Путь, приведший к формированию Библии и ее облечению в канон, был долгим и извилистым. Но как мы получили ту Библию, которой обладаем сегодня? В то время, когда до появления книгопечатания оставались еще долгие века, мы могли только переписывать манускрипты и передавать их друг другу — и риск был не только в опасности ошибок при копировании, но и в том, что текст могли умышленно изменить. То же самое справедливо и для классических текстов. Только в тех древних культурах, где писали на таких материалах, как камень и глина — а так все обстояло главным образом в Месопотамии, – или там, где климат позволял хранить даже непрочный материал, наподобие папируса, как в Египте, – до наших дней документы сохранились в том виде, в каком оставил их изначальный автор, даже несмотря на то, что мы часто имеем дело с копиями. Но ни от Древнего Израиля, ни от ранней Церкви у нас не осталось оригиналов — иными словами, манускриптов, написанных рукой пророка Исаии или апостола Павла, а сам Иисус, насколько нам известно, ничего не писал{293}.
Впрочем, в целом у нас довольно много древних библейских манускриптов, текст в них, как кажется, вполне сохранен, и истории явно одни и те же — по крайней мере в общих чертах. Но в этом отношении два Завета, Ветхий и Новый, очень разнятся.
Новый Завет
Существует несколько тысяч новозаветных манускриптов, восходящих к I веку, от древних фрагментов папируса до огромных, искусно изготовленных рукописных сводов IV столетия — таких как Синайский кодекс. Есть манускрипты на греческом языке, изначальном для новозаветных авторов, есть и переводы на другие, в том числе даже на языки Северной Европы — скажем, готский (см. главу 18). Текстологам, изучающим Новый Завет, приходится проделывать трудную и кропотливую работу, и ранние попытки установить «исходный текст» любой книги теперь по больше части отложены: теперь мы стремимся последить историю разных «семейств» манускриптов и таким образом выяснить наличие разных параллельных традиций, связанных с тем, что именно содержит та или иная книга.
И у нас нет, и не может быть, никакого текста «Нового Завета» в том виде, в каком он вышел из-под пера Павла, Луки или Иоанна; мы располагаем лишь вариантами. То, какие последствия это окажет на теории о вдохновенности и авторитетности Нового Завета, мы еще только начинаем выяснять. Скажем, там, где дело касается слов Иисуса, мы зачастую лишь приблизительно знаем, что он, предположительно, говорил (и говорил ли он это на самом деле — таким, конечно же, становится наш следующий вопрос).
Новозаветные манускрипты{294} или их части — некоторые представляют собой лишь фрагменты — классифицируются в соответствии с системой, которая подкреплена международными соглашениями и находится в ведении Института новозаветных текстологических исследований в немецком Мюнстере. Манускрипты подразделяются на четыре категории, и их много: например, у нас есть примерно 2500 Евангелий, сохранившихся полностью или частично — и поодиночке, и вместе. (Это значительно превышает число манускриптов с неканоническими произведениями, дошедших до наших дней из Античности, и, может быть, это знак того, что их и правда запрещали и изымали, как гласит о том теория заговора Дэна Брауна, – но может оказаться и так, что к ним просто намного реже обращались и столь же редко их переписывали.)
Синайский кодекс, один из великих унциальных рукописных сводов. В верхней части левой колонки сразу за стихом Ин 7:52 следует стих Ин 8:12 — опущена история женщины, взятой в прелюбодеянии, которую мы находим в большинстве современных Библий
В первую категорию{295} входят папирусы, которым присвоена сигла P и номер, который иногда надписывается как верхний индекс: так, P45 или P45 — это папирусный документ, найденный в Египте, содержащий части всех четырех Евангелий и восходящий к концу II века или началу III столетия. В папирусе P63 содержится большая часть Евангелия от Иоанна, а в папирусе P73 — большие разделы из Евангелий от Иоанна и Луки. Папирус в то время был распространенным писчим материалом. Его делали из папирусной осоки, или бумажного тростника, выкладывали полосками и соединяли крест-накрест. Он очень непрочен, как и бумага — кстати, свое название в английском, paper, она получила именно от папируса. Но в Египте он мог храниться долго: там было очень сухо, и именно оттуда до нас дошла большая часть уцелевших папирусов. Папирусы с новозаветными текстами восходят ко II–VII векам — и в их число входят самые древние манускрипты из тех, которыми мы обладаем.
Знаменитые рукописные своды, тот же Синайский кодекс, написанный в конце IV века, вероятно, в Риме, принадлежат ко второй категории, обычно известной как унциалы из-за характерного начертания букв — мы назвали бы их заглавными — по всему документу. Это справедливо и для папирусов, но унциалы отличаются тем, что написаны на пергаменте. Этим текстам присваивается номер, начинающийся с нуля — так, Синайский кодекс имеет номер 01 — а также буква, по которой их обычно и опознают. У Синайского кодекса это «алеф» (), буква еврейского алфавита, а другим кодексам присвоены греческие или латинские буквы. Другие важные унциалы — это Ватиканский кодекс (B), он чуть древнее, но, вероятно, тоже римский, и Кодекс Безы (D) — произведение V века, написанное, возможно, в Италии или во Франции. В этих документах содержится не только Новый Завет, но и Ветхий Завет на греческом языке (Септуагинта, или Перевод семидесяти толковников — см. главу 18), а в Синайском кодексе, как мы уже отмечали в предыдущей главе, еще и книги, которые сейчас не входят в канон. Синайский кодекс, хранящийся в Британской библиотеке, практически полон, хотя нескольких страниц в нем недостает: некоторые все еще находятся в монастыре Святой Екатерины на Синае — кстати, там и был найден манускрипт, а после его отправили в Санкт-Петербург «во временное пользование» (впоследствии, в 1933 году, его продал в Британский музей Иосиф Сталин), а некоторые — в других местах. Ватиканский кодекс родом из Египта, но с XV века пребывал в Ватиканской библиотеке. Кодекс Безы находится в Кембридже: его преподнес в дар университету Теодор Беза в 1581 году. В нем содержатся Евангелия и Книга деяний святых апостолов на греческом и латинском языках, а текст располагается на развороте. Как мы уже видели прежде, форма кодекса типична и характерна для христианских библейских манускриптов, и почти никакие манускриптах не проявляют того, будто когда-то имели форму свитков — даже папирусы явно взяты из кодекса. Что интересно, с неканоническими книгами все часто совершенно иначе: они по крайней мере иногда предстают в форме свитков. Как мы читали в главе 10, это позволяет предположить, что христиане еще в самые ранние времена решили сделать кодекс формой своих собственных особых писаний — возможно, ради осознанного контраста с греческими, римскими и иудейскими книгами, хотя (об этом тоже говорилось в главе 10) здесь все непросто и неясно. До наших дней дошло 196 унциальных кодексов (некоторые очень фрагментарны) с теми или иными частями Евангелий.
Начиная с X века в Византийской империи требовалось огромное число Библий, и развился более свободный курсив, или «минускульный» (использующий строчные буквы) стиль письма, благодаря которому переписывать книги начали быстрее. Существует примерно 3000 минускульных манускриптов с новозаветными текстами, и каждому из них просто присвоен порядковый номер: от 1 до 2856. По большей части эти документы написаны на пергаменте, но есть и другие, написанные на бумаге, которую стали изготавливать на Западе в XIII столетии. К этому времени текст Нового Завета уже закрепился в стандартной форме, получившей название византийской, или койне. Можно было бы ожидать, что ранние манускрипты окажутся ближе друг к другу, а со временем число вариантов будет только возрастать. Но, скорее, все наоборот: в самых ранних папирусах вариаций больше всего, а по прошествии веков развился согласованный текст. Это не значит, будто в византийских манускриптах не было важных вариаций: многие из них были переписаны с намного более древних документов и сохранили раннее прочтение, которое текстуальные критики теперь пытаются опознать. Да, манускрипты расходились со временем — но сходились они, в общем-то, быстрее.
Четвертый тип манускриптов — лекционарий. Это тексты, не выстроенные в таком же порядке, как Библия — просто пассажи, которые читались на литургии в те или иные дни. Такие книги все еще существуют во всех церквях, соблюдающих установленный чин литургии, и избавляют читателя от необходимости искать соответствующий пассаж в Библии — это не так-то просто и сейчас, а в мире без нумерации страниц и большими громоздкими кодексами это было не в пример сложнее. Тексты лекционариев, сохранившиеся по большей части на бумаге и пергаменте, опознаются по литере l, стоящей в курсивном начертании перед номером; их примерно 2500, по большей части они написаны минускульным письмом, датируются не ранее чем VIII веком и, как правило, содержат евангельские пассажи. Текст может быть интересен: то, что читалось на литургии, склонно соответствовать традиции, и в таких манускриптах могли сохраниться ранние прочтения. Новый лекционарий часто списывали с другого, а не со всей Библии, так что у них своя собственная традиция.
Есть и другие важные источники библейского текста. Цитаты в произведениях раннехристианских писателей могут подсказать нам, с какой формулировкой был знаком тот или иной автор — и она может отличаться от той, какая дошла до нас в сохранившихся манускриптах. Иногда она может отразить утраченную традицию. Но тексты цитировались по памяти, и более того, в первых веках христианской эры за проповедником все еще признавалось право слегка импровизировать на основе записанного текста (об этом говорилось в главе 10) — оттого и могли появиться различия, и всегда сложно узнать, сколь великую роль могли играть эти причины. Тем не менее кое-где мы можем установить характерное прочтение.
Еще один источник — древние переводы Библии. Они существуют на многих языках: это латынь, сирийский, коптский, армянский, грузинский, церковнославянский и даже (как отмечалось выше) готский. И если мы где-то встречаем отклонение от знакомого нам греческого текста, то никогда не следует забывать о том, что переводчик, возможно, располагал другим текстом — а не менял тот, который известен нам. Древние переводы часто известны как «версии». И компетентный текстолог должен непременно знать несколько языков.
Кроме того, среди источников есть и амулеты — краткие пассажи из Библии, предназначенные для того, чтобы носить их на шее как оберег от злых сил, – и копии Евангелий, сделанные для предсказания будущего, с отметками напротив соответствующих стихов. Как и лекционарии, это неполные Библии, но всегда остается возможность, что в них сохранены подлинно древние варианты текста.
В современных печатных изданиях Нового Завета всегда представлен разноплановый текст, прошедший критику, иными словами, тот, который, по мнению редактора (или, как правило, совета редакторов), является самым древним из многих прочтений, часто засвидетельствованных в том или ином случае. Часто это — вопрос интуиции, но есть и широкие общие принципы, которые можно применить. Например, там, где в двух манускриптах сохранены разночтения, критик предпочтет тот манускрипт, в котором меньше признаков того, будто в него вносили перемены — возможно, потому, что там эти перемены не так бросаются в глаза, а может быть, документ кажется менее ортодоксальным, если рассматривать его уже из нашего времени. Это похоже на «принцип непохожести», о котором я рассказывал в главе про изучение Евангелий — когда мы склонны полагать, что изречение подлинно принадлежит Иисусу, если не можем счесть правдоподобным то, будто его придумал кто-то еще, поскольку оно отличается от всего, что ранняя Церковь хотела бы ему присвоить. С текстами все примерно так же: если в какой-либо из версий изречения присутствуют своего рода острые углы, а другая звучит мягче, то мы можем решить, что острые углы просто сгладили — ведь никто бы не стал брать изречения, сказанные со спокойным и мирным тоном, и вносить в них лишние шероховатости, а вот в то, что эти «неловкие моменты» вполне можно было убрать, поверить легче.
В главе 8 мы привели в пример два Евангелия — от Марка и Матфея — с разными версиями ответа Иисуса некоему человеку, спросившему, как обрести вечную жизнь:
Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог.
И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог[55].
Принцип непохожести говорит нам о том, что версия Марка, скорее всего, восходит к словам самого Иисуса: формулировка в Евангелии от Матфея как будто смягчает изречение, в котором Иисус резко проводит разницу между собой и Богом, в то время как ранняя Церковь, напротив, стремилась выдвинуть идею его единства с Богом. И если бы кто-то в ранней Церкви встретил версию Матфея, никто бы и не подумал исправлять ее на явное отрицание божественности Иисуса, звучащее в Евангелии от Марка; а значит, именно у Марка, скорее всего, сохранена изначальная версия изречения.
Тот же принцип действует на том уровне, когда мы определяем, какая из версий пассажа с большей вероятностью соответствует изначально записанным словам. В начале Четвертого Евангелия мы читаем:
А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало с нами[56].
Кажется, это сказано о духовном возрождении тех, кто верит в Слово Божье, обретшее свое воплощение в Иисусе Христе — и о том, что это возрождение отличается от изначального рождения в теле. Но в нескольких древних традициях (латинской и сирийской), а также в цитатах из Тертуллиана и Иринея, звучит иное:
А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими; Он, который ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился. И Слово стало плотию, и обитало с нами.
Здесь именно Слово Божье рождено не естественным образом, а только от Бога. Как полагает большинство библеистов, это отсылка к непорочному зачатию Иисуса, обычно упоминаемому как рождение от Девы — доктрина о том, что у него не было отца по плоти, но он «принял плоть от Духа Святого и Марии Девы», как выражают это христианские Символы веры.
И как нам решить, каким был изначальный вариант текста или близкий к нему? Нечто сродни принципу непохожести позволяет выдвинуть такой аргумент: никто, столкнувшись с текстом, повествующим про рождение от Девы, не стал бы менять его на утверждение о возрождении верующих, поскольку так он бы отверг центральный пункт христианской доктрины. И потому вероятнее то, что из примеров, приведенных выше, первый древнее — и текст слегка изменили, обратив его в свидетельство того, чему позже предстояло стать ортодоксальной христианской доктриной. Подобные наращения Барт Эрман называет «искажениями правоверных в Священном Писании»{296}, предполагая, что «книжники время от времени правили слова в своих священных текстах, стремясь повысить их “ортодоксальность” и не позволить христианам, исповедующим иные, “отклонившиеся от нормы” воззрения, использовать эти писания»{297}.
В данном случае у нас, как бы там ни было, есть поразительное множество подтверждений из всех греческих манускриптов, свидетельствующих в пользу первого примера. Но даже без этих подтверждений нам, возможно, все равно следовало бы предпочесть первый, на основании того, что именно он с большей вероятностью был изменен на вторую версию, а не наоборот{298}. Этот аргумент не помешал напечатать в Иерусалимской Библии (см. главу 18) вариант «родился» и при этом не указать в сноске, сколь ненадежны основания для такого прочтения. По всей видимости, то же самое давление догмы, из-за которого изначально появилась форма единственного числа, воздействовало на переводчиков и в 1960-е годы.
Другой, похожий пример — изречение Иисуса, записанное в Евангелии от Матфея:
О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один[57].
В большинстве манускриптов слова «ни Сын» отсутствуют, хотя они есть в самых лучших и ранних, да и к тому же встречаются в Евангелии от Марка (Мк 13:32). Мы имеем все права утверждать, что манускрипты, сохранившие этот вариант, в общем-то, более надежны, так что на этом основании слова «ни Сын» стоит сохранить. Еще более весомый аргумент появляется сразу же, как только мы снова задумаемся о том, какой вариант мог быть изначальным, а какой — измененным. В ранней Церкви, как правило, верили в то, что Иисус, как и сам Бог, был всеведущ — поскольку он, несомненно, был Богом. Если в тексте отсутствовала отсылка к тому, что Сын ничего не знал о последних днях и говорил о том, что подобное известно лишь Отцу, правоверный христианин вряд ли стал бы вносить такую отсылку. Намного вероятнее то, что переписчики, тяготевшие к ортодоксии, просто устранили ее, чтобы не оставлять намеков на незнание Сына и не ставить под вопрос божественность Иисуса. Таким образом, манускрипты, в которых эти слова отсутствуют, становятся, опять же, «искажениями правоверных». (В данном случае аргументу придает силу и синтаксис стиха: без слов «ни Сын» у нас остается лишь часть «ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один», а частица «ни» с союзом «а» не сочетается никак — она требует еще одной частицы «ни»; причем на греческом этот пример столь же поразителен.)
Синайский кодекс то искажает, то восстанавливает текст, выделывая резкие кульбиты: можно увидеть, что вначале в манускрипте присутствовали слова «ни Сын», потом их убрали, а еще позже очередной переписчик снова их вписал. Это устранение начинается с очень ранних времен: о наличии краткой версии стиха свидетельствует еще Ориген, – впрочем, это не значит, будто она, получив его подтверждение, становится истинной. У нас есть достойные причины, позволяющие допустить, почему текст «укоротили», но почти невозможно представить, при каких условиях хоть кто-нибудь внес бы слова, намекающие на столь «низкую» христологию{299}.
После того как мы установили древнейшую версию, доступную нам, нам не следует обманываться и думать, будто мы тем самым узнали истинные слова, произнесенные Иисусом, или же точные исторические подробности того, что он свершил, или даже то, что изначально написал автор. Уверенность в чем-либо подобном критику недоступна. Лучшее, чего можно достичь — это установить самую раннюю версию рассказа или изречения, которую мы способны воссоздать. Там, где дело касается изречений, следует помнить, что Иисус, вероятно, учил на арамейском, и любая греческая версия его слов, сколь бы древней она ни была — это перевод, причем более ранний, нежели любой дошедший до нас евангельский манускрипт, да и сами Евангелия в любом случае созданы через десятки лет после эпохи Иисуса. История евангельских текстов, или, в данном случае, посланий, вовсе не хаотична, и во многом она представляет собой единую традицию — но сама сущность материала не позволяет нам с уверенностью говорить о том, будто у нас есть доступ к словам самого Иисуса. А вот и практические примеры критики текста.
Пример I: Женщина, взятая в любодеянии
В Евангелии от Иоанна — в том виде, в каком оно дошло до нас — есть рассказ, в котором многие видят саму суть сострадания и снисхождения Иисуса, а также его проницательности в спорах с противниками: это рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, Ин 7:53 — 8:11.
И разошлись все по домам. Иисус же пошел на гору Елеонскую. А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их. Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди. Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши.
В английском переводе Библии, в редакции NRSV, сам пассаж заключен в квадратные скобки и к нему дается сноска, в которой приводятся факты о тексте:
В древнейших авторитетных источниках стихи 7:53 — 8:11 отсутствуют; в других авторитетных источниках пассаж добавлен сюда, или же после стиха 7:36, или же после 21:25, или же приводится в Евангелии от Луки после стиха 21:38 с вариациями текста; некоторые помечают этот пассаж как сомнительный.
К «древнейшим авторитетным источникам» относятся, по сути, почти все древние манускрипты, и среди них — Синайский кодекс и Ватиканский кодекс, множество папирусов, латинских версий и переводов на коптский. В одном минускульном манускрипте, датированном IX веком, под номером 565, есть заметка, сделанная переписчиком: он пишет, что этот пассаж присутствовал в той рукописи, с которой делалась копия, но лично он счел рассказ подложным и опустил. Эта история есть лишь в нескольких манускриптах, и, как уже отмечалось, в Евангелиях она встречается в самых разных местах, причем как в Евангелии от Луки, так и в Евангелии от Иоанна. В привычном для нас месте Евангелия от Иоанна она находится в Кодексе Безы и в византийском тексте, но если рассмотреть свидетельства, то кажется очевидным, что она была частью «свободно плавающей» традиции, связанной с Иисусом, и не имела четко определенного места ни в одном из евангельских повествований. Тем не менее о ней знали еще со II столетия: это ясно из цитаты, которую привел один раннехристианский автор, Папий Иерапольский (70–163) (согласно «Церковной истории» Евсевия). Он говорит, что эта история существовала в «Евангелии от евреев»: текст этот до нас не дошел, но иногда цитируется у некоторых древних писателей. Папий жил в начале II века — вскоре после того, как, согласно большинству датировок, возникли Евангелия. Именно он уверял, что Марк был личным секретарем апостола Петра и записывал под его диктовку. А одна вариация присутствует в армянском Евангелии X века[58]:
Некая женщина была взята в грехах, и все свидетельствовали против нее, что она заслуживает смерти. Привели ее к Иисусу (увидеть), что он повелит, дабы смогли они злословить на него. Иисус дал ответ и сказал: «Придите, кто без греха, бросьте камни и забейте ее до смерти». Но сам он, склонив голову, писал перстом на земле, во оглашение грехов их; и прозревали они отдельные грехи свои на камнях. И, устыдившись, удалились они, и никого не осталось, но только женщина. И рек ей Иисус: «Иди с миром, и вознеси жертву за грехи, как написано в их законе»{300}.
По сути, это та же самая история, но совершенный грех в ней не указан как прелюбодеяние, да и завершение у нее иное: оно больше согласуется с тем, что Иисус говорит прокаженным, которых исцелил, как повествует о том Евангелие от Луки (Лк 17:14). Кроме того, тут говорится, что именно писал на земле Иисус — это были грехи обвинителей женщины — так находит свое разрешение и эта загадка, волнующая почти всех, кому знакома эта история.
Непреодолимое бремя свидетельств заставляет предположить, что печатать этот рассказ как часть Евангелия от Иоанна — неправильно: скорее, он в лучшем случае должен приводиться как приложение к Евангелиям. Более того, один ряд манускриптов располагает ее после Евангелия от Иоанна, а в одном манускрипте XI века (под номером 1333) она стоит после Евангелия от Луки. (В сущности, темы пассажа, затрагивающие божественное сострадание, явленное через Иисуса, и заботу о благе женщин, для Луки типичны более, нежели для Иоанна.) Будь она менее пространной и менее любимой, эта история вряд ли вообще появлялась бы в современных печатных Библиях — но любые попытки ее устранить встречают неимоверное сопротивление.
Восходит ли эта история к подлинным воспоминаниям об Иисусе? Это совершенно иной вопрос. Прочно закрепленного места в Евангелиях у нее нет, и это предполагает, что перед нами, по сути, часть устной традиции, какими были и все предания об Иисусе до тех пор, пока авторы Евангелий не зафиксировали их в письменной форме. Как мы видели, она могла стать известной в то же самое время, что и другие евангельские повествования, и не попади она в пару-тройку манускриптов, мы бы читали ее как а́графа, одну из незаписанных историй, цитируемых у многих раннехристианских авторов, а а́графа вполне могли быть подлинными. Впрочем, это, возможно, напомнит нам о том, что у нас никак не получится увериться в истинности чего бы то ни было в Евангелиях, если понимать слово «увериться» в значении «установить доказанность при полном отсутствии оснований для сомнения». Вероятность того, что истории, приведенные в Евангелиях, подлинные, основана не на рассмотрении каждой отдельной детали, а на суммарных свидетельствах, касающихся связности всего повествования; и рассказ о женщине, взятой в любодеянии, кажется столь же вероятным претендентом на истинность, как и большая часть рассказов об Иисусе. Если уж на то пошло, тогда тот странный случай, когда он дважды что-то пишет на земле, скорее свидетельствует о достоверности рассказа, поскольку он явно представлял трудность для древних толкователей (как представляет ее и сейчас); армянская версия — это явная попытка придать всей истории смысл и сделать ее более связной. Зачем кому-то выдумывать подробность, которую никто не в состоянии в достаточной мере объяснить?
Итак, даже если сказать, что рассматриваемая история не является частью изначального Евангелия — это, в сущности, не значит, будто она вымышлена: она может быть частью подлинной древней традиции, передаваемой из уст в уста и просто не попавшей в тот текст, который Иоанн (или Лука) писал в своем Евангелии. Но здесь есть и неожиданный, причем не самый приятный финал. Просто по той же самой логике тот факт, что история является частью изначального Евангелия, не доказывает, будто она истинна. Рассказ о женщине, взятой в любодеянии, может быть подлинным; а рассказ о женщине, отершей Иисусу ноги своими волосами (Лк 7:36–50), отражающий те же самые темы сострадания, явленного Иисусом в пример сострадания Божьего, может быть ложным — и его мог сочинить сам евангелист:
И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром… [И сказал Иисус:] …прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит. Ей же сказал: прощаются тебе грехи. И возлежавшие с Ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает? Он же сказал женщине: вера твоя спасла тебя, иди с миром.
Обе истории дошли до нас из ранней Церкви, и ни в том, ни в другом случае их связь с Иисусом нельзя показать с абсолютной достоверностью.
Пример 2: Развод и вступление в новый брак
Подтверждений тому, что и Иисусу, и апостолу Павлу приходилось отвечать на вопросы касательно развода, неимоверно много. Во всех синоптических Евангелиях содержатся изречения, связанные с этой темой (Мк 10:2–12; Мф 5:27–32, 19:3–9; Лк 16:18); Павел говорит о браке и разводе в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 7). Проблемы, имеющие отношение к критике текста, рассмотрены с величайшей ясностью в книге Дэвида Чарльза Паркера{301}, и здесь я лишь вкратце скажу о его аргументах.
Проблемы три: 1) разночтения в Евангелиях; 2) разночтения в манускриптах; 3) истолкование смысла изречений. Посредством их мы можем увидеть, что критика текстов неотделима от общего изучения самих Евангелий и от понимания того, что мог подразумевать Иисус — и чего он не мог подразумевать.
И в первую очередь мы рассмотрим разночтения в Евангелиях:
Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует.
Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.
Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.
Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует.
Два различия тут же бросаются в глаза. Согласно Евангелию от Марка, у жены остается возможность развестись с мужем, остальные Евангелия такой возможности не дают; а в Евангелии от Матфея приводится так называемая «оговорка от Матфея», разрешающая развод на основании «любодеяния» жены. Насчет первого пункта нам известно, что иудейский закон совершенно не позволял женам разводиться с мужьями — по сути, так все и сейчас обстоит в семьях ортодоксальных иудеев — а вот римское право позволяло, и это давало повод полагать, что Марк, возможно, писал Евангелие в Риме. (Римское право должны были знать во всей империи, так что это, скорее всего, недостаточно весомая причина помещать Марка в тот или иной регион.) Формулировка, звучащая в Евангелии от Марка, вряд ли восходит к Иисусу: он говорил в иудейском контексте, а не устанавливал правила для действия римского закона. Что касается второго пункта, то избавительная оговорка кажется поздней корректировкой изначально безусловного утверждения; и следует заметить, что ни в какие манускрипты с текстом Евангелия от Марка ее не вносили. Такое впечатление, что она свойственна только тексту Матфея. В более общем виде, есть различия и в самой представляемой ситуации. В Евангелии от Марка (Мк 10) сказано, что вступление в новый брак после развода представляет собой прелюбодеяние, и то же самое говорится в Евангелии от Матфея (Мф 19); там же, у Матфея (Мф 5) сказано, что развод с женой превращает ее в прелюбодейку и женитьба на разведенной — тоже прелюбодеяние; а в Евангелии от Луки (Лк 16) сочетаются идеи и Марка, и Матфея и говорится, что муж, вступая в новый брак после развода, совершает прелюбодеяние, равно как и в том случае, если женится на разведенной.
Все уже и так очень сложно, но если мы привлечем свидетельства из манускриптов, сложности только возрастают. Возьмем одну лишь десятую главу Евангелия от Марка. Перевод NRSV следует Синайскому кодексу (). Но есть и много других вариантов прочтения:
Если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует; и если муж разведется с женою своею, прелюбодействует.
Если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует; и если муж разведется с женою своею и женится на другой, прелюбодействует.
Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует, и если жена разведется с мужем своим и будет отдана за другого, прелюбодействует.
Если муж разведется с женою своею, прелюбодействует от нее; и если жена отделится от мужа своего и выйдет за другого, прелюбодействует от него; так же и тот, кто женится на разведенной с мужем, прелюбодействует.
Одно различие, на первый взгляд небольшое, но имеющее огромную важность, заключается в том, «выйдет» ли упомянутая жена за другого (W и) или «будет отдана» (А и Византийский текст). В последнем варианте прочтения, процитированном выше по неким латинским манускриптам, как кажется, сочетаются Евангелия от Марка и Луки и добавлено условие Луки касательно того, кто женится на разведенной. Что еще более важно, прочтение в W позволяет предположить, будто прелюбодеяние — это не только вступление в новый брак, а уже сам по себе развод с женой; такая позиция достойна крайне суровых ригористов. Более того, вариант W говорит о жене, разводящейся с мужем, прежде, нежели о муже, разводящемся с женой, как будто это представляло более великую опасность; и то же самое мы видим в минускульных рукописях 1 и 209. Так только в пределах манускриптов с Евангелием от Марка — только одним из синоптических — уже присутствует целый ряд учений.
Третий важный аспект состоит в том, чтобы задать интерпретационные вопросы, выходящие за рамки и критики текстов, и попыток воссоздать самые ранние евангельские традиции. Скажем, что значит «любодеяние» в оговорке от Матфея? На греческом это слово звучит как πορνεία, и у него возможен целый ряд значений, от измены до проституции. В ранней Церкви оно, безусловно, означало измену. Можно, подобно Паркеру, спорить о том, что избавляющая оговорка призвана не столько обозначить условие, при котором возможен развод, сколько показать, что развод с верной женой неправилен, – нам необходимо помнить, что развестись с женой согласно иудейскому закону было довольно-таки легко, и это можно было совершить по самым тривиальным причинам, скажем, если та плохо готовила. Что до вступления в новый брак, семья легко могла принудить разведенную женщину ко второму браку, возможно, нежеланному, и изречения, во всех формах, предохраняют от этого. (Потому в случае, когда речь идет о жене, столь важен вариант «будет отдана» по сравнению с первым вариантом «выйдет»: он делает упор на пассивной роли женщины.) «Можно… увидеть, что проблема, к которой обращен пассаж, прямо противоположна тому значению, которое ему обычно придают. Его толкуют так, словно он призван воспрепятствовать разведенным, желающим снова сочетаться браком. А на самом деле он призван уберечь тех, кого заставляют вступать в брак против воли»{302}. По сути, почти все варианты изречений призваны в первую очередь защитить женщин, провозглашая о том, что развод незаконен всегда, кроме самых крайних обстоятельств, и исключая принуждение к новому браку. Характерной чертой обстановки, в которой учил Иисус, был явный дисбаланс в правах мужчин и женщин во всем, что касалось брака и развода, и когда в изречениях даже обычный развод описан как форма прелюбодеяния, они защищают женщин в большей мере, нежели защищал их закон.
Воссоздать изначальную форму изречения (или изречений) Иисуса по этому вопросу просто невозможно. Разнятся и Евангелия, и манускрипты с каждым из них. Но, как говорит Паркер: «Даже когда мы в смятении, у нас нет права требовать того, чтобы все было просто»{303}. Это не значит, будто мы не можем извлечь хотя бы несколько истин об учении Иисуса: насчет рассматриваемой темы ясно, что он, должно быть, говорил о разводе и браке и хотел уберечь женщин от угнетения. Но мы не можем узнать все в таких подробностях, которые позволили бы извлечь из его учения хотя бы какой-нибудь принцип, пусть даже отдаленно носящий характер закона, как делалось в церковном праве во многих христианских традициях. Здесь стоит процитировать пространный фрагмент из книги Паркера:
Продолжать поиск Закона в учении Иисуса невозможно, столкнувшись со свидетельством о том, что для ранних христиан, передавших нам предание, не было никакого закона — а была только традиция, смысл которой требовалось хранить путем непрестанных размышлений и новых истолкований{304}. Все, что у нас есть — это собрание не раз переписанных толкований традиции. Да, было бы не научно на основании этой горстки пассажей заявлять о том, будто Евангелия — я имею в виду Евангелия отредактированного, критически пересмотренного, созданного в попытке придать ему заданную, неизменную форму — никогда не существовало. Но любой автор, облекающий в слова любое изменение традиции (которую он при этом меняет и сам) должен признать, что в текст, записанный им, вероятно, внесет изменения кто-то другой. И как только это признано, нам приходится оставить само представление о Евангелии как о четко оформленном, авторитетном и завершенном литературном произведении. И тогда мы вольны откликнуться на зов и прислушаться к словам Иисуса — но уже свободными, когда никто не потребует от нас принимать эту форму текста как окончательную, а ее авторитет — как непреложный{305}.
Это позволяет предположить, что стремление найти точные слова Иисуса — которые в любом случае должны были звучать на арамейском, а не на греческом — противоречит самой сути того, что нам известно о Евангелиях, и лучше бы нам обратиться к самому духу его учения. Никаких изречений касательно развода и брака просто бы не появилось, не найди он слов, выходивших за рамки всей традиционной мудрости и всех расхожих представлений; и ясно, что во всех своих формах они защищали положение женщин в браке. Но если мы вознамеримся превратить их в каноническое право, тогда все иначе: для этого нам потребуется доступ к точным изначальным формулировкам, а его у нас, безусловно, нет. Да и может ли кто сказать, задумывал ли Иисус свои изречения как правила без исключений?{306}
Еврейская Библия
Текст Ветхого Завета (Еврейской Библии) дошел до нас во многих манускриптах, но опознать их традицию легко, поскольку с давних времен существовал единый и тщательно выверенный текст. Здесь имеет смысл начать с конца, а не с начала: все печатные Библии наших дней восходят к одному-единственному манускрипту, – в отличие от экземпляров Нового Завета, рожденных трудом современных редакторов, сравнивающих разные непохожие рукописи. Этот манускрипт — Ленинградский кодекс, известный как L. Он написан в XI веке и хранит произведения семьи Бен-Ашеров, трудившейся в Тиверии, у Галилейского моря, над точным переписыванием и исправлением библейских манускриптов. L — единственный полный текст Еврейской Библии, дошедший до нас из раннего Средневековья, хотя есть и другой, сохранивший все, кроме Пятикнижия (уничтоженного в пожаре): это кодекс Алеппо (А) из Сирии, восходящий к X веку (возможно, он создан в 925 году){307}.
Ленинградский кодекс. Второзаконие 32. Масоретский текст виден на полях, а также в самом верху и в самом низу страницы
Печатные издания Еврейской Библии даже со времен раввинистических Библий XVI века были известны под формальным названием «стереотипных изданий», иными словами, то были точные копии L — в отличие от новозаветных Библий, которые, как правило, воссоздавались с учетом критики. Не так давно в печатных Библиях появились варианты текстов, отличные от L и взятые из других манускриптов, из древних версий и из редакторских конъектур, но они приводятся лишь в сносках и не включены в сам текст. И в то время как о «Новом Завете» на текстологическом уровне мы говорить не можем — там, где речь идет о Ветхом Завете (Еврейской Библии), у нас есть согласованный текст. Те, кто трудился над библейским текстом в Тиверии и где бы то ни было, известны нам как масореты, дословно — «передающие традицию», а их труд назван масоретским текстом (MT). Из Средних веков до нас дошло более 6000 манускриптов, которые следуют тексту Ленинградского кодекса. Естественно, в них есть ошибки, но ясно, что все это — попытки воспроизвести один и тот же текст.
Да, мы говорим, что сейчас у нас есть согласованный текст Еврейской Библии — но это вовсе не значит, будто так было всегда{308}. Даже если не обращать внимания на поздние ошибки при копировании L (они обычно довольно мелкие), мы всегда понимали, что могут найтись и более древние манускрипты, содержащие иной текст — хотя подобных и не было известно до XX столетия. Все радикально изменилось, когда в Иудейской пустыне — в Кумране и в других местах, особенно в пещерах у ручья Нахаль-Хевер и в ущелье Вади-Мураббат — в 1947 году обнаружились свитки Мертвого моря, датированные периодом с 250 года до нашей эры по 115 год нашей эры. Среди них нашлись примерно 200 фрагментов или более пространных текстов из всех библейских книг, кроме Книги Есфири, а несколько книг предстали в виде более-менее полных манускриптов — и в том числе знаменитая Книга пророка Исаии, точная копия которой, списанная с кумранского свитка «а» (1QIsaa), выставлена в иерусалимском «Храме книги». Мы могли бы провести аналогию с Новым Заветом и ожидать того, что эти материалы явят нам целый ряд различающихся текстов, но все совершенно не так: почти все книги в свитках Мертвого моря — «протомасоретские», иными словами, необычайно близки к L в базовом тексте. Есть много различий в орфографическом написании, есть много мельчайших вариаций, но нет и не может быть никаких сомнений: мы имеем дело с тем же самым текстом, которому предстояло стать основой масоретской традиции. Раввины уверяют, что в Иерусалимском Храме хранилась только одна копия Торы, и если это правда (а это вполне может оказаться благочестивой легендой), тогда, возможно, этот свиток и служил тем экземпляром, с которого переписали большую часть библейских текстов{309}. А значит, масоретский текст восходит ко II веку до нашей эры и, кстати, тем самым независимо подтверждает то, что и содержание, и текст Еврейской Библии были к тому времени уже в той или иной мере согласованы. Но даже если мы не примем эту идею, свитки Мертвого моря свидетельствуют по крайней мере о том, что библейский текст в каком-то отношении приблизился к унифицированной форме намного раньше, чем мы могли ожидать.
Одно из различий в тексте свитков Мертвого моря и L (или же А) состоит в том, что в свитках не указаны гласные звуки: тексты записаны только согласными. Насколько нам известно, гласные не обозначали до эпохи раннего Средневековья, а потом вдруг возникло желание зафиксировать традиционные формы произношения слов в тексте — и создали систему точек и черточек, чтобы убедиться, что эти формы не утратятся (см. также главу 2). В этом смысле L и A являют значительное расхождение со свитками Мертвого моря. Но «огласовки» — так называются эти значки — лишь проявляют то, как читали Еврейскую Библию в традиции, передаваемой устно. (Они по-прежнему не приводятся в свитках, предназначенных для богослужений, и обозначаются лишь в учебных изданиях: тот, кто читает свиток во всеуслышание перед собранием людей, должен восполнять гласные по памяти.) Можно провести аналогию: во многих новозаветных манускриптах слова не разделены, и текст продолжается непрерывно, поэтому современному человеку довольно трудно его прочесть. Но когда в напечатанных текстах слова разделили пробелами, никто не счел это вмешательством в текст — лишь прояснением. Примерно так же добавление огласовок просто фиксирует уже существующую традицию и не воспринималось как некая перемена — напротив, оно позволяло убедиться в том, что не будет утрачено традиционное понимание текста.
В то время как новозаветные манускрипты, свидетелями чему мы уже стали, могли различаться целыми пассажами — то внесенными в Евангелия, то устраненными из них, – свитки Мертвого моря и последующая масоретская традиция расходятся лишь в отдельных словах, а то и только в буквах. Могут быть и мельчайшие расхождения, скажем, путаница с буквами «да́лет» («д»,) и «реш» («р»,), которые на иврите выглядят почти одинаково. Если изучать иврит, на котором написана Книги пророка Исаии, то нужно принято во внимание многочисленные варианты свитков Мертвого моря, и в современных переводах, скажем, в редакции NRSV, они время от времени указываются в сносках. Но ни один из них не имеет столь большого значения, чтобы у читателя, с ними незнакомого, возник ложный образ того, о чем повествует книга. Для всех, кто хочет быть уверенным в том, что в современных Библиях приводится достоверный и надежный древний текст, это, скорее всего, хорошая новость.
C другой стороны, даже если текст надежно передавали со II столетия до нашей эры, это не значит, будто именно он восходит к пророку Исаии, или к редакторам Пятикнижия, или к сочинителям псалмов, или к любому другому библейскому автору. Однако мы не можем уходить в глубь времен, за эпоху свитков Мертвого моря, с такой же уверенностью. Мы даже не знаем, была ли когда-нибудь «изначальная» форма у текста (скажем для примера) Книги пророка Исаии: вполне возможно, у нее были разные редакции, ни одна из которых не в силах притязать на превосходство — в те далекие эпохи аналогия с Новым Заветом была бы ближе, нежели в последующие времена. На самом деле в одном случае одна вариативная традиция существовала несомненно — у Книги пророка Иеремии: ее фрагменты, найденные в кумранской пещере № 4, позволяют предположить, что текста в ней намного меньше, нежели в том виде, в каком ее сохранила масоретская традиция. Если рассмотреть этот случай отдельно от других, он дает возможность для ряда гипотез. Возможно, кумранские тексты представляют собой сокращенную версию оригинала; возможно, МТ — расширение кумранской версии; или, возможно, существовало два варианта Книги пророка Иеремии, возникшие в одно время, и ни один из них не может претендовать на то, чтобы считаться оригиналом. Но наряду с этим свидетельством мы должны учитывать и греческий перевод книги.
Греческий перевод Еврейской Библии, обычно известный как Септуагинта (Перевод семидесяти толковников) — по легенде о том, что его выполнили семьдесят переводчиков, – вероятно, был начат в середине III века до нашей эры, а закончился к началу II столетия до нашей эры (подробности см. в главе 18). По большей части он держится очень близко к еврейскому оригиналу, который, должно быть, во многом совпадал с редакцией, дошедшей до нас как масоретский текст — хотя в том, что касается деталей, расхождений тысячи. Впрочем, иногда он расходится очень резко, и Книга пророка Иеремии — самый показательный пример. Ее греческий вариант на 20 % короче, нежели масоретский текст, а некоторые главы располагаются в ином порядке — например, прорицания против иноземных народов приведены в середине книги, а не в конце. Тем самым и Септуагинта, и тексты из пещеры № 4 свидетельствуют в поддержку идеи о существовании несомненно более краткого свитка с Книгой пророка Иеремии, и большинство библеистов пришли к выводу о том, что был некий ее вариант, предшествующий масоретскому, а позже в еврейской традиции его дополнили и переставили в нем ряд фрагментов. В Первой и Второй книгах Царств тоже содержатся разделы, в которых кумранские свитки согласуются не с масоретским текстом, а с Септуагинтой.
Поскольку, как мы увидим, греческая версия Библии еще древнее, нежели кумранские свитки, текстологи по большей части считают, что именно она свидетельствует о более древнем еврейском тексте в тех местах, где расходится с МТ. В общем-то, всеми признано, что переводчики-греки, как правило, не меняли и не исправляли еврейский текст, а стремились передать его максимально точно, и не вносили (разве что случайно) в текст свои собственные идеи. Там, где Септуагинта серьезно расходится с известным нам еврейским текстом, разумно предположить, что существовал и другой текст на иврите, соответствующий греческому, и мы пытаемся его воссоздать, переводя с греческого обратно на иврит.
Хотя это и странно, в последнее время многие библейские критики стали намного более консервативны и отдают предпочтение масоретскому тексту там, где ученые прежних лет были склонны менять текст в духе греческого перевода, – можно даже говорить о «масоретском фундаментализме», который противится любым исправлениям в признанном нами еврейском тексте. Но в большинстве комментариев и переводов Библии все еще можно найти множество мест, где перевод делался по варианту, подтвержденному в Греческой Библии. Лишь в Библии, выпущенной Еврейским издательским обществом, свято соблюдается принцип, согласно которому масоретский текст должен оставаться неизменным, и этот принцип легко отстаивать на основании того, что перевод предназначен для передачи традиционной Еврейской Библии — англоязычного эквивалента стереотипного издания Ленинградского кодекса. Другие англоязычные Библии свободно вносят исправления по Септуагинте, но следует помнить: пусть они и обращаются к тексту предположительно более древнему, нежели МТ, этот текст все же необязательно будет «изначальным» — то есть таким, каким он вышел из-под пера писца: его восстановить невозможно, как и, скажем, автографы Евангелий или посланий апостола Павла.
Конечно же, сам греческий перевод Еврейской Библии тоже существует во множестве разных манускриптов. Например, в Синайском кодексе содержится не только Новый Завет вместе с «Посланием Варнавы» и «Пастырем» Ерма, но и Ветхий Завет в его греческой версии. Большая часть манускриптов с текстом Септуагинты — христианские по происхождению, поскольку со временем иудейская община — для которой Библию в первую очередь и переводили на греческий — перестала обращаться к переводу и вернулась обратно к Библии на иврите, оставив Септуагинту как Ветхий Завет для христианских церквей. Но еще прежде, в конце II столетия до нашей эры, трое ученых иудеев, возможно, трудившиеся в Малой Азии, создали альтернативные греческие версии и сочли, что те превосходят Септуагинту, ибо точнее отражают смысл. Этими переводчиками были Аквила Синопский, Симмах Эвионит и Феодотион. Кроме того, в Септуагинте содержались апокрифические (второканонические) книги: в иудаизме их со временем отвергли, но в христианстве к ним обращались по-прежнему.
Как мы увидим в главе 18, есть и другие древние переводы Библии: старолатинские, сделанные с греческого во II веке или в III столетии; латинский перевод Иеронима Стридонского — так называемая Вульгата, для которой Ветхий Завет переводился с еврейского, а Новый — с греческого; и Пешитта, перевод на сирийский, версию арамейского. Для Пешитты Ветхий Завет, скорее всего, переводился прямо с иврита, а Ветхий — с греческого, и происходило это во II столетии. Время от времени в том или ином переводе появлялись тексты, которые могли отразить вариацию в изначальном иврите или греческом; впрочем, сами по себе они намного интереснее, нежели в роли свидетелей истории библейского текста. Естественно, все они существуют в различных манускриптах, которые тоже друг от друга отличаются.
Цитаты из Ветхого Завета — точно так же, как и из Нового — присутствуют и в других произведениях. И те пассажи из Священного Писания, которые мы встречаем и у раввинистических, и у церковных писателей, позволяют предположить, что в масоретский текст, возможно, вносились изменения. Поразительный пример — 1 Цар 10–11: иудейский историк Иосиф Флавий (37 — ок. 100; см. «Иудейские древности», кн. VI, 5:1) подтверждает существование раздела, вместе с которым перевод — без него приводящий в замешательство — обретает смысл, и тот текст, о котором говорит Флавий, сейчас обнаружен в одном из кумранских свитков (4QSama). Еврейский текст, которым мы располагаем, весьма нескладен, но становится ясным, если мы внесем дополнительный раздел, как это сделано в редакции NRSV (добавленный раздел приведен внизу курсивом):
Таже и Саул пошел в дом свой, в Гиву; и пошли с ним храбрые, которых се́рдца коснулся Бог. А негодные люди говорили: ему ли спасать нас? И презрели его и не поднесли ему даров; но он как бы не замечал того.
И в те дни Наас, царь Аммонитян, тяжко угнетал колено Гадово и колено Рувимово. И выкалывал он каждому из них правый глаз и не допускал Израилю избавителя. И не осталось из народа Израильского на той стороне Иордана никого, кому бы не выколол правый глаз Наас, царь Аммонитян. Но было семь тысяч человек, что спаслись от Аммонитян и вошли в Иавис Галаадский.
И [было спустя около месяца,] пришел Наас Аммонитянин и осадил Иавис Галаадский. И сказали все жители Иависа Наасу: заключи с нами союз, и мы будем служить тебе. И сказал им Наас Аммонитянин: я заключу с вами союз, но с тем, чтобы выколоть у каждого из вас правый глаз и тем положить бесчестие на всего Израиля.
Эта вставка поясняет: именно Наас был виновен в причинении этих увечий, и так история становится более плавной — ведь он, скорее всего, говорил именно о тех, кто сбежал от него прежде. (Неясно, почему этот текст был утрачен, но, возможно, это просто ошибка переписчика.) Это позволяет объяснить, на каком фоне свершалось возвышение Саула и его успешная война с аммонитянами. Возможно, перед нами именно тот случай, когда более краткий масоретский текст появился позже кумранской версии, известной еще Иосифу Флавию — вероятно, из источника древнее масоретской редакции.
Вариации и изначальный текст
После этой главы у вас вполне могло возникнуть впечатление того, что у нас просто нет никакой «Библии», поскольку ее тексты разнятся от одного манускрипта к другому — но, возможно, не стоит спешить с таким выводом и проникаться духом нигилизма. Даже в Новом Завете, где вариантов текста намного больше, нежели в Ветхом, и к тому же сами вариации намного шире, есть целые текстовые блоки, где общий ход пассажей практически не вызывает серьезных сомнений. Лично мне кажется так: если из-за наличия текстовых вариаций что-либо и исключается, так только апеллирование к точным формулировкам библейских изречений, воспринятых, словно правовые нормы — да, для такого точный текст был бы жизненно важен. Мы видели, сколь значимы могут быть последствия, когда, скажем, дело доходит до изречений Иисуса о разводе и вступлении в новый брак. Но даже несмотря на все вариации в манускриптах, мы все-таки можем определить, какие черты Евангелия от Марка принадлежат Марку или в Евангелии от Луки — Луке: Марк тяготеет к резким, кратким описаниям событий, а Лука — к долгим, обстоятельным рассказам, и это остается очевидным во всей череде вариаций, сопутствующих передаче текста в манускрипте. И даже в самом крайнем случае, с Книгой пророка Иеремии, пространная версия на иврите и более краткий греческий (и кумранский) вариант — это по-прежнему узнаваемая Книга пророка Иеремии. Так что, в общих чертах, мы можем быть уверены, что это все еще Библия.
Сложнее вопрос о том, в сколь великой мере тот или иной библейский материал восходит к тем людям, которым он приписывается. У нас есть манускрипты Еврейской Библии, созданные довольно рано, возможно, во II столетии до нашей эры; есть манускрипты Нового Завета, возникшие во II веке нашей эры — но у нас нет оригиналов, иными словами, автографов. Даже когда апостол Павел в конце одного из своих посланий говорит, что пишет собственной рукой (Гал 6:11: «Видите, как много написал я вам своею рукою»[59]), мы не можем этого увидеть — мы видим лишь те строки, которые оставил нам переписчик в более поздние времена. Изучение библейских манускриптов никогда не позволит нам достичь изначального автора — мы можем воссоздать только самый ранний момент в передаче текстов, а оригинал всегда будет древнее. На фоне всего изучения античного мира случай Библии — вовсе не особый. У нас почти нет рукописей, оставшихся от самих древних авторов, – но все же никто не предполагает всерьез, будто невозможно узнать о философии Платона или о жизни и войнах Юлия Цезаря, пусть даже все манускрипты появились намного позже того, как подошла к завершению античная эпоха.