращались гораздо чаще — но как «Священное Писание» его еще никто не цитировал{253}.
И все же, как мы уже видели, Новый Завет со временем стали воспринимать как Священное Писание, и подобное развитие мысли было заметно еще тогда, когда он только формировался. Апостол Павел ясно дает понять, что для общин, к которым он пишет, его слова — это непреложные истины; он явно намеревался сделать так, чтобы его послания сохранили и размышляли на ними снова и снова — а не просто избавились от них сразу же по прочтении. На свитке ли писали, или в кодексе, дело это было сложное и затратное, и занимались им профессиональные писцы, которые, возможно, были и в христианских общинах — как, скажем, тот же Тертий, который сообщает нам, что записал Послание к Римлянам (Рим 16:22). Послания Павла предназначались к тому, чтобы остаться авторитетным источником наставлений для общины в той или иной церкви. Несомненно, вскоре после этого возник «корпус» текстов, связанных с апостолом Павлом, иными словами, «собрание сочинений Павла»: это показывает фрагмент папируса Р46, вероятно, восходящего к концу II века, к эпохе Иринея. Послания Павла не были Священным Писанием в формальном смысле, но авторитетом они обладали: ко времени написания Первого послания Климента (самое начало II века) их уже воспринимали как источник вероучения. Климент, епископ Римский, пишет к церкви в Коринфе и ссылается на то, что уже сказал христианам, живущим в том городе, в своем Первом послании к Коринфянам апостол Павел.
Или взгляните на Евангелие от Иоанна. Его первые слова: «В начале было Слово» (Ин 1:1) — это явная отсылка к Книге Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт 1:1), что можно расценить как попытку создать своего рода христианский эквивалент Пятикнижия, или Торы. Это не просто случайная литература, и равно в той же мере, как и послания Павла, она не нацелена лишь на ближайшее будущее. Это важное произведение, предназначенное для того, чтобы его хранили и размышляли о нем на протяжении поколений — именно это, в той или иной степени, мы подразумеваем под словами «Священное Писание»{254}. Каких бы теорий мы ни придерживались — а христианские авторы не обсуждают статус различных известных им работ, на которые они ссылались, независимо от того, относятся ли те к священным или нет, – на деле послания Павла и Евангелие от Иоанна вскоре обрели для христиан больший авторитет, нежели ветхозаветные Писания.
Если вернуться к нашей теме, то именно с этим, возможно, и связано обращение к форме кодекса. Христиане, первыми используя эту форму, вовсе не стремились показать, будто их писания принадлежат к низкой литературе — напротив, они вполне могли желать иного: отделить свои произведения от классических (как иудейских, так и греко-римских) и проявить их новый и особый характер. Отчасти христиане были склонны придавать иудейским обычаям новую форму{255}, и это можно увидеть и в других сферах: на смену обрезанию пришло крещение; воскресенье взамен субботы стало днем нового, христианского шаббата. Христиане чувствовали, что ветхую религию превзошло нечто новое, и, выражая это, принимали обычаи, противоречившие иудейским — даже вплоть до таких тривиальных деталей, как вопросы о том, кто должен молиться с покрытой головой (в иудаизме — мужчины, в христианстве — женщины [см. 1 Кор 11:2–16]) и в какие дни недели соблюдать пост (в христианстве — по средам и пятницам, в иудаизме — по понедельникам и четвергам, как гласит «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахе»{256}, книга, написанная или в конце I столетия, или в начале II века). Идея о том, что христианство заменило собой иудаизм, в наши дни представляет для христиан и иудеев проблему, и многие христиане сейчас бы ее отвергли. Но нельзя отрицать того, что она преобладала в раннем христианстве — в секте, которая отделилась от своего первоисточника{257}. Вероятно, кодекс — часть подобного образа мышления: наши писания отличаются от их писаний во всем, и в том числе по форме. Насколько мне известно, ни в одном древнем тексте подробно не рассматривается, почему в христианстве на смену свитку пришел кодекс, так что все эти построения носят умозрительный характер, но, тем не менее, они согласуются с тем, что нам известно о логике и образе мысли ранних христиан. Я вернусь к этой теме в главе 14, где рассмотрю, как воспринимали Священное Писание во II–III веках.
Мы не знаем, в сколь великой мере подобное отношение преобладало среди самых первых христиан — тех, которые по-прежнему оставались иудеями: почти все наши свидетельства исходят от церквей, состоящих из бывших язычников, принявших христианскую веру, поскольку апостол Павел в 50-х годах пишет на греческом к тем церквям, где иудеев почти не было. Для самого Павла миссия к язычникам, которую он возглавил, помогла прояснить истинный смысл Ветхого Завета. Заметно, что Павел, обращаясь к язычникам, цитирует ветхозаветные Писания не так часто — в сравнении с наставлениями, звучащими как непреложные истины. Но когда он все же делает это, то часто его волнует один вопрос: допущение неевреев в Царство Божье (особенно ясно это проявляется в Рим 9–11). Апостол Павел притязает на то, что события, в вихрь которых захвачен и он сам — те, ради ознаменования которых он служит, – это исполнение древних Писаний: примерно так же кумранская секта воспринимала любые события, в которые была вовлечена. И что это за собой влечет? То, что смысл этих Писаний явлен в откровении впервые! И явлен именно христианам — «достигшим последних веков» (1 Кор 10:11). Церкви, основанные Павлом, не обращались к Ветхому Завету, пытаясь понять, о чем говорит апостол — напротив, они читали послания Павла, чтобы понять, о чем говорит Ветхий Завет. И в этом скрыт свой подтекст: что бы ни предполагалось в теории, на деле авторитетом обладали именно слова Павла. Примерно так же все обстоит с Иисусом в Евангелиях: Ветхий Завет обладает тем смыслом, каким его наделяет Иисус, а значит, Иисус и есть истина в последней инстанции, превыше Моисея — о чем объявляет Евангелие от Иоанна:
Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни.
Вопрос о том, создавался ли Новый Завет как Священное Писание — или о том, считался ли он таковым в глазах первых верующих, – намного сложнее, чем кажется на первый взгляд. В каком-то смысле он им не был: этим словом обозначали те древние произведения, которые мы сейчас зовем Ветхим Заветом или Еврейской Библией. А в другом отношении он был превыше Священного Писания — равно как Иисус, для христиан, был превыше Моисея. Чего на самом деле не было, так это равноценности двух Заветов. Новый Завет — тогда еще не получивший такого названия — изначально обладал более выраженным практическим авторитетом в христианских общинах (и, возможно, особенно в тех, что состояли из язычников, обратившихся в христианство), нежели Ветхий; впрочем, в то же время он не был определен как корпус священных писаний — в том смысле, в каком Ветхий Завет этим корпусом был.
От нас эти двусмысленности и парадоксы скрыты: мы получаем свои Библии «полностью укомплектованными», и оба Завета, и Ветхий, и Новый, представлены в них одинаково — отчего создается впечатление, будто все эти книги авторитетны в одной и той же степени, поскольку все они являются «Священным Писанием». Если бы нам довелось увидеть в окончательном облике раннюю христианскую Библию — конечно, при условии, что такая хоть когда-либо существовала, – в ней бы присутствовали: 1) ряд свитков с ветхозаветными книгами на иврите или на греческом (и, вероятно, их было бы больше, чем в нашем нынешнем Ветхом Завете — об этом читайте в главе 9 — а еще, может быть, среди них оказались бы те, которые мы ныне считаем случайно утраченными); и 2) собрание кодексов с раннехристианскими произведениями, которое впечатлило бы нашего современника намного меньше, нежели свитки, – и все же намного более ценное для тех, кто обращался к этим книгам, ведь в них, как считалось, содержались слова жизни, повествующие об Иисусе и, между прочим, об истинном смысле свитков. Следует ли нам называть Священным Писанием собрание истрепанных кодексов — это зависит от того, как именно мы ставим вопрос. Ясно то, что они носят совершенно иной характер. Они — не просто очередная порция Библии, как книги Пророков или Тора. Слова Иисуса или даже апостола Павла окончательно решали любой спор, и неважно, отнесем ли мы книги, в которых содержались эти слова, к священным, или же не станем этого делать.
Со временем оба Завета сравнялись в христианстве по сравнительному статусу. Ветхий Завет стал полноправным предметом изучения и интереса — и не только как предшественник Иисуса Христа. А Новый Завет стали воспринимать как Священное Писание наравне с Ветхим. Ко времени Оригена этот процесс уже более-менее завершился, и Библия состояла из двух Заветов, стоящих на одном уровне. Но изначально все было не так. Современные подходы к истолкованию Библии и особенно к ее применению в роли авторитетного источника могут стать совершенно иными, если мы воспримем оба Завета так, как их воспринимали в первые века нашей эры: как древние полученные традиции дохристианского откровения — и как записи нового откровения, того, которое сумело превзойти древнее и раскрыть его истинный смысл. В таком случае нам предстоит непростая задача — не оставить впечатления, будто мы притязаем на то, что Ветхий Завет был улучшен, но при этом и не представить все так, словно он был отменен. Да, дело трудное, но ранние христиане чувствовали, что призваны именно к нему.
Кардинальная перемена в подходах, о которой я говорил, произошла не в IV столетии — она была явлением II века. К концу этого века христианский кодекс из Евангелий и посланий апостола Павла уже не был собранием разрозненных и неформальных заметок — он превратился в священный текст. Минуло еще столетие, и такие кодексы уже могли становиться настоящими произведениями искусства — высшего, на какое были способны книжники: их писали на дорогом пергаменте, и оба Завета, Ветхий и Новый, уже объединялись в единый документ. Таким, например, был Синайский кодекс, о котором мы поговорим в главе 12.
Новый Завет как Священное Писание
А теперь я хотел бы рассказать о трех этапах того процесса, в ходе которого новозаветные книги преобразились из очень важных источников в Священное Писание и обрели тот смысл, каким наделена Еврейская Библия в иудаизме и оба Завета, Ветхий и Новый, в современном христианстве. Эти три этапа не происходили в простой последовательности, и в какой-то мере они перекрывают друг друга, но, тем не менее, в их основе лежат совершенно разные идеи.
1) Аргумент от пророчеств
Первый этап — это так называемый «аргумент от пророчеств». Раннехристианские писатели, и в том числе апостол Павел и авторы Евангелий, делают огромный акцент на доводе о том, что Иисус — это исполнение ветхозаветных пророчеств. Классическая иллюстрация — Евангелие от Матфея, где не раз после рассказа о том или ином событии из жизни Иисуса говорится: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка», – и потом следует цитата из Ветхого Завета{258}. Как пример можно привести Мф 2:18, где избиение младенцев, совершенное Иродом, предсказано пророком Иеремией; или Мф 12:15–21, где Иисус, исцеляя больных, исполняет тем самым пророчество Исаии (Ис 42:1–4):
И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех
и запретил им объявлять о Нем,
да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит:
Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам[50] суд;
не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его.
Сегодня об этом аргументе знает любой, кто хоть раз был на рождественском богослужении: там читаются пассажи из пророчеств, которые, как верят христиане, исполнились в Иисусе — например, Ис 9:2–7 и Мих 5:2–5{259}. Современные библеисты в большинстве своем полагают, что упомянутые пассажи по большей части относились к той эпохе, в которой и были записаны или произнесены сами пророчества, и их применение к Иисусу — это натянутое толкование. Но как бы то ни было, логика довода вот в чем: ветхозаветные пророчества считались непререкаемой истиной, и если бы Иисус предстал в полном соответствии с тем, что они предсказывали, то это бы подтвердило его статус Мессии. То, что Ветхий Завет — это Священное Писание и его текст воспринимался как непреложный — это принимается как данность; и впоследствии тот же характер непреложной истины распространился на раннюю христианскую весть о спасении через Иисуса. Споря с иудеями о притязаниях Иисуса, как делал апостол Павел (если мы обратимся к свидетельствам Деяний, например Деян 28:23), христиане должны были непременно стоять с теми на общей основе и считать, что Ветхий Завет, или Еврейская Библия — это книга, созданная божественным вдохновением; и если удавалось показать, что Ветхий Завет и правда предвещал Иисуса — значит, Иисус истинен. В этом аргументе Новый Завет не был «Священным Писанием»: так говорили только о том своде книг, который мы называем Ветхим Заветом. Да, для христиан, как я уже предполагал, Новый Завет был в чем-то важнее Священного Писания — но не был им в том же смысле, в каком был им Ветхий Завет.
2) Аргумент от Христа
Но во II веке, когда среди христиан уже почти не было иудеев, аргумент изменил направление. Язычники, обращаясь в христианство, принимали Ветхий Завет в то же самое время, что и веру в Христа, и многим из них были знакомы лишь фрагменты из Книги Бытия, из пророка Исаии, из Псалтири и, возможно, те или иные отдельные мессианские пророчества из прочих книг. Для них все начиналось с веры в Иисуса — и только потом, как дополнительный итог, они принимали еврейские Писания. Они познавали Иисуса как действующее начало, как Спасителя, веру в которого обрели. То, что он исполнил некие древние пророчества, было прекрасно — но это не означало, будто язычники, принявшие христианство, начали верить в пророчества лишь потому, что их исполнил Христос. Так аргумент от пророчеств перестал служить доводом в пользу того, что Иисус был истинным откровением Бога, уже известного в иудаизме, и, напротив, стал возможностью показать, что еврейские Писания важны и от них не следует отказываться, поскольку они возвещали о Боге, явившем себя в Иисусе. Существовал немалый риск того, что язычники, принявшие христианство, просто перестанут воспринимать ветхозаветные Писания как нечто важное: к подобному их склонял Маркион Синопский, учивший в Риме в середине II века. Маркион считал еврейские Писания творением демонического, злого божества, от которого Иисус явился спасти род человеческий, и отвергал все евангельские тексты, кроме Евангелия от Луки, из которого устранял все отсылки к Ветхому Завету. На какое-то время представлялось возможным, что христианство превратится в маркионитство: церкви маркионитов процветали на протяжении нескольких поколений. Чтобы выступить против Маркиона, требовалось утвердить, что Ветхий Завет был подлинным откровением единого истинного Бога — и этим с пристрастием занялся Тертуллиан (155–240) в своем произведении «Против Маркиона».
Некие истоки аргументов против Маркиона мы можем встретить у Иустина Мученика в его «Разговоре с Трифоном иудеем». Иустин явно пытается следовать апостолу Павлу и показать иудею, что Иисус исполняет ветхозаветные пророчества. Но, по всей видимости, подтекст стремится к иному: на основе того, что Иисус исполняет пророчества, доказать христианам, что Священное Писание подлинно и непреложно. «Цель не столько в том, чтобы продемонстрировать истинность веры в Христа на основе Священного Писания, сколько, напротив, в том, чтобы снова упрочить пошатнувшийся авторитет Священного Писания в свете Христа»{260}. В произведении под названием «Воспоминания», написанном во II веке под псевдонимом и некогда приписываемом Клименту Римскому, об этом говорится откровенно: «В Иисуса следует верить не потому, что о нем предсказали пророки — скорее, пророков стоит счесть истинными, поскольку о них свидетельствовал Христос»{261}.
Для тех, кто так думал, авторитет Нового Завета — или по крайней мере главного содержания Нового Завета — уже был ясно признан и установлен. Нет, они не принижали Ветхий Завет, но он уже не был их первоисточником; как язычники, они никогда и не «владели» Ветхим Заветом. Новозаветные писания, в новой форме кодексов, были для них намного важнее иудейских свитков — да и свитки у них если и были, то лишь частично. Язычники, обращенные в христианство, ссылались на эти свитки с великим почтением, предваряя ссылки формулировкой «как написано» — и все же именно новозаветные произведения реально одухотворяли их жизнь и веру. Почти несомненно то, что существовали удобные сборники важных пассажей из Ветхого Завета: из них составлялись так называемые по-латыни testimonia — свидетельства о Христе. Как мы видели, по традиции о развитии канона Священного Писания рассказывают так: ранние христиане сперва приняли Ветхий Завет, и все же новозаветные произведения постепенно набирали силу, и так длилось до тех пор, пока оба Завета не обрели одинаковый статус. Да, в некоем теоретическом смысле это правда: если бы вы в начале II века спросили христианина, относятся ли Книга пророка Исаии и Евангелие от Матфея к Священному Писанию, он бы ответил: Исаия — да, а Матфей — нет. Однако тот процесс, о котором мы только что говорили выше, подразумевает, что с чисто утилитарной точки зрения именно новозаветные книги играли первую скрипку. Полная инверсия аргумента от пророчеств — это самый ясный знак того, что христиане начали делать больший акцент не на Ветхом Завете, а на Евангелиях и посланиях Павла. Конечно, до появления официальных перечней книг Нового Завета оставались еще столетия. Но книги являются Священным Писанием, когда выполняют назначение Священного Писания, а новозаветные книги его совершенно явно выполняли — с тех самых пор, как аргумент от пророчеств обернулся в иную сторону и стал аргументом от Христа.
3) Божественный план в Ветхом и Новом Заветах
Со временем (к эпохе Оригена — несомненно) аргумент от пророчеств прекратил метаться из стороны в сторону, то пытаясь доказать истинность Христа через Писания, то напротив — истинность Писаний через Христа, утвердился в равновесии и начал действовать в обе стороны одновременно. Теперь он призывал увидеть божественный план, в котором важные события были предсказаны и свершились. Провидение Божье открылось в том, что пророчества и их исполнение приведены в соответствие. Чтобы взглянуть на все с такого ракурса, требовалось в полной мере принять оба Завета — и Ветхий, и Новый, – и мне кажется вероятным, что это связано с принятием Священного Писания как единого свода, состоящего из двух Заветов, сочтенных по сути одинаковыми; иными словами, с такой точки зрения мы можем говорить о существовании Библии в том ее виде, в каком она сейчас известна нам. Такой образ мышления явно свойствен Оригену. К его эпохе христиане уже могли не опасаться того, что какая-нибудь часть Библии окажется под угрозой (хотя маркиониты в округе еще оставались), и все они воспринимались в гармоничном единстве. Мы уже отмечали, что Ориген писал комментарии к обоим Заветам, совершенно не считая их разнородными произведениями. Так к середине III века возникло некое подобие нашей современной Библии, и в его единстве не было никаких противоречий.
Ветхий Завет как христианская книга
Есть и третья возможность подойти к вопросу о том, мог ли Новый Завет оказаться признанным Священным Писанием наравне с Ветхим — а не чем-то совершенно иным. И заключается эта возможность вот в чем: нам следует рассмотреть, как переменился образ мышления ранних христиан — и как от восприятия Ветхого Завета как христианской книги они перешли к тому, чтобы считать Ветхий Завет спутником Нового. И здесь наша мысль пойдет поразительной дорогой. В первые дни христианства об Иисусе можно было рассказать совершенно без отсылок к Ветхому Завету. В то время как Евангелие от Матфея, как мы уже видели, полнится такими отсылками, говоря о том, как Иисус исполнил ветхозаветные пророчества, в самом раннем Евангелии — от Марка — их, напротив, почти нет: в том же повествовании о Страстях Христовых (Мк 14–15) цитат из древнего Священного Писания очень немного. Из этого некоторые заключали, что «Маркова община» (при условии, что такая существовала — см. главу 8) не обращалась к Ветхому Завету — или же он казался ей совсем незначительным. Но, вероятнее, они воспринимали Ветхий Завет как уже содержащий христианскую весть — и считали, что Священное Писание создавалось с расчетом на христиан и их веру; а значит, те, кто читал ветхозаветные книги, на самом деле читали зашифрованный рассказ об Иисусе.
Павел, на основе преданий, которые слышал сам, повторяет, что Христос умер и воскрес из мертвых «по Писанию» (1 Кор 15:3–4), и все же сам апостол почти не использует аргумент от пророчеств. Это не значит, будто для него достоверность Ветхого Завета ограничивалась «лишь ветхозаветными условиями» — иными словами, тем смыслом, который в нем усматривал иудаизм. Напротив, апостол Павел толковал весь Ветхий Завет с христианских позиций. Он не отдалялся от Ветхого Завета — настолько, насколько отдалялись, скажем, те, кто мог сравнивать новое откровение с древним; скорее, для него новое откровение уже присутствовало в древнем Священном Писании, а истинный смысл всего Ветхого Завета был христологическим. Так, в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 10:4) он говорит о камне, содержащем духовное питие — свежую воду, которую, согласно еврейским преданиям, источил из камня Моисей, когда народ Израильский странствовал по пустыне на пути в Землю Обетованную — и просто говорит, что этим камнем «был Христос». Все в древних Писаниях, как считал Павел, было написано «в наставление нам» (1 Кор 10:11). Ветхий Завет, как ясно видел апостол, уже был совершенно христианской книгой, когда было снято покрывало — см. 2 Кор 3:14–15, где говорится о покрывале, лежащем на сердце иудеев, когда те читают Ветхий Завет, и снимается это покрывало только Христом. Ветхий Завет не был иудейской книгой, содержащей конкретные пассажи с христианским смыслом — иными словами, отдельных пророчеств о грядущем Мессии, которые исполнились в Иисусе. Скорее, он был христианской книгой во всей своей полноте.
Эта идея все еще проявляется в двух текстах, дошедших до нас из II столетия. Один из них — так называемое «Послание Варнавы», ложно приписанное одному из соработников апостола Павла — или, возможно, подлинно написанное каким-нибудь иным Варнавой. Автор послания размышляет о первой главе Книги Бытия и без каких-либо оснований утверждает, что этот пассаж на самом деле повествует не о творении мира, а о новом «творении», которое христиане испытывают во Христе.
Так как Господь обновил нас отпущением грехов, то дал нам новый образ, так что мы имеем младенческую душу, как воссозданные духовно. Ибо к нам относятся слова Писания, которые Отец говорит Сыну: «сотворим по образу и по подобию Нашему человека и да обладает зверями земными и птицами небесными и рыбами морскими» (Быт 1:26). И, видя человека, прекрасное создание Свое, Господь сказал: «возрастайте и умножайтеся и наполняйте землю»{262}.
И Книга Бытия не просто приводит образы, к которым можно обратиться, повествуя о христианском новом «творении» — кстати, на идее одних только образов строился более поздний подход, типология, в которой то или иное христианское событие «имело прообраз» в Ветхом Завете. Напротив, Книга Бытия на самом деле описывает христианское новое творение — всецело и полностью. В «Послании Варнавы» первая глава Книги Бытия не повествует о творении мира — она просто рассказывает о новом творении во Христе. Там, где Маркион и другие пытались отказаться от Ветхого Завета и не принимать его как христианское Священное Писание, автор «Послания Варнавы» переходит в другую крайность и просто присоединяет его к остальным новозаветным книгам как совершенно христианский текст — и совершенно по-иному решает диалектическое противоречие между ветхим и новым. В каком-то смысле в Новом Завете даже пропадает необходимость — ведь можно читать и Ветхий Завет, столь полно рассказывающий о христианской вере! И неудивительно, что при таком подходе сами Евангелия не расценивались как Священное Писание — и что автор «Послания Варнавы» редко заимствует из них свои цитаты.
Другой пример такой тенденции мы найдем в Пасхальной гомилии Мелитона, епископа Сардийского (древние Сарды находились там, где сейчас запад Турции). Мелитон умер примерно в 180 году, и о нем мы уже читали — вернее, о его интересе к канону еврейских Писаний. По мнению Мелитона, пассаж в двенадцатой главе Книги Исхода, повествующий о приготовлении пасхального агнца, не предназначался для того, чтобы читать его параллельно с евангельскими рассказами о Тайной Вечере и о Распятии — и не служил прообразом Христа: напротив, если верно понять этот фрагмент, он уже повествует о том, что совершил Христос и какие страдания ему пришлось испытать. Здесь, как и в аргументе от пророчеств, Ветхий Завет не является доказательством надежности Нового Завета, – но стоит прочесть его истинно просвещенным (иными словами, христианским) разумом, и он сам уже почти становится Новым Заветом. И когда Ветхий Завет читают в церкви — это символическое описание страданий Иисуса.
Мы вовсе не хотим предположить, будто автор «Послания Варнавы» или Мелитон не знали христианских Евангелий — нет, они их знали, это почти несомненно. Все, что сказано выше, призвано выразить другое: им не требовалось цитировать подобные тексты как священные: в их представлении то Священное Писание, которое мы называем Ветхим Заветом, уже существовало — и было предназначено к тому, чтобы читать его как свод в сущности христианских произведений.
Вероятно, это поможет объяснить странный феномен, заметный у некоторых раннехристианских авторов: они обвиняли иудеев в том, что те исказили ветхозаветный текст, устранив из него отсылки к Христу или добавив туманные и неясные пассажи. Так, Иустин Мученик, не приводя никаких доказательств, утверждает, что псалом 95:10 изначально провозглашал о Боге, царствующем «от древа» — ясная отсылка к Кресту Христову. Но нет вовсе никаких причин думать, что это так: на самом деле слова «от древа» добавлены к псалму самими христианами. Но для Иустина Христос присутствовал в тексте Ветхого Завета еще до воплощения — и ничто в древних Писаниях не могло противоречить тому, что он сказал впоследствии в земном облике Иисуса{263}.
Так что у христиан было право — и, безусловно, долг — исправить Ветхий Завет в свете откровения, явленного Христом. Ветхий Завет был не просто каким-то предварительным провозглашением, а полным и совершенно истинным откровением Иисуса Христа. Кое-где он казался в какой-то мере нехристианским, и возникла теория, согласно которой искаженные пассажи, добавленные в него, требовалось устранить или исправить: это еще одна идея, которую мы находим в «Псевдо-Климентинах», а также в «Письме Птолемея к Флоре», найденном у египетского селения Наг-Хаммади, – согласно ей божественные откровения в древних Писаниях отличаются от «ложных перикоп»[51], добавленных людьми.
И тут свершается перемена: авторы больше не рассматривают Ветхий Завет в прежних терминах, а представляют его как документ дохристианской эпохи, в котором сохранены те или иные истины, оставшиеся в силе, но содержатся и другие, превзойденные или исполненные во Христе. Это разные представления: полагать, что Ветхий Завет значим и важен, поскольку все в нем сказано Христом (даже пусть и не воплощенным Христом), что его смысл — христианский и что иудеи его просто не поняли — это одно; а полагать, что это дохристианское откровение, данное Богом и готовящее почву для Христа — это совсем другое. При первом толковании христианином может быть только истинный иудей, о чем косвенно говорит апостол Павел (Рим 2:28 — 3:2). А при втором можно решить, что христиане заменили иудеев как возлюбленный народ Божий, но знают о том, что иудаизм — это непрерывная данность со своим Священным Писанием.
Первый подход — восприятие Ветхого Завета как книги в полной мере христианской — теряет силу с возникновением признанного корпуса христианской литературы, которая начинает играть для христиан ту же роль, какую древнее Священное Писание играло для иудеев. После этого становится очевидным, что учения, отраженные в Евангелиях и в посланиях Павла, представляют собой новый этап в откровении — и что в образе мысли христиан, таким образом, возникают два Завета: Ветхий и Новый.
Так раннехристианские представления о Ветхом Завете как о христианской книге помогают нам подтвердить то, что мы уже утверждали на основании других свидетельств: в какой-то момент во II веке нашей эры появился Новый Завет, который понимался в том же ключе, что и Ветхий. Конечно, книги, составившие Новый Завет, древнее — послания Павла восходят к 50-м годам — но как корпус текстов, подобный Ветхому Завету, он оформился где-то в промежутке между тем периодом, когда люди еще могли воспринимать ветхозаветный свод книг как христианский — и тем, когда эта идея канула в прошлое, а к Ветхому Завету начали относиться как к преднамеренно дохристианскому (хотя и все еще авторитетному) собранию текстов.
Согласование
Четвертый знак того, что именно во II столетии Новый Завет стал походить на Библию, а не на вольно составленный сборник текстов, мы увидим в свидетельстве о согласовании. С ранних времен читатели замечали в Евангелиях противоречия: от легких расхождений в формулировках до серьезных разногласий в повествовании о жизни Иисуса и в том, как рассказывалась сама его история. В главе 8 мы уже читали о том, что предпринималась по меньшей мере одна попытка разрешить проблему, которую эти различия представляли для христиан. Этой попыткой стал «Диатессарон» Татиана (ок. 100–180), где Евангелия были сплетены в единую самодостаточную книгу. «Диатессарон» оказался столь удачным, что его широко использовали в Сирии и два столетия спустя. Для наших практических целей он важен, поскольку показывает, что Евангелия уже обрели значимость (иначе зачем кому-то брать на себя труд по их согласованию?), но не были важны настолько, что их нельзя было менять (иначе как бы Татиану дозволили выполнить такую работу?). А значит, Евангелия все еще воспринимались не как завершенные произведения, а как источник сведений и хранилища рассказов и изречений — и их можно было сочетать{264}. А вот в IV веке, когда Августин начал писать свой труд «О согласии евангелистов» (De consensu evangelistarum), все уже было совершенно иначе, и его произведение — это пространная попытка показать, что Евангелия уже пребывают в согласии друг с другом во всех важных отношениях, а мнимые расхождения между ними иллюзорны.
Именно Августин заложил последующий курс на «гармонию Евангелий», о которой писали многие в истории христианства — и особенно в эпоху Реформации. Такой образ мысли предполагает, что Евангелия — это каноническое Священное Писание, и тем самым они не подлежат никаким изменениям, а любые противоречия в них только кажутся. Но Татиан еще видит все по-другому: для него евангельский материал податлив и поддается изменениям, – равно так же Матфей был волен менять текст Евангелия от Марка. Да, я высказывал предположение о том, что изначально Евангелия были отдельными произведениями, задуманными по аналогии с греко-римскими биографиями, но в начале II века христиане воспринимали их совершенно иначе: как источники сведений об Иисусе, которые все еще можно было исправлять и располагать в разном порядке. В каком-то смысле Татиан — прямо-таки пятый евангелист. Должно быть, представление о Евангелиях как о завершенных данностях возникло уже после его эпохи: в полной мере оно уже присутствует у Оригена, который еще задолго до Августина пишет комментарии к Евангелиям как к отдельным произведениям. И опять же, мне кажется, что именно во II столетии (скорее всего, ближе к его концу) нам следует искать истоки представления о завершенном и «библейском» облике тех книг, которые мы называем Новым Заветом.
Nomina sacra
Пятый элемент, свидетельствующий о том, что во II столетии новозаветные тексты перешли из разряда важных источников в разряд Священного Писания — это феномен, известный как nomina sacra, «священные имена». Почти во всех христианских манускриптах (и почти ни в каких нехристианских) определенные слова пишутся в сокращенной форме. В их число входят слова, составляющие первый христианский акроним ΊΧΘΎΣ («рыба»): Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ («Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель»), а также другие особые термины, например: «небеса», «дух», «мать» и «крест»{265}. Примечательно то, сколь последовательно в манускриптах с книгами, ныне составившими христианскую Библию, проводятся и стяжение (использование первой и последней букв слова), и «приостановка» (использование первых двух букв слова). Скажем, так, где слово θεός («бог») обозначает языческого бога, оно не сокращается; равно так же не сокращается и слово υἱός («сын»), когда относится к обычному сыну, а не к Иисусу, Сыну Божьему. Этот обычай чем-то похож на нашу практику написания священных слов с заглавной буквы: «Бог», «Сын», «Дух Святой», – а в некоторых книгах принято писать с заглавной и местоимения «Он» и «Его», когда речь идет о Боге или Иисусе. Известно, что обычай использовать nomina sacra столь же древний, как «Послание Варнавы», поскольку его автор рассуждает о численном значении имени «Иисус» (числа в греческом передаются буквами алфавита), когда это имя записано как IΗ.
Авраам, который первый ввел обрезание, предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом свой, содержа в уме своем таинственный смысл трех букв. Писание говорит: «обрезал Авраам из дома своего десять, и восемь, и триста мужей». Какое же ведение было дано ему в этом? Узнайте сперва, что такое десять и восемь, и потом, что такое триста. Десять и восемь выражаются, – десять буквою юта (I), восемь буквою ита (Н), и вот начало имени Иисус.
(Автор не тратит время на размышления о том, что Авраам не говорил по-гречески.) Этот обычай выделяет христианские манускрипты как особые, хотя, несмотря на обилие спекулятивных теорий, никто не знает, где и почему он появился. Возможно, так христиане, как и через применение кодексов, отделяли себя от иудеев: те в своих манускриптах оказывали имени Бога (YHWH) особое почтение и писали его полностью с великой осторожностью, а христиане, напротив, сокращали священные слова — возможно, в знак такого же почтения. Нам доподлинно неизвестно, когда были созданы nomina sacra, но, если учесть свидетельство «Послания Варнавы», это произошло не позднее начала II века. И наличие этих имен характеризует определенные документы как священные.
Новый Завет во II столетии
В этой главе я приводил аргументы, стремясь доказать главное: то, что уже в столь раннее время, как II столетие нашей эры, большая часть книг, которым предстояло стать Новым Заветом, уже обладала огромным влиянием в церквях и что их авторитет у христиан был непререкаем. Станем ли мы называть их Священным Писанием или Библией, говоря о той эпохе — это вопрос формулировок. Согласно моему предположению, мы сосредоточим на них более пристальное внимание, если скажем, что в те дни они еще не были Священным Писанием, и это не значит, будто они были неважными — напротив, для зарождавшейся христианской Церкви они во многом они были важнее Ветхого Завета, и когда они стали Священным Писанием в том же смысле, в каком им был Ветхий Завет, их статус, конечно, в чем-то возрос — но в чем-то и понизился.
С нашего ракурса, когда мы смотрим в начало, уже зная конец, можно ясно различить, как те книги, что ныне составляют наш Новый Завет, встали на иной путь, ведущий в канон Священного Писанием: этот процесс завершился к тому времени, когда Ориген писал комментарии на оба Завета, как будто они были друг другу сродни. Но если мы вернемся чуть назад во времени, то увидим, что прежде новозаветные книги воспринимались как исторический и богословский ресурс — но не как Священное Писание в том плане, в каком им считались ветхозаветные книги; и полагаю, нам бы стоило уделить какое-то время размышлениям об этом раннем этапе в развитии Библии: так мы сможем увидеть больше нюансов в текстах, обретших у христиан статус священных. Например, это объясняет, почему Новый Завет всегда представал во множестве манускриптов и никогда — в едином авторитетном тексте, – скажем, таком, как масоретский текст Еврейской Библии. И уже только по этой причине можно поставить под вопрос любые попытки апеллировать к точному выражению тех же изречений Иисуса, записанных в Евангелиях. Самые первые христианские авторы просто не делали этого (или же не могли): им приходилось обращаться к сути евангельских историй и изречений, форму которых они передавали весьма вольно. Представление о точном словесном вдохновении пришло позднее: даже когда о Новом Завете уже начали мыслить как о Священном Писании, его все еще не воспринимали как завершенный и совершенно точный текст. Насколько же сильнее выражалось такое отношение в те дни, когда в нем все еще видели, по сути, собрание источников — своего рода памятные записки для проповедников Евангелия, сохраненные в простых кодексах?
В главе 9 мы читали, как причислялись к канону еврейские Писания. Это подразумевало два процесса: широкое согласие в том, что ряд книг — не меньше обладает авторитетом, и решение о том, что им обладает лишь этот ряд книг — но не больше. В первом смысле практически все книги, из которых состоит наша современная Еврейская Библия, в I столетии нашей эры уже были каноническим Священным Писанием, и насчет статуса ныне принятых книг в иудаизме никогда или почти никогда не было никаких сомнений. Во втором смысле книги, которые могли стать частью канона, все еще оставались — и со временем иудеи их отвергли, а христиане, вопреки этому, приняли. Если принять терминологию, которую предпочитаю я, нам придется сказать так: все, что сейчас есть в Еврейской Библии, в I веке нашей эры уже считалось Священным Писанием, но только во II–III веках появился четко ограниченный канон, официально исключивший другие книги. И мы уже начинаем понимать, что такое разграничение могло бы оказаться благотворным и для новозаветных книг. Почти все книги, которые присутствуют сейчас в нашем Новом Завете, принимались христианской Церковью как авторитетные к концу II столетия{266}. По меньшей мере эти книги во времена Оригена составляли христианское Священное Писание. Но это не значит, что в него не могли войти другие книги: никто еще не установил принцип, согласно которому канон ограничивался только лишь книгами, уже бывшими в нем, и мы сами видели, что христианские учители, желая привести свидетельства в поддержку своих аргументов, по-прежнему цитировали иные Евангелия и даже а́графа — незаписанные, передаваемые изустно изречения. Примерно в таком же положении находилась Еврейская Библия в I веке нашей эры: ее главная суть, сердцевина, уже давно была определена и никем не оспаривалась, но ее окружал смутный ореол иных произведений, которые еще могли претендовать на ту или иную степень авторитетности. В следующей главе мы рассмотрим, как развивалось представление о том, что книги, отличные от тех, которые ныне составляют наш Новый Завет, необходимо исключать. Этот процесс не завершился и к концу IV века — и можно даже сказать, что в каком-то смысле он продолжается даже сейчас.