«Мехилта рабби Ишмаэля» — это иудейские комментарии на вторую половину Книги Исхода. Они объединены из материала, принадлежащего к разным эпохам, и, вероятно, были созданы где-то во II веке нашей эры{334}. «Мехилта» посвящена главным образом тому, как соблюдать различные законодательные постановления Книги Исхода, которая, начиная с главы 20, представляет собой свод законов и предписаний о жизни в обществе и о почитании, воздаваемом святилищу. Такие учения в иудаизме известны как галаха, от еврейского халах, «ходить» — иными словами, это советы или наставления, учащие тому, как следует жить. (Обычно им противопоставляется агада, «повествование»: в таких наставлениях примеры добродетельной жизни даются в различных историях или случаях из жизни.) «Мехилта» — один из древнейших сводов раввинских учений, представленных в форме комментариев к священным текстам. Они предназначены к тому, чтобы читать их наравне с Мишной, сведенной воедино в начале III века нашей эры. Мишна распределена не как комментарий к библейскому тексту, а по темам, и библейского материала в ней не так много. К тому времени иудеи, потеряв свой Храм, сосредоточились на изучении библейского текста, на следовании предписаниям и на устроении того образа жизни, от которого, как сейчас признается, происходит современный ортодоксальный иудаизм. Духовными предводителями иудейской религии были раввины, прежде всего учители, передававшие свои наставления устно группам учеников. Те из них, кто вершил свои труды с I века нашей эры по середину III столетия, известны как таннаи — от еврейского слова таннаим, «передающие».
Типичный пассаж «Мехилты» говорит об иудейском обычае прежде начала молитвы повязывать на лоб и левую руку маленький свиток с теми или иными библейскими текстами{335}. В этом усматривается деятельное соблюдение указаний, приведенных в Книге Исхода (Исх 13:6–9) и связанных с тем, как проводить Песах:
…семь дней ешь пресный хлеб, и в седьмой день — праздник Господу; пресный хлеб до́лжно есть семь дней, и не должно́ находиться у тебя квасного хлеба, и не должно́ находиться у тебя квасного во всех пределах твоих. И объяви в день тот сыну твоему, говоря: это ради того, что Господь [Бог] сделал со мною, когда я вышел из Египта. И да будет тебе это знаком на руке твоей и памятником пред глазами твоими, дабы закон Господень был в устах твоих, ибо рукою крепкою вывел тебя Господь [Бог] из Египта.
Выражение «знак на руке твоей» понимается не метафорически, а буквально, и относится ко всей руке, от кисти до плеча, а не только к кисти, в подтверждение чего «Мехилта» приводит самые разные основания. Потом она доходит до вопроса: почему на левой руке? «Ты говоришь, это левая, – гласит текст, – но, может быть, это не так, и может, это правая?» Пусть этому и не приводится прямого доказательства, есть два текста, указывающие на то, что здесь подразумевается именно левая рука. В Книге пророка Исаии мы читаем: «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса; призову их, и они предстанут вместе» (Ис 48:13), а в Книге Судей, где Иаиль убивает вражеского военачальника Сисару: «[Левую] руку свою протянула к колу, а правую свою к молоту работников» (Суд 5:26). И чем нам могут помочь эти пассажи? В обоих правая рука при необходимости упоминается явно, значит, когда речь идет просто о «руке» и нет никаких дальнейших обозначений, тогда говорится именно о левой руке. А потому «знак на руке твоей» непременно означает «левую руку» — и, возможно, всю руку, от кисти до плеча{336}.
Большинству современных читателей такой ряд аргументов покажется необычайно странным. Во-первых, текст в Книге Исхода (Исх 13:9) явно задуман как метафорический: воспоминания об исходе из Египта должны быть столь близки каждому израильтянину, как если бы их записали у него на руке. И все же понятно, что именно материальное выражение этого повеления со временем вошло в обычай. Намного сильнее приводят в замешательство аргументы насчет левой руки (то ли всей, от кисти до плеча, то ли одной только кисти). Прежде всего, в сорок восьмой главе Книги пророка Исаии мы несомненно видим параллелизм: обе половины стиха пребывают в равновесии, и, скорее всего, в обоих случаях подразумевается именно правая рука, десница, и никто не представляет себе Бога, действующего обеими руками. Как правило, в Библии Бог именно десницей своей вершит великие деяния, в число которых попадает и сотворение мира. Параллелизм вероятен и в Книге Судей, хотя, конечно, раз уж Иаиль убивает Сисару, забив ему, спящему, молотком в висок острый колышек для шатра, ей бы для такого явно требовались обе руки. Но кажется совершенно очевидным, что оба этих пассажа никак не связаны с обычаем носить тфилин — так называются эти маленькие свитки. И как могут тексты из Книги пророка Исаии или Книги Судей показать, на какой руке следует носить эти свитки, даже если просто «рука» в Библии и правда указывает на левую руку — то ли на всю, то ли только на кисть?
Принципы толкования у раввинов
Здесь мы и видим ряд принципов, принятых в раннем раввинском толковании. Во-первых, тот или иной пассаж в Библии может разъяснять любой другой пассаж, независимо от того, был ли последний известен автору первого — или нет. В наши дни толкователь спросил бы: возможно, автор тринадцатой главы Книги Исхода знал сорок восьмую главу Книги пророка Исаии или пятую главу Книги Судей — и потому сослался на них? Для толкователя-раввина этот вопрос лишен смысла. Какой угодно пассаж в Священном Писании может помочь объяснить любой из прочих, поскольку само Священное Писание образует своего рода взаимосвязанную сеть текстов, объединенных, как мы сказали бы сейчас, межтекстовой связью: иными словами, они все объединены и взаимодействуют друг с другом, независимо от автора или времени создания (см. главу 13).
Во-вторых, нет никакой необходимости в том, чтобы тексты связывала единая мысль: достаточно словесного подобия. Любой пассаж, в котором есть слово «рука», способен свидетельствовать о значении этого слова в тексте Книги Исхода, пусть даже, возможно, и относится к совершенно иной теме. Создается впечатление, будто Библия воспринимается как некий словарь, в котором все тексты, содержащие слово «рука», можно привлечь для подтверждения смысла этого слова в конкретно взятом отрывке. И более того, словесное подобие распространяется и на омонимы, слова, подобные лишь отчасти. Так, в раввинской гомилии, посвященной тому, как Авраам едва не принес в жертву Исаака — о чем повествует двадцать вторая глава Книги Бытия, – испытание Авраама (на иврите «ниссах»,) связывается со стихом в пятьдесят девятом псалме «Даруй боящимся Тебя знамя [«нэс»], чтобы они подняли его ради истины» (Пс 59:6), и автор развивает из этого идею, согласно которой Авраам возвышается, точно знамя, через свою покорность в испытании{337}.
В-третьих, каждая особенность обсуждаемых текстов имеет значение. В случае с фрагментом из Книги пророка Исаии (Ис 48:13) тот факт, что «рука» и «десница» упоминаются в двух половинах стиха, возможно, неважен в контексте истории о сотворении мира: Бог творит мир мощной рукою своей, и пусть даже не указано, какая именно рука имеется в виду в первой половине стиха — что с того? Но нет, в раввинском толковании в Библии нет ничего, что не имело бы смысла! Если о руке не уточняется, какая именно это рука, значит, в этом отсутствии уточнения скрыто некое послание — и в данном случае это послание о том, что речь идет о левой руке Бога! Возможно, в том, что указания на «левую» руку в тексте не появилось, и состояла, в представлении толкователя, воля Бога, – ведь только так этот стих мог позже помочь в решении вопроса о том, на какой руке носить тфилин!
В-четвертых, ни одна библейская книга не воспринимается как независимая данность. Интерпретируемых уровней текста между отдельно взятым стихом (или даже отдельно взятым словом) и всем Священным Писанием просто нет: разграничение книг никак реально не влияет на их истолкование. Современный подход, при котором каждая книга обладает собственной цельностью и собственным значением, едва ли свойствен толкователям-раввинам. Александр Самели по этому поводу пишет:
Завершенный библейский эпизод, пророческая речь, свод законов, псалмодическая песнь и так далее — все то, в чем исполняет свое назначение библейская фраза — часто игнорируются при ее толковании. Литературное целое не воспринимается так, как если бы в силу необходимости было превыше суммы своих частей… раввины помещают смысл главным образом в том измерении Священного Писания, которое можно процитировать или которое представляет собой некую синтаксическую единицу.{338}
В-пятых, все обычаи и практики должны иметь под собой библейские основания. Обычай носить тфилин для молитвы необходимо подтвердить по Библии, пусть даже в ней на самом деле нет (прямых) отсылок к подобной практике, а пассажи, приводимые в свидетельство того, что тфилин носят на левой руке, в сущности, никак с этим не связаны. Но что касается моих слов «в сущности», то их бы непременно оспорили раввины: ведь, по их мнению, именно их подход к трактовке библейских текстов и придает Библии ее авторитет. А значит, вся Библия говорит об установленных порядках и обычаях — иными словами, это все тора{339}. Как правило, невозможно установить, привел ли священный текст к возникновению некоего правила — или же правило, как выразился бы современный библеист, «было вложено при прочтении» в библейский текст. С одной стороны, раввины жили в мире, пронизанном библейской фразеологией; а с другой — у них была Библия, которую они читали и понимали в соответствии с обычаями и порядками, принятыми в их форме иудаизма. Несоответствие библейского текста и их собственных заведенных порядков — на уровне прямого смысла — оставалось для них совершенно незаметным.
Все это значит, что Библию прочитывали совершенно не так, как читали бы любую другую книгу; возможно, и сами раввины трактовали прочие книги совсем иначе. Подобный подход в наши дни назвали бы «современной герменевтикой» для понимания Священного Писания — набором уникальных для Библии техник прочтения. Библия воспринимается как наделенная неимоверно важным смыслом, и каждая ее мельчайшая деталь потенциально обладает значением. Ничего незначительного нет, и никогда нельзя сказать, не поможет ли тот или иной пассаж вдруг распознать смысл другого. Нет и никаких излишних сведений: ни одна черта текста не «случается» просто так; и равно так же нет никаких умолчаний, которые не имели бы смысла — и тем самым, если вспомнить наш случай, в тексте не просто так ничего не сказано о левой руке. Священное Писание подобно огромной головоломке или сложнейшему гобелену: оно не похоже ни на какую другую книгу, способную стать творением любого иного автора. А простое и поверхностное ее прочтение — ложно.
Подобные комментарии по поводу Библии известны как мидраш, от глагола дараш, «искать», и связаны они с глубоким погружением в библейский текст. Тот, кто хочет создать мидраш, должен знать Библию почти наизусть, чтобы слово, требующее объяснения, тут же вызывало в памяти такое же, где бы то ни находилось, и это относится не только к словам, но и к сочетаниям слов, или же (как в примере с левой рукой) в отдельно взятой особенности выражения, предполагающей схожесть.
В раввинских трудах считается, что библейские книги и стихи взаимосвязаны и ничем не стеснены, и так же относятся и к произведениям самих раввинов. Раввины, чьи имена упоминаются в мидрашах, воспринимаются как современники, вплоть до того что иногда приходят друг к другу на обед, хотя на самом деле они вряд ли жили в одно время и более того, любой раввинский текст может заимствовать цитаты из другого. В представлении раввинов их тексты наделены теми же характеристиками, что и Библия. В них нет «ни раньше, ни позже» — в той же мере, как и в Священном Писании — и «те читатели, чья изобретательность, заходя слишком далеко, заставляет их сооружать тематическое единство там, где его никогда не было, могут не ограничиваться всего лишь простым сравнением; тем же, кто не может распознать единство там, где оно предназначено быть, не обрести в нем просвещения»{340}.
Точно неизвестно, когда именно для толкования Библии начали составлять мидраши, но свидетельство о них есть уже в Новом Завете. Так, в Послании к Евреям обсуждается текст из девяносто четвертого псалма (Пс 94:7–11), где Бог говорит, что прогневался на поколение израильтян, вышедшее с Моисеем из Египта, и из-за их упорного непослушания поклялся: «…они не войдут в покой Мой». А потом в том же Послании к Евреям (Евр 3:12 — 4:11) приводится пространная гомилия, посвященная тому, что значит «покой» — и она стремится показать, что данный пассаж из псалма на самом деле был предсказанием о «покое», который Иисус предлагает своим спутникам. Как утверждается, тот, кто прочтет строки псалма, может подумать, что Иисус Навин (на греческом его имя записывается так же, как и имя Иисуса Христа — Ἰησοῦς) уже дал людям «покой», когда ввел их в Землю Обетованную. Но если так, то в псалме не говорилось бы: «…они не войдут в покой Мой»: это знак того, что войти в «покой» еще только предстоит. И этот «покой» — обладание «вечной субботой», которое Бог отдаст ученикам Иисуса. Конечно же, ни один раввин не предложил бы такого толкования, ведь в нем ключевая роль, как предполагается, отдана Иисусу. Но путь аргументации здесь сродни тому, что применялся в поздних раввинских текстах: толкования библейского стиха, сделанные prima facie, отвергаются — и вместо них выдвигаются другие, а в желании их подтвердить и начинается скрупулезный поиск по всему Священному Писанию и сравнение одного текста за другим.
Мидраш как явление встречается во всех типах иудейских текстов, и в том числе в великих законодательных сводах, которыми являются Мишна (сведенная воедино в начале III века) и возникшие позже Талмуды, собрания комментариев к Мишне: Вавилонский Талмуд, или Бавли, и Иерусалимский Талмуд, или Ерушалми. Тексты в них распределены главным образом по темам, а священные тексты привлекаются в той мере, как того требует аргумент, и тогда, когда это необходимо. Но есть и более пространные тексты, мидраши, и один из самых ранних их примеров — «Мехилта», а также «Сифра» и «Сифрей»{341}. В раннем Средневековье появляется «Великий мидраш», «Мидраш Рабба» — толкование на Пятикнижие и на пять свитков, читаемых на литургии: Песнь Песней, Плач Иеремии и Книги Есфири, Екклесиаста и Руфи, а также на другие мидраши.
Значительная часть материала в мидрашах по своей сути ближе не к галахе, а к агаде{342}. Раввины создают краткие истории на основе библейского текста — впрочем, часто это, несомненно, небылицы, и их не стоит воспринимать слишком серьезно. В «Барайте рабби Элиезера» (ее другое название — «Пирке де рабби Элиезер»), созданной в период таннаев — во II веке или в III столетии нашей эры — есть рассказ об овне, которого, как гласит двадцать вторая глава Книги Бытия, принес в жертву Авраам. Бог велел Аврааму пожертвовать Исаака, его возлюбленного сына, но когда Авраам уже был готов это совершить, Бог остановил его руку, послав весть через ангела, и вместо Исаака заменил жертву овном.
Из этого овна, сотворенного в сумерках, не явилось ничего, что было бы бесполезным. Пепел сформировал фундамент внутреннего алтаря, используемого для искупительной жертвы в Йом-Киппур. Сухожилия овна были струнами арфы, на которой играл Давид. Руно овна стало поясом, обернувшимся вокруг чресл Илии… Рог овна, что слева, был тем, что ознаменовал откровение на горе Синай… Рогу овна, что справа, который больше, нежели тот, что слева, предначертано в будущем звучать в мире, который грядет, и при собрании изгнанных, как сказано: «…и будет в тот день: вострубит великая труба» (Ис 27:13), и сказано: «И Господь будет Царем над всею землею» (Зах 14:9){343}.
Здесь очевиден принятый у раввинов принцип «в Священном Писании нет ни “до”, ни “после”». Авраам, Давид, Илия, откровение Моисея на горе Синай, Храм, грядущий мир — все это существует в одном измерении, и один-единственный овен вносит свой вклад во все. То же самое видно и в примере из «Мехилты», где прошлое, настоящее и будущее смешаны воедино:
Находишь, что молитвы праведных услышаны бывают утром. Откуда же известно нам об утре Авраама? Сказано: «Авраам встал рано утром» [Быт 22:3; дальше следуют другие примеры из прошлого. — Авт.] …Откуда же известно нам об утрах пророков, которым предначертано явиться в будущем? Сказано: «Господи! рано услышь голос мой, – рано предстану пред Тобою, и буду ожидать» [Пс 5:4; дальше следуют другие примеры из отрывков, сочтенных предсказаниями. — Авт.] …Откуда же вообще известно нам об утре этого мира? Сказано: «Оно обновляется каждое утро; велика верность Твоя!» [Плч 3:23. – Авт.]{344}.
Ранние мидраши — труд поколений раввинов (таннаев), работавших и в Земле Израильской, и в Вавилонии в первые три столетия христианской эры. Существуют и варианты мидрашей: есть, скажем, другая «Мехилта» — «Мехилта рабби Шимона бар Иохая», которая слегка иначе трактует Священное Писание, подобно другим раввинским комментариям, таким как «Сифрей» и «Сифра»{345}. Но для постороннего наблюдателя подходы мидрашей предстают в сущностном единстве. Джеймс Кугель, подводя итог, говорит, что мидраши основаны на четырех предпосылках, имеющих отношение к Библии, и эти предпосылки пересекаются с тем, о чем мы уже узнали.
Согласно первой предпосылке, Библия — это загадочный, непонятный, зашифрованный текст, и тому, кто читает ее, необходимо раскрыть эту тайну. Да, кажется, что Библия — это последовательный рассказ о событиях, или о законах, или о хвалебных песнях, но на самом деле это ткань, сотканная из взаимосвязанных подсказок, ведущих к глубинному смыслу. Каждый отдельно взятый стих обладает смыслом, и точно так же им обладает взаимосвязь каждого стиха, возможно, с любым другим стихом, в каких бы книгах эти стихи не появлялись. Книги даже почти не мыслятся как непрерывный дискурс. Как отмечает Бенджамин Соммер, с эпохи Средневековья иудеи признавали в Библии ряд особо ярких историй — то же остановленное в последний миг жертвоприношение Исаака в двадцать второй главе Книги Бытия, по традиции называемое «Связыванием Исаака» (на иврите — Акеда). Но подобного представления даже и близко нет в ранних иудейских текстах: в них двадцать вторая глава Книги Бытия — это просто собрание отдельных стихов, трактуемых в связи с другими и, возможно, даже такими, которые находятся вне Книги Бытия{346}.
Вторая предпосылка в том, что Библия всегда релевантна: ее придерживалось большинство иудеев и христиан во все времена. На вопрос: «Разъясняет ли Библия проблему, с которой мы именно сейчас и столкнулись?», ответ всегда один: «Да!» Просто все дело в том, что нужно приложить усилия, чтобы этот библейский ответ прозвучал, – а сделать это можно при помощи той расшифровки, о которой мы только что говорили. Объявить библейский текст устаревшим или неуместным — такая возможность непредставима. Эта идея раввинов, встречаемая и у христианских авторов, сохранилась до наших дней.
В-третьих, в Библии нет противоречий: она совершенно гармонична. В мидрашах много внимания уделено тому, чтобы примирить пассажи или стихи, которые, как кажется, подвергают эту предпосылку сомнению, особенно если они влияют на практические дела. Во Вступлении я уже говорил о том, как Анания, сын Езекии — по предположениям — истратил триста больших кувшинов масла, пока при свете лампад примирял Книгу пророка Иезекииля с Торой, и благодаря его подвигу исчез риск того, что пророческую книгу могут счесть недостойной причисления к канону.
В-четвертых, Библия, согласно раввинам, божественно вдохновлена, а не создана одними только людьми. Именно потому ее можно трактовать так, как это делают раввины — и ни одну другую книгу так воспринимать нельзя. Это тоже подтверждает, что в представлениях ранних раввинов Библия выступала в форме канона, четко определенного перечня книг, ведь ко всем книгам канона относятся по-особому, а ко всем книгам вне канона — нет; и это свидетельство лучше, чем любой умозрительный список святых книг.
Эти предпосылки привели к появлению ряда подробных принципов, используемых для истолкования. Их первое сведение в систему приписывают Гиллелю, жившему почти в одно время с Иисусом. Как говорят, он предложил семь миддот, или правил; в последующие столетия это число возросло: рабби Ишмаэль (автор «Мехилты») насчитывал тринадцать, а поздние толкователи — еще больше. Некоторые из этих правил признаны «законами мышления»: скажем, правило, согласно которому спор можно вести от менее значимых случаев к более значимым («если нужно беречься гнева, то в сколь более великой мере — убийства!»). Но на самом деле миддот — это не правила, придуманные раввинами изначально, а скорее нормативы, принятые уже после того, как оформился раввинский подход в трактовке Библии; раввины по большей части работали не в строгом соответствии с предписаниями, а действовали интуитивно — или учились по аналогии. Как мы увидим, то же самое справедливо и для христианских трактовок.
Посторонний свидетель, возможно, поразится и сочтет подход раввинов к Священному Писанию произвольным и даже превратным, решив, что это попытка прийти к нужным выводам не мытьем, так катаньем. Столь враждебные суждения, в прошлом питавшие антисемитизм, основаны на предпосылке, согласно которой иудаизм определяется Библией. Но хотя иудейская религия, несомненно, произошла из Библии, она ни в коей мере не ограничена только лишь своим библейским наследием — и она, временами осознанно игриво, использует библейский текст, чтобы проявить свои обычаи и установленные порядки. Да, так иудеи пытаются неявно выразить то, что эти порядки и обычаи уже присутствуют в тексте Библии, но это не притязание в прямом смысле. То, сколь изобретательно они находят пассажи, вроде как позволяющие истолковать нужный, на основе связи слов, которая нередко кажется просто-напросто случайной — это на самом деле часть их любви к Священному Писанию, даже пусть неевреям она порой видится неподвластной контролю и, безусловно, произвольной. Такая изобретательность сумела обрести новую жизнь в недавних буквальных трактовках Библии{347}, для которых случайные ассоциации уже не кажутся недостатком: если точнее, то это трактовки, движущей силой которых стал психоанализ. И, как говорит об этом Александр Самели, мидраш — это своего рода постмодернизм avant la lettre, иными словами, возникший тогда, когда никто даже не знал даже слова «постмодернизм».
Христианские формы толкования
Для ранних христиан Библия (конечно же, в этом случае содержавшая в себе и Новый Завет) тоже была особенной книгой — и требовала особых форм толкования. Уже отмечалось, что даже в самом Новом Завете ветхозаветные пассажи порой трактуются, как сказали бы мы, в духе мидрашей. Но есть и важные отличия от иудейских стилей толкования. У христиан было стойкое чувство того (как я показал в главе 13), что Священное Писание ведет связный и последовательный рассказ о вовлечении Бога в дела рода человеческого. Иногда христиане интерпретировали тексты по частям, в духе раввинов, но чаще их интересовали общая тенденция и общий смысл непрерывно идущих пассажей, и это придает христианскому толкованию Библии совершенно иной оттенок по сравнению с ее толкованием у иудеев, – по крайней мере в конце II века. Впрочем, у христианских толкований есть и нечто общее с теми, что приняты в раввинизме — это уверенность в том, что Библия представляет собой единое целое, а не просто коллекцию отдельно взятых книг, и в том, что к одной книге можно обратиться в попытках истолковать другую. Кроме того, как мы еще увидим, христианские толкования близки к мидрашу, поскольку сосредоточены на трудных местах или несообразностях текста, хотя и в меньшей степени.
Примерно в то же время, когда была составлена «Мехилта рабби Ишмаэля», великий ученый и учитель раннехристианской эпохи, Ориген{348}, вершил свои труды в огласительном училище в Александрии. Это был его родной город, и родился он в семье христиан. Отец его погиб мученической смертью в 202 году. В отличие от многих раннехристианских авторов, чьи творения до нас дошли, Ориген не был епископом. В поздние годы он стал рукоположенным священником, но решение это оказалось роковым, поскольку принял его Ориген в Кесарии, в дни своих странствий по Святой Земле, чем вызвал гнев своего епископа в Александрии. Ориген переехал в Кесарию и учил там, пока его не бросили в тюрьму в дни гонений, устроенных императором Децием, где Ориген и умер, не выдержав мучений. (Именно в Кесарии он создал «Гексаплу», о которой мы поговорим чуть дальше{349}.)
На первый взгляд Ориген в своем толковании Библии близок к раввинам. К примеру, его очень настораживает любая очевидная лексическая избыточность в пассажах, и он пытался объяснить ее примерно так же, как это делали в раввинизме:
Бытие 24:16, как кажется, говорит нам слишком о многом — и о том, что Ревекка была «девой», и о том, что «[ее] не познал муж», но на самом деле этим подчеркивается, что она была свята и телом, и духом (Гомилии на Бытие, 10.4). Когда Бог говорит: «Я взял левитов от среды сынов Израилевых»[60], слова «от среды» кажутся излишними и ненужными. Но стоит тщательно разыскать, где еще в Священном Писании используется то же самое выражение, и его значимость станет явной: стоять «в среде», или «в середине», значит никогда не уклоняться ни направо, ни налево, иными словами, быть безгрешным. Это можно сказать лишь о Христе (согласно Иоанну Крестителю, Христос ‘стоит среди вас’ [Ин 1:26]). И все же можно сказать, что праведные (которые, как признано всеми, безгрешны), ‘живут [не «стоят»] среди’ (так в 4 Цар 4:13), и именно из их числа избирались левиты (Гомилии на Числа 3.2.3){350}.
Полагаю, аргументами такого рода был бы вполне доволен любой раввин. И равно так же, в духе раввинизма, Ориген находит глубинный смысл в пассажах, которые кажутся многословными, бессодержательными и изобилуют повторами. Возьмем знаменитый пример: в своей гомилии на ветхозаветную Книгу Чисел Ориген рассматривает фрагмент тридцать третьей главы (Чис 33:1–49). В этом пассаже перечислены сорок два места, в которых израильтяне останавливались в своих странствиях по пустыне на пути в Землю Обетованную. И каждый раз мы читаем: «И отправились они из пункта А и расположились станом в пункте B. И отправились они из пункта B и расположились станом в пункте С…» — и так до тех пор, пока у читателя наших дней не возникнет ощущение, что список продолжается ad infinitum и, поистине, ad nauseam[61]. И сегодня его многие просто пропускают, но в эпоху раннего христианства читатели не могли позволить себе такой роскоши: Книга Чисел была богодухновенным Священным Писанием, а значит, пассаж непременно должен был обладать неким важным смыслом того или иного рода. Ориген толкует его как учение, согласно которому в жизни христианина сорок два этапа — по числу поколений, прошедших от Авраама до Христа, как о том гласит Евангелие от Матфея (Мф 1:17). (Обратите внимание: обычай находить связанные пассажи, принятый у раввинов, толкователь-христианин распространяет теперь на оба Завета.) Каждое из мест наделено символическим смыслом; и пусть даже Ориген не всегда мог предположить, что означает то или иное название, он нашел смыслы для многих — и был уверен в том, что все эти названия в каком-то роде значимы{351}.
Перекрестный поиск по нескольким книгам в стремлении обнаружить такие подробности, как число «сорок два», типичен для раввинов, и можно подумать, что Ориген подпал под влияние иудеев: как мы увидим, он несомненно общался с некоторыми из них. Но есть и существенные отличия. Ориген, подобно раввинам, работает с моделью, в которой Библия представляет собой единую сеть взаимосвязанных значений, и для истолкования какой угодно части можно привлечь любую другую часть. И более того, оба смысла, раскрытые через отслеживание перекрестных ссылок, могут быть тайными: без Евангелия от Матфея (Мф 1:17) никто бы и не мог догадаться, что сорок две остановки — это символы этапов жизни христианина. Но раввины редко обращаются к идее символики, и равно так же редко предполагают, будто тексты обладают глубинным, духовным смыслом. Раввины склонны искать параллели между частями библейских историй: так, в пятьдесят пятой главе «Берешит Рабба», мидраша на Книгу Бытия, о котором мы говорили выше, связывание Исаака и обрезание Измаила, другого сына Авраама, воспринимаются как соответствующие друг другу события, а Авраам, оседлывающий осла (Быт 22:3) — напоминание о пророке Валааме в Книге Чисел (Чис 22:21){352}. Ориген, напротив, писал: «Не следует предполагать, что исторические события являются прообразом других исторических событий, а материальные вещи — прообразом иных материальных вещей; скорее материальное служит прообразом духовного, а исторические события — прообразами умопостигаемых реальностей»{353}. Мы могли бы сказать, что соответствия у Оригена вертикальны — земля соотносится с небом, – а не горизонтальны, в отличие от раввинов.
Ориген часто полагает, что воспринимать текст в прямом смысле — значит свидетельствовать о собственной глупости. В комментариях на Книгу Бытия он замечает:
Мог ли хоть кто-нибудь, обладающий здравым суждением, предположить, что первый, второй и третий дни [творения] имели вечер и утро, когда еще не было ни солнца, ни луны, ни звезд? Мог ли кто быть столь неразумным, чтобы помыслить, будто Бог устроил рай где-то на востоке и засадил его деревьями, точно землепашец, или будто в этом раю Он поместил древо жизни, древо, которое можно было увидеть и познать своими чувствами, древо, с которого можно было получить жизнь, вкусив его плод зубами своими? Когда Библия говорит, что Бог ходил в раю во время прохлады дня, или что Адам скрылся между деревьями рая, никто, полагаю, не усомнится ни в том, что это вымыслы, истории о вещах, никогда не происходивших, ни в том, что они метафорически ссылаются на некие тайны{354}.
Обычно подход Оригена описывают словом «аллегорический». В его представлении люди, места и вещи, о которых говорится в тексте, указывают не на других людей и не на другие места и вещи, а на реальности, находящиеся на более высоком уровне или в символическом мире. Если он и обязан иудейским авторам, то не раввинам, писавшим на иврите или на арамейском, а Филону, ученому иудею, жившему в Александрии времен I века и творившему на греческом (о Филоне Александрийском рассказано в главе 6). Филон был платоником и, вслед за Платоном, полагал, что за пределами чувственного мира и превыше его существует мир идей, или вечных форм. Скорее всего, Оригена не стоит считать платоником{355}, но он заимствовал у Филона ряд способов, позволяющих интерпретировать текст. Для подобных мыслителей те земные физические реальности, о которых говорила Библия, на самом деле указывали на небесное, или духовное{356}, и это можно было часто распознать, анализируя их названия или же другие, на первый взгляд неважные подробности, связанные с их описанием. Так, Филон, говоря о словах Адама: «Се, ныне кость от костей моих и плоть от плоти моей»[62], сказанных о Еве, рассуждает о том, почему Адам произнес слово «ныне»{357}:
Объяснение в том, что ныне существует внешнее чувство, обладающее своим бытием единственно в соотнесении с настоящим мгновением. Ибо разум соприкасается с тремя отдельными моментами времени, поскольку он воспринимает обстоятельства настоящего, вспоминает события прошлого и предвосхищает будущее. Но внешние ощущения не обладают никаким предвосхищением будущих событий, и равно так же они не подвержены никакому чувству, сходному с предвкушением или надеждой, не имеют они и воспоминаний о прошлых обстоятельствах; но по природе способны они лишь пребывать под влиянием того, что приводит их в движение в настоящий момент и присутствует на самом деле.
Тем самым Ева интерпретируется как символ или аллегория чувственного мира, в противопоставлении с умственным или духовным миром, который ассоциируется с мужским образом Адама (Филон полагает, что женщины явно менее рациональны, нежели мужчины — в античные времена этот мотив был привычен). И еще Филон считал, что буквальный смысл Библии очень во многом уступает ее скрытому духовному значению: «Может, когда-то и существовал человек по имени Самуил, но мы постигаем Самуила из Священного Писания не как живой состав тела и души, а как разум, ликующий в служении Богу и в поклонении Ему»{358}.
Ориген обращается к аллегории примерно так же, и, например, притчу о добром самаритянине описывает так: образ доброго самаритянина надлежит понимать как Христа; путешествие из Иерусалима в Иерихон — это наше собственное падение от небесного к земному; разбойники, напавшие на путника — это враждебные духовные силы или демоны; гостиница, в которую самаритянин отвез путника для того, чтобы дать тому приют и излечение — это Церковь, и так далее{359}. Ранее примерно так же рассуждал Ириней Лионский{360}, и во многом очень сходная интерпретация появится позже у Августина{361}. Буквальный смысл для этих авторов не представлял проблемы, и нет, он не был тривиален — даже напротив, – но они мыслили в терминах дополнительного символического или метафорического измерения, воспринимая его как часть богатства текста. Августину предстояло провести сходную линию рассуждений в связи с историей об Исходе: «…люди, как гласит о том Ветхий Завет, освобождены из Египта; люди, как гласит о том Новый Завет, освобождены от дьявола… И как египтяне преследовали иудеев до самого моря, так и христиан преследуют их грехи до самого крещения»{362}.
Объясняя библейскую фразу, согласно которой Иисус Навин написал список с закона Моисеева пред сынами Израилевыми (Нав 8:32), Ориген полагает, что воспринять это действие как физическое, в его прямом смысле, невозможно. А значит, говорит он, «список», о котором сказано в тексте, должен служить подсказкой к сокровенному смыслу: Второзаконие, или «второй закон» по-гречески, начертано Богом в сердцах верующих:
Как мог он написать книгу столь пространную, что сыны Израилевы оставались там до самого конца, да и как могли камни жертвенника вместить содержание столь пространной книги? …Господу нашему Иисусу не требовалось много времени, чтобы написать Второзаконие, иными словами, второй закон, в сердцах и в духе верующих, достойных того, чтобы стать избранными для сооружения жертвенника; чтобы начертать там дух закона{363}.
С раввинами Оригена роднит еще и то, что он, равно как и они, желает трактовать Священное Писание так, чтобы оно звучало в согласии с предписаниями исповедуемой веры. Скажем, иудеям прежде всего надлежит убедиться, что (Еврейскую) Библию читают в соответствии с установленными обычаями Торы: практические расхождения, как мы видели, приходится примирять. А Оригену важнее согласовать Священное Писание с христианской доктриной и убедиться в том, что оно понимается сообразно «правилу веры». И если учесть, что по крайней мере Ветхий Завет происходит от семитских учений, а не из мира греческой философии, то для таких согласований требуется немалое искусство. Например, на уровне прямого смысла Ветхий Завет, по-видимому, подразумевает, что у Бога есть физическое тело с руками и лицом{364}. Для Оригена — как, в общем-то, и для христиан — это просто неправда; и такие пассажи следует толковать метафорически. (Раввины тоже полагали, что Бог нематериален, но эта проблема не была для них центральной, поскольку никак не влияла на обычаи жизни иудеев.)
Аллегорический метод Оригена приводит к мысли о том, что Ветхий Завет — текст на самом деле христианский{365}; как мы видели, такой подход считали верным и к «Посланию Варнавы», возникшему за поколение до Оригена. Как и апостол Павел, Ориген полагал, что отсылки к переходу израильтян, ушедших из Египта, через Красное море, на самом деле относились к христианскому крещению: «То, что иудеи полагали переходом через море, Павел называет крещением; то, что они полагали облаком, Павел объявляет Духом Святым» (Гомилия на Исход, 5, ср.: 1 Кор 10). Вся ветхозаветная система ритуалов и жертвоприношений — это завуалированная аллюзия на жертву Христа, на что усматривается намек в Послании к Евреям: ее земная форма прекратила существовать, но она живет в мире символов. В главе 13 мы говорили о выводе, к которому пришел Солен — о том, что подобный подход представляет собой форму суперсессионизма — и против того, что этот вывод справедлив, возражать трудно: в такой системе взглядов иудаизм утрачивает какую бы то ни было независимую обоснованность, а христианство завладевает его текстами и трактует их как предвестие истинной реальности, Иисуса Христа. Именно к такому мнению склонялось большинство отцов христианской Церкви, и потому сегодня те христиане, которые желают признать непрерывную важность иудаизма и отвергнуть идею о том, что в христианстве он был превзойден, сталкиваются с проблемой. В «духовном» толковании, как называл его Ориген, Ветхий Завет лишается своего контекста. В частности, поразительным примером будет рассуждение о псалме 136, «На реках Вавилонских»:
Дочь Вавилона, опустошительница!
блажен, кто воздаст тебе за то,
что ты сделала нам!
Блажен, кто возьмет и разобьет
младенцев твоих о камень!
Ориген отмечает:
Благословен, кто возьмет… младенцев Вавилонских, под которыми понимаются не кто иные, как «злые мысли», которые смущают и волнуют наше сердце; ибо именно это и значит Вавилон. Пока эти мысли все еще невелики и только зарождаются, их должно взять и разбить о «камень», который есть Христос [ср.: 1 Кор 10:4], и, по велению его, их надлежит уничтожить, чтобы «не оставили [из них] ни одной души» [Нав 11:14].
Аллегорическое восприятие устраняет постыдный и жуткий аспект псалма — призыв убивать детей во время войны, явно одобренный в тексте. Но за это приходится платить: псалом вырывается из своего древнеизраильского контекста и вносится в сферу христианства, сосредоточенную на «духовных» материях. Таким образом ловко обходится противостояние с Ветхим Заветом, выраженное у Маркиона и подобных ему: при верном прочтении — иными словами, аллегорическом — в псалме нет ничего, что оскорбило бы христианскую этику или веру. Маркион выступал против аллегорических трактовок, в свете которых оскорбительные пассажи из Ветхого Завета, ранящие чувства христиан, становились не столь оскорбительными, – и противился им не потому, что стремился обрести симпатии иудеев, а именно потому, что не хотел их обретать. И равно так же он не хотел, чтобы аллегории позволили христианам и дальше принимать такие тексты, которые им надлежало отвергнуть. Но Маркион проиграл, а по прошествии пятидесяти с лишним лет Ориген сумел выстроить на его поражении новое здание — и начал трактовать аллегорически уже весь Ветхий Завет, подойдя к этому системно{366}.
Аллегорический подход распространился и на Новый Завет, и не только на притчи, в сути своей символичные, но и на новозаветные рассказы и изречения. В Евангелии от Матфея, в стихе, прямо предшествующем рассказу о преображении Иисуса, Иисус говорит: «…есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф 16:28). И это проблема: ведь апостолы, несомненно, умерли прежде пришествия Сына Человеческого — если толковать это в терминах того, что христиане назвали Вторым Пришествием? Ориген справляется с этой сложностью двумя способами. Во-первых, он объясняет (Комментарий на Евангелие от Матфея, 12:32): если рассмотреть это просто, на уровне прямого смысла, то можно увидеть, что слова Иисуса здесь исполнились в преображении, ставшем своего рода «пришествием во Царствии Его», которое трое учеников, Петр, Иоанн и Иаков, безусловно, «видели». Во-вторых, тут есть высший смысл, лучше подходящий для христиан, возросших в вере: те, кто стоит рядом с Иисусом, увидят его пришествие, но не в унижении и страданиях, какими были Страсти Христовы, а во славе и царствовании на «высокой горе», являющей его божественное величие. Так Ориген, как и в своем истолковании Ветхого Завета, ищет высший уровень, соотнесенность с небесным, превышающую буквальный смысл Священного Писания. Классический и самый систематичный пример такой формы истолкования — это его комментарий на Песнь Песней Соломона, которую он одним из первых авторов стал трактовать не как любовь между мужчиной и женщиной, а как аллегорию отношений души и Бога, и большинство современных комментаторов полагает, что изначально она задумывалась именно в таком значении{367}.
Ориген не создавал аллегорию, как не делал этого и Филон. Ее уже давно применяли в толковании произведений Гомера, пытаясь разобраться в позорных и возмутительных поступках богов, которые во многих отношениях вели себя как безнравственные люди. Толкователи, особенно в Александрии, родном городе Оригена (и Филона), объясняли, что человеческие слабости, свойственные богам, указывают на духовные реальности, и тем устраняли ту обиду, которую эти истории могли нанести слушателям. Гомеровский эпос в эллинистической культуре обладал своего рода каноническим статусом, и для простых читателей его требовалось облагородить. Как говорит об этом Мартин Гудмен, «никто в I столетии нашей эры не хотел в прямом смысле жить в нравственной вселенной Ахилла или Одиссея»{368}. И потому этим образам придавали символическое толкование. Ориген унаследовал эту традицию, к которой христианские авторы обращались еще до него, и широко применил ее к Библии. И пусть Бог Библии не был аморальным в том плане, в каком были таковыми греческие боги у Гомера, Он, тем не менее, часто говорил и делал такое, что казалось недостойным его возвышенного статуса, и (особенно в Ветхом Завете) представал слишком по-человечески: выходил из себя, менял решения и, в общем, действовал так, как мог бы действовать земной тиран. Аллегория устраняла эти проблемы одним махом.
Но Ориген обратился к аллегории не просто как к защитному приему: он пошел еще дальше и восхвалил ее как совершенный метод. Книга, которую требовалось толковать аллегорически, по статусу и авторитету была выше, нежели любое другое произведение, написанное в прямом, «земном» смысле. Мы находим эту идею в ответе Оригена языческому философу Цельсу, порицавшему христиан за то, что их священные тексты (оба Завета) недостойны ни одного бога, которого стоило бы почитать. Цельс указывает и на постыдные поступки гневного ветхозаветного бога, и на такие проблемы, как расхождения в Евангелиях: на протяжении поколений, вплоть до наших дней, авторы антихристианской направленности будут настойчиво указывать именно на это. В ответ Ориген не стал защищаться и даже не попытался ни опровергнуть обвинения, ни счесть их справедливыми — скорее, он утверждал, что в этом нужно видеть подсказки, указывающие на глубинные смыслы. И книга, в которой есть такие смыслы, занимает высочайшее положение — как, скажем, труды Гомера, которые в эллинистической культуре, по общему мнению, такое положение обрели. Так Ориген «завладевает высотой». Чем больше в Библии проблем, тем чаще она требует аллегорических толкований, а значит, тем она выше и благороднее.
Современному читателю подобный подход, вероятно, покажется несколько лукавым и даже циничным, но Ориген, по всей видимости, полностью в это верил. Проблемы в тексте — знак того, что в нем скрыто сокровище. Вот, скажем, показательный пример: разрешения и запреты на пищу, которые приведены в Книге Левит и во Второзаконии и все еще остаются основой для иудейских ритуальных практик. Ориген полагал, что эти запреты и разрешения нельзя воспринимать всерьез, в буквальном смысле — и, следовательно, они указывают на более глубокие истины, связанные с чистотой и святостью души. Читатель-иудей непременно сочтет, что здесь доводы Оригена неубедительны — и что философ не сумел увидеть, с какой нравственной серьезностью относятся евреи к предписаниям кашрута, и совершенно не увидел духовной ценности этих предписаний. (Филон довольствовался тем, что обнаружил аллегорические смыслы за буквой предписаний, но он явно противится мысли о том, что не следует соблюдать букву закона{369}.) Но к тому времени иудаизм и христианство поистине разошлись — и уже не понимали друг друга.
Принципы, на основе которых Ориген толковал Священное Писание, проявляются не только в его комментариях на те или иные тексты; кроме того, он первым из христианских авторов написал трактат, где рассуждал об интерпретации Библии: это четвертая книга его труда «О началах»{370}. И он утверждает, что…
Божественная Премудрость позаботилась, чтобы в историческом смысле (Писания) были некоторые преткновения и пробелы, и для этого внесла в Писание кое-что невозможное и несообразное. Таким образом, самая непоследовательность повествования, как бы какими-нибудь преградами, должна останавливать читателя и преграждать ему путь этого обыкновенного понимания; а отклонивши и устранивши нас (от этого пути), она должна побуждать нас ко вступлению на другой путь, дабы через вступление на телесную тропинку нам открыть безмерную широту божественного знания и некоторый высший и превосходнейший путь. При этом нам должно еще знать, что главная цель Святого Духа — сохранить последовательность духовного смысла, как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших. И вот, где Святой Дух нашел возможным применить исторические события к духовному смыслу, там Он одними и теми же словами изложил текст того и другого (исторического и духовного) повествования, всегда глубоко скрывая таинственный смысл; где же историю событий нельзя было применить к последовательности духовной, там Святой Дух носил иногда нечто не вполне верное исторически или совсем невозможное, иногда же возможное, но в действительности не бывшее; и притом в одних случаях Он внес немногие слова, которые по телесному пониманию, по-видимому, не могут быть истинными, в иных же случаях Он сделал большие вставки, что особенно часто встречается в законодательстве. Здесь в самых телесных предписаниях содержится много явно полезного, но есть и такие предписания, в которых не видно совершенно никакого полезного значения, а иногда замечаются даже и невозможные постановления. Все это, как мы сказали, Святой Дух устроил для того, чтобы побудить нас, – при невозможности найти истину или пользу в том, что представляется с первого взгляда, – отыскивать высшую истину и находить достойный Бога смысл в Писании, признаваемом нами богодухновенным.
Находить «достойный Бога смысл» — вот к чему в первую очередь стремится Ориген, и для него это часто означает «не толковать в прямом значении».
Но если мы примем как аксиому то, что Ориген всегда воспринимал аллегорически лишь буквальные тексты, нас, возможно, ждет сюрприз: порой он придает «сверхаллегорическое» значение тексту, который мы и так изначально считаем аллегорическим (иносказательным или метафорическим), или же заново трактует его при помощи новых аллегорий. Возьмем, к примеру, притчу о работниках в винограднике (Мф 20:1–16):
Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой; выйдя около третьего часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно, и им сказал: идите и вы в виноградник мой, и что́ следовать будет, дам вам. Они пошли. Опять выйдя около шестого и девятого часа, сделал то́ же. Наконец, выйдя около одиннадцатого часа, он нашел других, стоящих праздно, и говорит им: что́ вы стоите здесь целый день праздно? Они говорят ему: никто нас не нанял. Он говорит им: идите и вы в виноградник мой, и что́ следовать будет, полу́чите. Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то́ же, что́ и тебе; разве я не властен в своем делать, что́ хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр? Так будут последние первыми, и первые последними[63].
Читатель наших дней воспримет работников просто как персонажей наглядной истории — притчи, или, если хотите, аллегории. Но Ориген идет дальше и трактует их как символы пяти этапов в истории Израиля: первые из нанятых представляют собой поколения от Адама до Ноя; нанятые около третьего часа — от Ноя до Авраама; около шестого часа — от Авраама до Моисея; в девятый — от Моисея до Иисуса Христа; те же, кто пришел около одиннадцатого часа — это люди от Христа до наших дней{371}. Это напоминание — и этот момент проявится и в следующей главе — о том, что «буквальный» смысл текста может уже быть «аллегорическим». Притчи намеренно представляют своих персонажей как символы или метафоры, но Ориген столь привержен к аллегорическим прочтениям, что просто не в силах этим довольствоваться — и придает метафорический смысл самим метафорам.
Ориген как библеист
Первую часть той Библии, которую толковал Ориген, я сознательно назвал Ветхим Заветом, поскольку в свете его интерпретаций эту Библию никак не назвать Еврейской. Он — впрочем, как и все отцы Церкви — толкует греческий Ветхий Завет, содержащий и апокрифические/второканонические книги. Но Ориген не просто наивно перенимает греческие священные тексты, знакомые ему с малых лет: он прекрасно знал, что они были переводом с еврейского оригинала, и он предпринял меры и в какой-то мере выучил иврит, общаясь с иудеями-современниками. Ориген был первым из христианских авторов, которого мы на вполне резонных основаниях можем назвать не просто толкователем Библии, но первым библеистом, и даже, в каком-то приближении к современному смыслу этого слова, библейским критиком, задававшим самые разные вопросы о связности и истории изначального текста.
Как ученый, Ориген был прекрасно осведомлен о различиях в манускриптах Евангелий и ветхозаветных книг, а про Ветхий Завет он знал еще и то, что греческий перевод не всегда точно передавал иврит оригинала. Он знал о «Троих», то есть о троих ученых иудеях, возраставших в культуре эллинизма, которые во II столетии до нашей эры заново перевели Библию на греческий — в попытке улучшить версию Септуагинты: то были Аквила, Симмах и Феодотион (см. главы 12 и 18). Каждый из них, особенно Аквила, переводил с иврита «слово в слово» — в заметно большей мере, нежели делали то переводчики Септуагинты{372}. Ориген составил книгу в шесть параллельных колонок, известную как «Гексапла»: в ней были Септуагинта; текст на иврите; иврит, транслитерированный греческими буквами; и версии «Триады». Полный текст «Гексаплы» утрачен: она должна была состоять из пятнадцати томов, насчитывавших в общей сложности примерно 6000 страниц. Части можно воссоздать по фрагментам, оставшимся в цитатах, которые приводятся в сочинениях раннехристианских авторов.
Этот грандиозный труд, представший, вероятно, лишь в одном-единственном экземпляре, предназначался для того, чтобы сверить версию Септуагинты с иными текстами и вариантами — и тем самым достичь самых лучших прочтений. В тексте Септуагинты Ориген отмечал те места, которые значительно расходились с еврейским оригиналом — то есть те, в которых либо отсутствовал нужный текст, либо добавлялся лишний. Так работали с трудами греческих классиков ученые в Александрийской библиотеке, но Ориген первым применил подобный подход к Библии. Он ясно осознавал, что новозаветные авторы, в большинстве своем, следовали не ивриту, а Септуагинте, и предположил, что апостол Павел, в частности, порой цитировал Ветхий Завет по памяти, а то и слегка менял его ради каких-то своих целей{373}.
Как библейский критик Ориген предвосхитил многие открытия нашего времени. Например, он отмечал расхождения между Евангелиями — хотя, возможно, и более вольно, нежели могли бы сделать это другие, поскольку сам всегда имел возможность утверждать, будто эти расхождения указывают на духовные смыслы, в то время как иных, воспринимавших все более буквально, эти тексты просто бы привели в замешательство. Стивен Вестерхольм и Мартин Вестерхольм приводят в качестве цитат такие примеры:
Если, как гласят о том синоптические Евангелия, за крещением Иисуса («немедленно», согласно Мк 1:12–13) последовали сорок дней поста в пустыне и искушение от сатаны, то стоит заметить, что в Евангелии от Иоанна не только ничего не сказано об искушении, но и хронология («на другой день» после крещения Иисуса; «на другой день» после этого дня; «на третий день» [Ин 1:35, 43; 2:1]) совершенно исключает такую возможность (Толкования на Иоанна 10.10). Как говорят, Иоанн Креститель, согласно Евангелию от Матфея, был арестован «в дни искушения Иисуса» (Мф 4:1–12); при этом в Евангелии от Иоанна он остается на свободе и проповедует на протяжении долгого времени (Толкования на Иоанна 10.35). События, которые у синоптиков произошли за время одной-единственной поездки в Иерусалим (скажем, торжественный вход и очищение Храма), у Иоанна разнесены во времени и происходят в разных поездках, разделенных великим множеством других деяний и странствий (Толкования на Иоанна 10.129). «И кроме того, на основании многочисленных прочих пассажей, если кому-нибудь придется тщательно изучать Евангелия в попытке выверить расхождения в той мере, в какой они касаются исторического [иными словами, буквального. — Авт.] смысла… он просто будет ошеломлен» (Толкования на Иоанна 10.14){374}.
Иногда, как утверждает Ориген, противоречия можно примирить, но по большей части он довольствуется тем, что просто отмечает их и затем отстаивает свое мнение, согласно которому Евангелия нельзя понимать только лишь на историческом уровне: расхождения ничего не значат, если трактовать все в духовном смысле. «В стремлении достичь своей мистической конечной цели [евангелисты] переносили те или иные эпизоды и помещали в ту или иную обстановку событие, которое произошло где-то в другом месте, или даже… меняли порядок времен на прямо противоположный и вносили поправки в условия, в которых протекала беседа»{375}.
Многие современные христиане с этим согласятся: их совершенно не беспокоят расхождения в Евангелиях, поскольку они полагают, что образ Иисуса, предстающий в евангельских рассказах, совершенно ясен, и на него никак не влияют противоречащие друг другу подробности. Современные критики часто обращаются к расхождениям, приводя их в свидетельство о том, что каждое Евангелие обладает своей отдельной целостностью, как созданное произведение, – а значит, расхождения становятся частью аргумента, выдвигаемого против исторической точности любого из Евангелий и в защиту попыток воссоздать историческую реальность через такие инициативы, как, скажем, «поиск исторического Иисуса» (см. главу 17). К мысли о том, будто каждый из евангелистов рассказывал отдельную историю, Ориген тяготел в гораздо меньшей степени, нежели мы, и для него все, что написано в Евангелиях, было истиной — на каком-либо уровне, буквальном или духовном. Но он, обладая литературной выучкой, чувствовал различия в стиле и подходе. И, к примеру, именно он, руководствуясь стилистическими основаниями, выдвинул аргументы, которые и сейчас приводятся как стандартные в доказательство того, что Послание к Евреям не принадлежит апостолу Павлу, – в то время как многие из отцов Церкви просто принимали на веру то, что оно именно апостолу Павлу и принадлежит.
Антиохийская школа
Для последующих библейских толкователей важность Оригена неизмерима. Все они в той или иной мере принимали и применяли его аллегорической метод трактовки Ветхого Завета и обращали себе во благо его познания, проявленные в составлении «Гексаплы». Однако в следующем веке в Антиохии Сирийской возникла школа толкователей, чей подход значительно отличался. Среди значимых представителей Антиохийской школы можно особо выделить троих: это Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский (350–428; Мопсуестия была маленьким городом в Киликии, ныне это территория Турции) и Диодор Тарсийский († ок. 390){376}. Позже этой традиции следовал Феодорит Кирский (393–457).
Уже привычным стало говорить о том, что Антиохийская школа отвергала аллегорические трактовки и предпочитала буквальные. Ее сторонники склонны избегать мессианских толкований пророческих текстов и псалмов; скорее, они — как и иудейские толкователи — полагали, что эти пророчества уже исполнились в истории еврейского народа и не ждут исполнения во Христе. Это привело к тому, что современники, думавшие иначе, стали обвинять антиохийцев в «иудейщине». Но в других случаях их толкования кажутся столь же аллегорическими, как и у Оригена, и антиохийцы были ему очень многим обязаны. Например, Феодорит Кирский приводит такое надписание псалма 29 — «Псалом песни обновления дому»[64] — и говорит об этом так: «Посему “обновлением дома” называется воссоздание человеческого естества, какое совершил Владыка Христос, прияв за нас смерть, и смерть сокрушив, а нам даровав надежду воскресения»{377}, – и вряд ли это толкование можно назвать буквальным. Антиохийцы считали, что текст следует понимать как наставляющий нравственно и духовно, а не просто как набор букв; это слегка напоминает иудейские трактовки — не в том, что и те и другие избегают аллегорий: просто как у антиохийцев, так и у иудеев проявлено стремление увериться в том, что текст призван поведать о галахе и уместен для повседневной жизни.
Отчасти из-за этого стремления, навеянного беспокойством, толкователи Антиохийской школы уделяли внимание вопросам жанра и хода аргументации в тексте, в чем им очень способствовали их познания в риторике. Все они были серьезными интеллектуалами и вполне могли бы достичь карьерного успеха в общественной жизни Антиохии, большого и процветающего города, в котором был целый класс управленцев, а христиане могли вести достойную жизнь, уже не боясь, что их будут гнать, словно сектантов, как в прежние времена. Антиохийцы глубоко изучали тексты классической эпохи и воспринимали их не как простые сборники фрагментов, а как непрерывные и четко структурированные аргументы, и те же принципы они применили к Библии. Вот что пишет по этому поводу Франсис Маргарет Янг:
Ориген со спокойной душой расшифровывал знаки и не беспокоился ни о текстуальной, ни о нарративной связности, а сами знаки были символами… Но это означало, что формулировка текста обрела свою важность не в контексте и не в ходе мыслей, а в йотах и титлах, толкуемых сверх всякой меры. Антиохийцы искали иных отношений между формой и содержанием, стилем и смыслом. Нарративная последовательность и ход рассуждений имели значение. Текст не был отговоркой для чего-либо еще{378}.
И реакцию антиохийцев на аллегории Оригена провоцировали не буквализм как таковой и не интерес к историчности в самой ее сути, а скорее — иной подход к нахождению смысла в литературе, происходивший из образовательной системы греко-римского мира. Возможно, нам следовало бы сказать, что они противились не «аллегории», ведь аллегория была общепринятой фигурой речи, и если текст нес в себе ее признаки, даже аллегория была дозволительной. Они выступали против того рода аллегории, который уничтожал текстуальную связность{379}.
Антиохийцам, как и Иринею Лионскому в предыдущем поколении, была интересна так называемая тема (ὑπόθεσις, «гипотеза») Священного Писания — иными словами, его общее направление, или тенденция, а не мелкие детали. (И как им было установить эту тенденцию? Главным образом, как согласились христианские толкователи, уделив внимание церковному правилу веры, которое, как мы видели, играло роль интерпретационного «каркаса», в рамках которого воспринималась Библия.) В то время настойчивое стремление антиохийцев усмотреть в тексте не аллегории и метафоры, а «исторический» или «простой» смысл, иногда считалось весьма «иудейским» — как и их интерес к исполнению пророчеств в истории. Но, как уже обсуждалось выше, по большей части раввины, толковавшие Библию, не питали никакого интереса к «простому» смыслу текста, и их явно не волновал ни аргументирующий, ни повествовательный ход как рассуждений, так даже и слов: раввины интерпретировали их в отрыве от контекста. В этом отношении раввинское толкование намного ближе к аллегорическому пониманию, свойственному Оригену, а не к целостной интерпретации текста, волновавшей антиохийцев.
Различия между Оригеном и антиохийцами не следует преувеличивать. Да, в истолковании неясностей Ветхого Завета, особенно тех, что по традиции понимаются как предвозвестия Христа, разница в подходах весьма заметна, но в прочтении посланий апостола Павла или, несомненно, Евангелий, в которых ход рассуждений или повествования четок и ясен, разрыв сужается. Ориген не толковал труды Павла аллегорически, а объяснял ход мыслей апостола, и точно так же поступали антиохийцы. А если дело касалось интерпретации дискурсивных текстов, тех же посланий, и Ориген, и приверженцы Антиохийской школы обращали внимание на ход аргументации — на то, что в греческом носит название аколуфия, «последование».
И даже если рассмотреть часть аргументов, приводивших к жесточайшим спорам о том, как толковать Библию, в эпоху патристики — это период с конца новозаветных времен до Халкидонского Собора, прошедшего в 451 году{380} — то в наши дни читатель, скорее всего, больше поразится тому, что объединяло главных деятелей, а не тому, что их разъединяло. В то время преобладали споры о природе Христа: была ли она божественной в той же мере, сколь и человеческой, и если так, то в каком именно смысле? Главный спор, разгоревшийся во времена Никейского Собора (325), вели те, кого позже сочтут приверженцами ортодоксальной доктрины, и последователи Ария (256–336). Арий утверждал, что Иисус, пусть и в каком-то смысле божественный, был, в конечном итоге, величайшим из Божьих созданий — своего рода сверхархангелом; а противники Ария уверяли, что Иисус был «единосущен» (греч. ὁμοούσιος) самому Богу Отцу.
Наряду с философскими проблемами к спору привлекались и библейские свидетельства. Ариане в доказательство своей правоты приводили прежде всего текст из Книги Притчей Соломоновых (Притч 8:22), к котором олицетворенная Премудрость (см. главу 3) говорит: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони»[65], – и на этом основании уверяли, что Сын не обладал божественной природой, а был творением Отца. Противники ариан исхищрялись в истолкованиях, избегая подобного вывода. Но в двух моментах спорящие стороны были едины. Во-первых, они принимали как данность, что текст, несомненно, относится ко Христу, – а библеист наших дней скорее был бы склонен утверждать, что упомянутый фрагмент посвящен Премудрости в том ее облике, в каком она предстала в учительной традиции Древнего Израиля, и с Иисусом не связан никак. Во-вторых, все доводы строились на значениях греческого глагола ἔκτισεν, «сотворил», и никому не пришло в голову поинтересоваться смыслом изначального еврейского глагола. Равно как и современные нам «фундаменталисты Библии короля Якова» (см. главу 18), которых совершенно не волнует, что Библия короля Якова — это перевод и что он не является словом Божьим в каждой букве, так и древние спорщики словно забыли, что все они обращались к греческому переводу Библии.
Освященная веками традиция обращения к той или иной версии Библии затмевает любое осознание того, что перед нами, в конце концов, перевод — а это, в свою очередь, дает пространство для неточностей любого рода. Ориген, конечно же, прекрасно это осознавал: как составитель «Гексаплы» и как человек, знавший иврит хоть в какой-то мере, он не мог не обратить на это внимания. И тем не менее он тоже всегда толковал на основе греческого текста, настаивая на его точном выражении — как будто это и было богодухновенное Священное Писание. Безусловно, Ориген верил в то, что это и было богодухновенное Писание. Равно так же верили в это и антиохийцы: пусть даже в Сирии, их родной области, местный язык принадлежал к семитским, в Антиохийской школе по большей части говорили только на греческом — и к Септуагинте относились как к Библии. (Естественно, когда дело касалось Нового Завета, обе стороны вступали на более твердую почву, поскольку читали его на греческом, на котором он и был написан изначально — хотя, конечно, нам необходимо помнить: изречения Иисуса в Евангелиях, что почти несомненно, звучали на арамейском.)
Таким образом, все, кто в древние времена читал Библию, часто, несмотря на все свои различия, разделяли определенные допущения, которых уже не разделяем мы в наши дни{381}. В древности как данность принимали то, что Ветхий Завет говорит об Иисусе. Ориген считал, что это происходит благодаря аллегориям; антиохийцы находили истоки в пророчествах, которые требовалось толковать в более прямом смысле. Но идею о том, что Ветхий Завет совершенно не говорит об Иисусе, все как один сочли бы отвратительной и ужасающей — и не стали бы о ней даже думать. И возможно, современным читателям захочется почтить этих великих толкователей за их острый ум (и порой за острые языки); но все же они трактовали Библию на иных началах — по сравнению с теми, на которых ее трактуют сейчас.
Толкование Библии на Западе
До сих пор мы рассматривали греческий Восток, к которому принадлежал даже Ириней Лионский, пусть даже он и вершил свои труды в той области, где ныне находится Лион. Именно в Восточном Средиземноморье шло главное интеллектуальное развитие христианской мысли в первые три века жизни Церкви. В конце III столетия, когда Римская империя разделилась напополам, на Западную и Восточную, христианские традиции стали развиваться по-разному: самый очевидный знак, свидетельствующий об этом — то широкое расхождение между литургическими обрядами двух Церквей, Восточной Православной и Римско-Католической, которое сохраняется и по сей день. На греческом Востоке родились сложные и запутанные философские представления о христианской вере, в то время как на латинском Западе больше внимания уделяли практической организации Церкви. Император Константин сделал христианство официальной религией империи и в 325 году созвал Никейский Собор, а в 337 году сам принял христианство на смертном одре. Официальное признание христианской веры произвело великие перемены в управленческом устроении Церкви и в ее процветании, а также способствовало развитию христианской литературы. Константин поручил изготовить пятьдесят копий в одной только Кесарии. Впрочем, на толкование Библии это повлияло не слишком заметно: установленные традиции остались неизменными.
На Западе интерпретация библейских текстов развивалась не столь явно, как на Востоке, и многие из противоречий, волновавших самые разные группы толкователей, просто прошли мимо западных христиан. Впрочем, к V веку мы встречаем один важный трактат, посвященный истолкованию Библии: он предстает в форме произведения «О христианском учении» (De doctrina christiana), и автором его становится Августин, епископ Гиппона, города в Северной Африке. И, возможно, самый значимый вклад в изучение Библии в латинском мире — это новый перевод всей Библии на латынь. Его выполнил Иероним Стридонский, и подробнее мы поговорим об этом переводе в главе 18.
Августин, вслед за Оригеном, часто признает необходимость прибегать к метафорическим интерпретациям, если текст неясный, непоследовательный или противоречит фактам{382}; но он добавляет и общий принцип, о котором не говорил великий александриец, творивший в прежние века. Иными словами, Библию нужно интерпретировать не только в соответствии в церковным правилом веры, но и таким образом, чтобы эта интерпретация вдохновляла в нас любовь, – любовь к Богу и ближнему. Священное Писание способен воспринять каждый, кто его читает, и иногда, если не хватает опыта, можно не понять текст на уровне прямого смысла — но он, тем не менее, все равно позволит нам возрасти в любви. Любое истолкование, не увеличивающее любовь, может быть только неверным, и неважно, насколько сложным и умудренным оно при этом явится. И если буквальный смысл текста направлен против первоначала любви, можно быть уверенным: здесь скрыт некий иной смысл, более глубокий. Отчасти из-за этого Августин порой весьма вольно придерживается деталей текста: например, ему совершенно неважно, что именно в первой главе Книги Бытия подразумевается под «твердью небесной». «Наши писатели имели правильное представление о форме неба, но Духу Божию, который говорил через них, не было угодно, чтобы они проповедали людям о такого рода бесполезных для спасения предметах»{383}. В то же время Августин не оставался равнодушным к противоречиям в Священном Писании и (как уже отмечалось) написал обширный труд, посвященный расхождениям в Евангелиях, в котором утверждал, что все евангельские повествования можно так или иначе примирить и согласовать. Время от времени он воспринимает различия как тривиальные, но, как правило, находит способы показать, что они лишь кажутся настоящими, а на самом деле мнимые. Этот труд, «О согласии евангелистов» (De consensu evangelistarum), представляет собой первую важную попытку такого рода в долгом списке произведений, который продолжается вплоть до наших дней.
Августин тревожится за простых читателей, и его беспокойство воплощается в комментариях к Песни песней Соломоновых, которую он считает очевидно аллегорической. С одной стороны, в том, что Бог в Песни песней выражает Свое учение через метафоры и аллегории, Августин видит привлекательность книги для читающих, которые, скорее всего, проникнутся, прочтут книгу с интересом и запомнят ее; с другой стороны, текст не выражает в аллегориях ничего такого, чего нельзя было бы найти ясно и четко изложенным в иных местах Священного Писания. «Намного более приятно изучать уроки, представленные в образах, и намного большую награду приносит открытие тех смыслов, которые постигаются только с трудом… Из этих неясностей не извлечь почти ничего такого, что не присутствовало бы в ясном выражении где-либо еще»{384}. Как и греческие отцы Церкви, Августин полагал, что греческий перевод Ветхого Завета божественно вдохновлен и наделен силой авторитета, пусть даже и считал, что в идеале стоило бы обратиться к еврейскому первоисточнику (хотя сам он еврейского не знал). Кроме того, он склонялся к мысли о том, что греческий ветхозаветный канон, более пространный, следует принять в качестве авторитетного. С Иеронимом они по этому поводу спорили: тот считал, что христианам надлежит следовать еврейскому канону, даже несмотря на то что сам переводил апокрифические/второканонические книги и обращался к ним в своих сочинениях. В представлении Августина более обширный греческий канон просто был дан Церкви, и сомневаться в нем не следовало{385}.
Подход отцов Церкви
Даже с учетом того, сколь вольными кажутся для людей, привыкших мыслить и чувствовать по законам нашего времени, их подходы к толкованию Библии…
Отцы Церкви поистине сохранили то, что можно назвать «остовом» библейской вести: учение о сотворении мира; избрание еврейского народа, совершенное Богом; Воплощение; Искупление; Воскресение и Страшный Суд. Они не отказались от представлений о том, что сегодня называют Heilsgeschichte [‘история спасения’]. Возможно, они недооценили исторические книги и послания пророков, оставленные для их современников — но не отвергли их и не утаили. И они прекрасно понимали, насколько необходимо защищать и ценить исторический путь Иисуса, даже несмотря на то что человеческую природу Христа они, может быть, представляли себе очень прозаически{386}.
Пусть даже отцы Церкви и толковали Библию по частям, что порой сближает их с раввинами, их все же волновал вопрос связности текста. Возможно, лучше всего этот подход представлен в Антиохийской школе, но он в какой-то мере присутствует и у любого из авторов эпохи патристики.
[В трактовке Священного Писания их цель] состояла не в том, чтобы создать совершенно последовательную систему доктрин, способную неким образом совпасть с Библией во всех мелочах, и не в том, чтобы установить библейский буквализм, при котором Библия воспринималась бы, скажем, как график движения поездов. Они стремились раскрыть центральную мысль, сущность, намерение, основное послание Библии — и проповедовать их, учить им… Ириней иногда говорит о теме (ὑπόθεσις) Священного Писания, Тертуллиан — о смысле (ratio), Афанасий — о цели (σκοπός). Отцы Церкви сознают, что в отношении к подробностям их трактовка порой дает повод для сомнений… Но они понимают: то главное, что имеет значение в Библии; та суть, к которой она приходит в итоге; та точка, куда приложена основная сила ее свидетельств — это то направление, в котором следуют мысли, изложенные в ней{387}.
В двух словах, отцы Церкви работают в рамках некоей интерпретационной системы взглядов, о которой говорилось в главе 13, и в том, что касается трактовки деталей текста, именно эта система контролирует даже самый причудливый полет их фантазии. Они улавливают то, что Лютер спустя тысячелетие назовет «сущностью Писания» (res scripturae) — тем, чему в конечном итоге оно посвящено. Впрочем, стремясь удержать эту сущность, они неизбежно трактуют отдельные части Библии натянуто, в точности как и раввины. Это часть той цены, которую иудаизм и христианство платят за то, что обладают столь пространным, сложным и внутренне противоречивым множеством священных книг.