Библия как Книга{388}
В 800 году, когда Карл Великий, провозглашенный императором, взошел на престол в Ахене, Алкуин из Йорка (735–804), главный советник короля в сфере образования, преподнес ему в дар копию Латинской Библии, ревизию которой провел по указанию самого Карла{389}. Императора брал на себя обязательство возродить ученость и познания, и именно это символизировал дар. А то, что выбрали именно Библию, а не свод неких законов, – это знак той важной роли, какую предстояло играть Книге Книг на протяжении последующих столетий. Библия Алкуина — как и ее современница, огромная Келлская книга, богато иллюстрированный манускрипт, ныне находящийся в дублинском Тринити-колледже, – напоминает нам о том, сколь великую важность приписывали Библии во всем Средневековье.
В христианских кругах Библию почитали как священный предмет и в то же время размышляли о ее содержании. Существует давний стереотип, по которому считается, будто мирянам отказывали в доступе к Библии до тех пор, пока протестанты не принялись утверждать их право на ее прочтение. Но если сказать по правде, то в течение большей части Средневековья Библия, в принципе, находилась в свободном доступе, хотя большинство людей были неграмотны и просто не могли прочесть ее сами. И кроме того, изготовить Библии было очень непросто. Но Библию слышали на церковной литургии, поясняли в проповедях и иллюстрировали во фресках и в витражах. Библейские истории знали повсеместно, и не только благодаря формальным наставлениям в церкви: в этом также сыграли свою роль театральные мистерии и их эквиваленты по всей Европе. Впрочем, те элементы, которые, как считалось, были взяты из Библии, порой на самом деле к ней не принадлежали: мы уже отмечали, насколько важную роль сыграл в формировании расхожих представлений о рождении Иисуса такой текст, как «Протоевангелие Иакова», где Иисус рождается в пещере, Мария едет на осле, а Иосиф — уже старик, и у него есть свои собственные дети. Мало кто в Средние века знал о том, что этих историй нет в Священном Писании; впрочем, сейчас в этом плане тоже мало что изменилось. Идея замкнутого канона, определенного совершенно четко и ясно, оформилась еще не до конца, поскольку все отцы Церкви, такие как Афанасий Великий, предлагали касательно ее свои постановления. Но окончательно состав канона был закреплен только постановлением Тридентского Собора (который проходил с 1545 по 1563 год в Тренте и Болонье и стремился дать ответ католиков на протестантскую Реформацию), хотя в большинстве цельных Библий (они именовались пандектами) в Средние века не содержалось ничего такого, что современные католики не признали бы каноническим. (В католический канон всегда входили второканонические книги, но в нем, в отличие от более раннего Синайского кодекса, не было таких произведений, как «Пастырь» Ерма или «Послание Варнавы».)
Морализованная Библия: Благовещение Девы Марии и ее ответ как пример смиренного послушания. Из иллюстрированного манускрипта, возможно, созданного по повелению Бланки Кастильской в ознаменование вступления в брак ее сына Людовика IX в 1234 году
Однако пандекты долгое время оставались скорее исключением, чем правилом. В большей части рукописных Библий содержится лишь часть целого: либо Пятикнижие, либо учительные книги, либо Евангелия{390}. Последние часто встречаются в украшенных книгах, предназначавшихся для служения мессы: на ней Евангелие в торжественной процессии выносили перед собравшимися и потом торжественно читали, как и сейчас поступают и в Католической Церкви, и в Православной Церкви, и в некоторых церквях англиканского сообщества/Епископальной церкви. Библию издавна представляли не как единую книгу, а как собрание книг, и это представление сохранялось довольно долго. Одна из самых ранних Библий, сохранившихся в полном объеме — и, несомненно, самая ранняя Латинская Библия с текстом Вульгаты, дошедшая до наших дней в переводе Иеронима (см. главу 18), – это Амиатинский кодекс. Он был создан в монастыре Вермута и Ярроу на северо-востоке Англии, где провел свои дни в начале VIII века Беда Достопочтенный. Кодекс, подготовленный в дар для папы римского Григория II (669–731), ныне пребывает во Флоренции. Скорее всего, он строился по образцу рукописного свода с латинским текстом, написанным еще до Иеронима и переведенным не с иврита, а с греческого, и в монастырь Вермута и Ярроу этот свод доставили из библиотеки Кассиодора, умершего в 585 году. Кассиодор, римский чиновник, в старости стал монахом и основал в своем имении на юге Италии монастырь, назвав его Виварий. Монастырская библиотека впечатляла: в ней было несколько сводов Библий, и один из них владелец называл codex grandior, «весьма большой» кодекс, насчитывавший полторы тысячи страниц — и, возможно, именно этот экземпляр оказался в Британии в руках аббата Чеолфрида († 717). В «Наставлениях» Кассиодора, написанные для монашеской общины, многое посвящено Священному Писанию, которое он сам по-прежнему считал коллекцией отдельных книг, а не единым текстом, несмотря на то что все эти книги были переписаны и объединены в отдельные тома. «Наставления» — это руководство к содержанию и верному толкованию Библии, а также рассказ об отцах Церкви, которые ее истолковали. Кассиодор, в отличие от своего современника Бенедикта (480–547), основателя монашеского ордена бенедиктинцев, считал, что дело монаха — меньше размышлять о Священном Писании в попытках взрастить добродетель и больше учиться ради познаний в богословии. Этот контраст, как мы еще увидим, в последующие столетия станет характерной чертой того, как будут воспринимать свои главные цели соответственно монахи и братия нищенствующих орденов{391}. Два идеала необязательно противоречат друг другу, но представляют собой разные пути подхода к Библии.
В XI веке в моду вошли огромные «Атлантические Библии» — названные так по имени титана Атланта, в греческой мифологии державшего на плечах небесный свод; как правило, они делались в нескольких громаднейших томах. Отчасти они представляли собой предметы роскоши, но большая их часть предназначалась в дар монастырям, где их могли класть на лекторий. В некоторых из них нет ни Псалтири, ни Евангелий; впрочем, в том, что касалось богослужения, и для псалмов, и для евангельских повествований отводились отдельные книги. А вот если бы по этим гигантским Библиям и правда учились, тогда бы отсутствие этих главных текстов поразило намного сильнее. Время от времени большие Библии, которые переписывались особенно тщательно, служили и как экземпляры, с которыми сверяли другие библейские манускрипты для проверки и исправления{392}. А иногда в них приводятся заметки на полях — указания для переписчиков; мы еще увидим, что в еврейских Библиях делается то же самое, причем в гораздо большей мере. Примерно сотня «Атлантических Библий» дошла до наших дней, как в полном объеме, так и частично, и часто в них необычайно прелестны и шрифт, и декоративные элементы.
Целостные Библии намного меньшего формата распространились ближе к концу XII столетия, и вскоре они потребовались новым религиозным орденам нищенствующих братьев — францисканцам и доминиканцам (основанным, соответственно, в 1209 и 1216 годах). Нищенствующие братья не пребывали в монастырях, как монахи орденов, существовавших прежде, а проповедовали, ходя из города в город. Технологии развились уже достаточно, чтобы способствовать этим переходам с места на место: более тонкий пергамент и мелкий почерк позволили появиться Библиям, которые даже сейчас кажутся небольшими и легко помещаются в карман. Хотя для более ранней эпохи и справедливо представление о том, что монахи не только обращались к Библиям, но и переписывали их, с середины XII века Библии уж точно делались и в светских скрипториях и мастерских и продавались на рынке, как и любые другие товары. Даже для появления гигантских Библий в прежние времена часто требовались искусства, которыми монахи не владели — скажем, украшение миниатюрами и яркими красками, а также работа с сусальным золотом, – и приходилось обращаться к местным или странствующим умельцам. Все маленькие Библии, которыми располагали монахи нищенствующих орденов, делались на продажу, товарными партиями.
Это широкое развитие в XII веке и в начале XIII столетия сопровождалось поразительными экспериментами, скажем, такими как создание bible moralise2e. Эта «морализованная Библия», от которой осталось всего четыре копии, представляла собой роскошно иллюстрированный манускрипт с картинками, в которых изображались только повествования — и ветхозаветные, и новозаветные — сведенные в вид медальонов. На каждой странице было четыре таких медальона, а рядом с ними — еще четыре, в которых каждый рассказ толковался с моральной точки зрения: порой — через типологические связи, проводимые, например, между историями Ветхого и Нового Заветов, а иногда — в иллюстрациях сцен из жизни того времени, показывающих послушание или же непослушание той библейской вести, о которой шла речь. Так нравственный смысл передавался графически, а не на словах. Подобные Библии были предметами роскоши и во многих случаях предназначались для французской и испанской аристократии или королевской семьи{393}, и занимали один полюс красочных Библий, создаваемых в XIII столетии, часто превосходно иллюстрированных и сопровождаемых лишь краткими вставками на французском или латинском.
В конце XIII века и в начале XIV столетия появился другой вид иллюстрированных Библий: так называемая biblia pauperum, «Библия бедных», от которой осталось примерно восемьдесят экземпляров. Название ее может ввести в заблуждение (и в самих Библиях оно не встречается), поскольку эти книги предназначались для мирских христиан из грамотного среднего класса и, вероятно, для представителей духовенства, которым приходилось время от времени проповедовать по Библии. Эти biblia pauperum в первую очередь уделяли внимание мистическим и созерцательным аспектам текста, которые передавались через наглядное изображение жизни Христа, опять же, усиленное типологическими параллелями: скажем, рядом со сценой Распятия изображалась сцена отмененного в последний миг жертвоприношения Исаака. По большей части их делали в немецкоязычных областях, а текст часто был смешением латинского и немецкого и, как правило, по-прежнему содержал материал из второканонических книг. Приводились и библейские ссылки, подразумевая, что читатель мог обратиться к соответствующим пассажам в своей собственной Библии.
В ранних латинских Библиях (а в данном случае — и в греческих) между словами, по большей части, не оставляли пробелов. Это чуть менее неудобно в языке со множеством окончаний — таков, к примеру, английский: стоит заметить флексию, и вы поймете, что перед вами конец слова, но даже так при недостатке разделителей книга читается с трудом и порой ее можно неверно понять. В средневековых Библиях в помощь читателям появились пробелы и другие приемы. Пунктуация развивалась медленно, хотя фразы часто отделялись пробелом: следовать этому обычаю рекомендовал еще Иероним. Но были распространены и другие пометки, и в Библиях, предназначенных для прочтения на литургии, совершенно привычным явлением были знаки, указывающие на то, где находятся начало читаемого отрывка и его конец. Разделение Библии на главы — тоже средневековое изобретение, и впервые, как считается, так поступили в Англии (по традиции это приписывают архиепископу Стефану Лэнгтону [1150–1228]), хотя в то время главы были короче тех, к каким привыкли мы{394}. Нумерация глав стала повсеместной в Париже. (В Амиатинском кодексе древние номера глав, поставленные на полях, вычеркивались и заменялись новой системой, при которой главы становились длиннее.) В маленьких переносных Библиях XII–XIII веков были и ясно заметные номера глав, и верхние колонтитулы, так что найти нужный текст было не сложнее, чем в современном печатном экземпляре Библии. Нумерация стихов — это еще более позднее дополнение к Латинской Библии: оно восходит к парижскому печатнику Роберту Этьенну, протестанту, в 1534 году бежавшему из Парижа, где его преследовали, в безопасную Женеву — впрочем, в еврейских Библиях такие подразделы были уже с очень давних времен, хотя и без чисел, а латинские версии Псалтири столь же давно разделили на стихи для пения и декламации.
В XII–XIII веках Библии производились в огромных количествах, косвенно указывая на широкий круг грамотных читателей, которым требовался стандартный и удобный формат с колонтитулами и прологами к библейским книгам (часто адаптированными на основе перевода Иеронима), равно как и с примечаниями, объясняющими библейские имена. И все это появлялось — благодаря росту книготорговли, особенно в Париже. «Число Библий, дошедших до нас из XIII века, превышает число всех остальных артефактов — за исключением, возможно, монет и построек»{395}. Переписчики научились мастерски справляться с готическим шрифтом, делавшим Библию достаточно маленькой — не больше типичного печатного экземпляра наших дней.{396}
Истолкование Библии: христианские подходы
Средневековые подходы к Библии во многом продолжают традицию, которой следовали отцы Церкви. Трактовки строились на предпосылке, согласно которой считалось, что библейское учение согласуется с христианской доктриной, а текст требуется интерпретировать лишь с одной целью: увериться в истинности этого мнения. И никому не приходило в голову прочесть текст сам по себе — в отрыве от системы христианских воззрений: тогда он стал бы неуместным для читателя-христианина. Но немало усилий тратилось на то, чтобы определить, как связаны текст и вероучение, и в Средние века был достигнут большой прогресс в размышлениях о сути библейского авторитета, библейской вдохновенности и истолкования библейских текстов.
В частности, мы уже видели, как Ориген стремился найти аллегорический смысл во множестве библейских пассажей. Там, где прямое значение текста не влекло никаких проблем, Ориген его принимал. Но если воспринять текст в прямом значении было сложно, а особенно если строки казались абсурдными, Ориген утверждал, что в таком случае подразумевается иной смысл, метафорический или аллегорический. Впрочем, этот смысл может принимать самые разные формы: он может говорить об отношениях души и Бога или же о моральном вопросе, а может оказаться и предсказанием о конце времен. Ориген не сводил возможные переносные смыслы в систему: он просто описывал их словом «духовные». И даже там, где буквальный смысл воспринимался совершенно спокойно, при желании было возможно провести метафорические параллели: так, вспомнив историю исхода народа Израильского из Египта — которая, по мнению Оригена, произошла на самом деле, – мы могли бы прийти и к размышлению об «исходе» рода человеческого от оков греха к свободе, дарованной Христом, или об освобождении отдельно взятой души. «Пути, которыми Господь ведет душу — это те же самые пути, которыми Он ведет народ Свой, а значит, у нас есть право выводить из Книги Исхода духовное учение»{397}. В последующие времена авторы по-прежнему считали, что «нелепости» текста указывают на более глубокий смысл, и при этом они были склонны придавать тайный смысл всему Священному Писанию в еще большей мере, чем Ориген. В конце концов такой подход оформился в четырехчастную схему, в соответствии с которой библейские пассажи можно было интерпретировать как 1) буквальные; 2) аллегорические; 3) нравственные и 4) анагогические{398}. Обо всех смыслах обобщенно говорит знаменитое мнемоническое изречение:
Littera gesta docet, quid credas allegoria.
Moralis quid agas, quo tendas anagogia{399}.
Буква учит исторической правде; аллегория — тому, во что надлежит верить; мораль — тому, что следует делать; анагогия — тому, к чему стоит стремиться.
Согласно этому принципу, любой библейский пассаж можно или истолковать в его явном, буквальном смысле, или же воспринять как доктрину, нормы нравственности{400} или эсхатологию. На самом деле мало какие толкователи пытались извлечь все четыре смысла из каждого пассажа, на который они оставляли комментарии — а может быть, такого не пытался сделать никто: скорее, эти четыре варианта — просто набор возможностей. Иногда, по неясной причине, все три переносных смысла называются аллегорическими, в точности так же, как Ориген называл их все духовными или мистическими. Классический пример четырехчастного смысла — распространенное в Средние века толкование «Иерусалима» в Ветхом Завете: в историческом, или прямом, смысле это слово указывало на еврейский город; в аллегорическом — на христианскую Церковь; в анагогическом — на Град Божий в Царствии Небесном; а в моральном, или тропологическом — на человеческую душу{401}.
В предыдущей главе, на примере псалма 136, где младенцев разбивают о камни, мы видели, какие преимущества дарует метафорическая трактовка пассажей, сомнительных с моральной точки зрения. В Средневековье распространился обычай толковать упомянутых в этом псалме «младенцев» не как в прямом смысле вавилонских детей, а как человеческие пороки, которые следует сокрушить и уничтожить, разбив о «камень», который есть Христос, – как о том и говорил Ориген. Таким образом, смысл текста, при буквальном прочтении противоречивший христианскому учению о важности прощения, можно было путем тропологической или моральной трактовки преобразить — и произрастить из него духовные плоды.
Подобную интерпретацию, к которой можно прийти, придав тексту аллегорическую форму, мы можем увидеть в труде Григория Великого «Моралии на книгу Иова»{402}, написанном в 580 году в Константинополе. Вот краткое изложение начала его толкования на Книгу Иова:
Аллегорическое толкование первых строк Книги Иова (Иов 1:1–5) начинается с христологической отсылки… Имя «Иов» означает «страдающий», а «Уц» — «советник». Так, имя Иова указывает на Христа, который страдает и живет в земле Уц, когда правит в сердцах верующих, чтобы вести их и подавать советы. Число детей Иова (семь детей и три дочери) дает повод для самых разных предположений. Семь — число совершенства, и явлено это в том, что Бог почил на седьмой день и что седьмым днем была суббота. Далее, семерка представляла апостолов, поскольку составлена из тройки и четверки, которые в перемножении своем дают двенадцать. Тройка и четверка также означают, что Троица проповедуется по всем четырем сторонам света. Трех дочерей возможно связать с тремя святыми в Книге пророка Иезекииля (Иез 14:14) — это Ной, Даниил и Иов. Эти трое мужчин представляют собой, соответственно, священников (Ной вел ковчег, как священники — Церковь), целибат (Даниил воздерживался от роскоши Вавилона) и вступивших в верный брак{403}.
На взгляд современного читателя, такое толкование кажется совершенно бессмысленным: так на основе библейского текста можно доказать что угодно. О подобных христианских трактовках мы можем сказать то же самое, что сказал об истолковании Еврейской Библии в свитках Мертвого моря Джеффри Уильям Хьюго Лампе: они «…полагаются на веру в то, что Священное Писание — это ассортимент пророчеств, смысл которых раскрывается тем, кто достаточно проницателен, чтобы их расшифровать и применить к современному миру… Мастерство толкователя аллегорий приходит как своего рода вдохновение»{404}. Автор держит в своем представлении ряд доктрин или идей, которые намерен прояснить, и подходит к тексту то так, то эдак, пока не добьется того, чего желает. Должно быть, здесь все мыслится с таким подтекстом: Бог поместил в текст различные особенности, скажем, те же числа, для которых нет очевидной причины, и присутствуют они ради того, чтобы фрагмент был истолкован именно аллегорически. А с этим неотрывно связана идея, согласно которой в библейских текстах нет ничего тривиального: если нам говорят, что у Иова было семь сыновей, это не может быть просто случайным историческим фактом (а равно так же и частью «жизненного правдоподобия» библейского рассказа, как мог бы подумать современный читатель); в этом скрыт более глубокий смысл. (Сравните с этим раввинскую интерпретацию, проблема которой рассмотрена в главе 14.)
В центре внимания средневековой экзегезы такого рода находятся по большей части ветхозаветные тексты; впрочем, иногда аллегорически трактовали и Новый Завет. Например, притчи Иисуса часто воспринимались не только метафорически, в своем очевидном смысле — как истории с моралью, – но и как зашифрованные отсылки к жизни Иисуса или к особенностям Священного Писания. Мы видели это в эпоху патристики и даже во времена Оригена и Августина, когда притча о добром самаритянине толковалась аллегорически и тем превращалась в весть о Церкви и таинствах{405}. Конечно же, в Новом Завете есть части, которые и по своей естественной глубине сравнимы с аллегорией, особенно Евангелие от Иоанна, в котором мало что поистине является тем, чем кажется на первый взгляд. Можно вернуться к нашему примеру, приведенному в главе 8: когда Иуда выходит из комнаты, где трапезничали Иисус и ученики, автор добавляет: «…а была ночь» (Ин 13:30). Мало кто из читателей воспринял бы это просто как полезное указание на время суток — столь ясно эта строка рисует образ тьмы, окутавшей мир в тот миг, когда Иисуса уже готовились предать. Средневековые авторы знали о таких пассажах, глубинный смысл которых был очевиден любому восприимчивому читателю, но подходили к ним намного шире и приписывали аллегорические смыслы намного большему числу текстов.
Иногда христианские авторы следовали за самим Новым Заветом (и так же поступали кумранские насельники, хотя, возможно, они этого и не осознавали), толкуя Священное Писание так, как если бы оно относилось к их собственной эпохе — скажем, когда находили в Библии указания на крестовые походы и утверждали, что строки из пророчества Исаии «перевезти сынов твоих издалека» (Ис 60:9) предвещали победу франков над сарацинами{406}. Но это была особая форма интерпретации, приспособленная к определенным условиям, и в большей части средневековой экзегезы, дошедшей до нас, она вовсе не была распространенной, а церковные власти часто относились к ней с подозрением, поскольку ее можно было увязать с идеей, согласно которой Библия давала право на бунт или революцию. И потому с таким же подозрением воспринимались эсхатологические интерпретации почитаемого богослова и монаха Иоахима Флорского (1135–1202), выводившего из Священного Писания целую историческую схему, в которой близилось наступление конца времен, знаменующее начало новой эры, в которой в Церкви уже не будет необходимости{407}.
Даже в Античности некоторые толкователи предпочитали воспринимать библейский текст в его прямом значении, а не в одном из многочисленных духовных смыслов, но к эпохе Средневековья от подобной формы толкования — свойственной Антиохийской школе, в представлении которой мессианскими пророчествами считались лишь несколько псалмов, а большая их часть воспринималась как впечатления иудеев, отразившие их историю — широко отказались: христианским воображением завладевал духовный смысл. Впрочем, внимание к историческому смыслу возродилось в XII веке в трудах насельников парижского аббатства Сен-Виктор. Вот как Гуго Сен-Викторский (1096–1141), основатель этой школы толкования, рассматривает пассаж из Книги пророка Исаии (Ис 4:1):
И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день, и скажут: «свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем называться твоим именем, – сними с нас позор».
Он отмечает:
Слова эти весьма ясны и просты. Понятна каждая отдельная клауза… Но, вероятно, непонятен смысл целого — и, выходит, ты думаешь, будто пассаж, буквальный смысл которого неясен, следует понимать исключительно в духовном смысле. Итак, говоришь, что семь женщин есть семь даров Духа Святого, который ухватится за одного мужчину, который есть Христос… кто единственный «снимает с них позор», чтобы им обрести в нем спасение.
Послушай! Духовно ты все истолковал и буквально смысла не понял. Но, возможно, пророк в этих словах мог подразумевать и нечто буквальное{408}.
Гуго продолжает объяснять, как объяснял бы любой современный толкователь Исаии, что пророк говорит об эпохе краха нации, о времени, когда многие мертвы и вдовы ищут, кто бы мог жениться на них на любых условиях, поскольку вдовство и бездетность в том обществе считаются «бесчестьем». Подобная трактовка настолько далека от подхода Григория Великого, что вряд ли она может отстоять еще дальше. Лишь когда христианская традиция одобряет духовное прочтение — особенно если оно находит поддержку в Новом Завете, – Гуго отказывается от исторического/буквального смысла: как пример можно привести пророчество Иоиля об излиянии Духа на всякую плоть (Иоил 2:28), которое явно цитируется в Деяниях (Деян 2) как отсылка к тем событиям в дни Пятидесятницы, когда ученики Иисуса были наделены силой и полномочиями.
В следующем поколении подход Сен-Викторской школы нашел свое отражение в работах Андрея Сен-Викторского († 1175) (Берил Смолли посвятила ему пространную главу в своей классической книге «Изучение Библии в Средние века» [The Study of the Bible in the Middle Ages]){409}. В книге пророка Исаии есть пассаж, который очень дорог христианам — это описание «Раба Господня» (Ис 52:13–53:12), которое, как казалось, соответствовало страданиям Христа в столь многом, что его долгое время читали едва ли не как часть Нового Завета, не думая ни о каких других значениях. (Этот фрагмент по сей день читают в христианских церквях в Страстную Пятницу, и отчасти он присутствует в оратории Генделя «Мессия»).
Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. [Господи!] кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем.
Естественно, иудеи отстаивали мнение о том, что это описание самого Исаии или, возможно, олицетворение Израиля; такие предположения распространены и у современных толкователей. Большинство христиан, следуя указанию Книги Деяний святых апостолов (Деян 8:26–40), воспринимали этот текст как явное предсказание о пророчествах и страданиях Христа. Но Андрей просто принимает иудейскую трактовку, даже не особенно упоминая христологические возможности{410}. Он полагает, что Ветхий Завет имеет смысл сам по себе — и не стоит искать там ни ответов об исполнении пророчеств, ни каких-либо духовных значений.
Конечно, и прямой смысл пассажа может быть аллегорическим, если текст сознательно написан как аллегория — равно так же прямой смысл притчи метафоричен. Притча о блудном сыне (Лк 15:11–32) ни на каком из своих уровней не подразумевает, будто некогда такой человек существовал и будто кольцо, которое отец вложил ему в руку, может в один прекрасный день оказаться среди археологических находок. Мы признаем, что притча — это рассказ, а не часть исторической хроники. И точно так же странных зверей, о которых повествует седьмая глава Книги Даниила — из которых первый как лев, но у него крылья орлиные, а иной как барс с четырьмя птичьими крылами на спине и с четырьмя головами, – нам никогда не встретить в зоопарке: это символы, или иллюстрации природы зла. Средневековые толкователи прекрасно об этом знали, и представители Сен-Викторской школы — не исключение (не в большей мере, нежели те же приверженцы Антиохийской школы). Но даже то, что подобные разграничения проведены, уже по сути своей подразумевает интерес в намерениях автора. Так, у Андрея Сен-Викторского мы находим такие строки: «От современников его отличает сознание того, что здесь вовлекается личность. В пророчестве он не теряет из вида пророка»{411}. И в этом мы видим перемену и отход от привычной интерпретации библейского текста, при которой, как отмечает Смолли, читателям «были не столь интересны представления автора — их больше привлекал конечный результат его трудов… Текст обладал жизнью в большей степени, нежели его автор»{412}.
Именно в стремлении четко и ясно разграничить то, что намеревался сказать автор, и то, что можно усмотреть в тексте, если читать его, не думая об авторских намерениях, Фома Аквинский (1225–1274) и совершил прорыв в понимании Библии. Фома, монах-доминиканец, учился и преподавал в Париже, Кёльне и Риме, и несмотря на его титанический труд в сферах философии и богословия — он широко признан одним из величайших христианских учителей Средневековья — своим главным делом он считал истолкование Священного Писания. В прочтении Библии, считал он, толкователю надлежит руководствоваться намерениями автора. И то, что хотел сказать автор, надлежало описывать в прямом смысле{413}: этот смысл, как уже отмечалось, может быть и аллегорическим, если автор сознательно задумывал свое произведение как аллегорию. Несомненно, истинным оставалось то, что окончательным творцом был Дух Святой, но содействием автора-человека не следовало пренебрегать в интересах небуквальной трактовки. Также Фома Аквинский (как некогда и Августин) утверждал: нет таких истин, которые могли бы открыться в аллегорическом прочтении и при этом не выражены явно где-либо в ином месте Библии, и потому понять библейское откровение могли не только те, кому выучка позволяла отыскивать возможные аллегорические смыслы, но и самый простой читатель. Так, Фома устранил чувство того, что только при особой подготовке можно было обрести доступ к глубинному смыслу Священного Писания — сам Фома был склонен воспринимать и библейское учение, и уроки, преподанные им самим, как свободно доступные обычным людям, и в его подходе к толкованиям выразилась часть этой склонности{414}.
К текстуальному смыслу Фома Аквинский относил все, о чем намеревался сказать автор, независимо от того, был ли этот смысл буквальным в обычном значении слова или метафорическим в случае притч или видений. Он писал: «Буквальный смысл есть тот, который изначально обозначен словами, независимо от того, используются ли они в своем собственном или же в переносном значении»{415}. Духовным (этот термин лучше, нежели «аллегорический») был смысл, предназначенный Богом, и, возможно, он был неочевиден даже для самих авторов Священного Писания — так могло обстоять дело, скажем, с некоторыми из мессианских пророчеств{416}. Найти духовный смысл можно было лишь обладая богословской и религиозной проницательностью. Это простое разграничение избегает многих осложнений, в которые прежде, в раннем Средневековье, впадали некоторые из теорий интерпретации. Вниманию к авторским намерениям предстояло стать ключевым в последующих исследованиях Библии; впрочем, с недавних времен его роль часто оспаривается, как мы увидим в главе 17.
Превыше всего Фома Аквинский прославился как философ и богослов, создавший невероятно много произведений: его «Сумма теологии» занимает несколько томов. Но в свое время он считался прежде всего библейским экзегетом, и его ежедневным трудом было объяснение Священного Писания. В его представлении, почерпнутом из Библии, христианская доктрина не полностью независима от священных текстов{417}. Впрочем, как и у многих, кто принимал эту теорию и до того, и после, многое в учениях Фомы восходит вовсе не к Библии, а к его философскому истоку — учению Аристотеля. Фома считал, что между Мыслителем — так он называл Аристотеля — и учениями Библии нет никаких противоречий.
Комментарии и Глосса
Большая часть средневековых учений в монастырях, церквях и ранних университетах — скажем, таких как Парижский университет, Оксфорд и Кембридж — принимало форму комментариев к Библии. Лишь в XIII веке, когда появились нищенствующие ордена — доминиканцы и францисканцы, богословие как дисциплина чуть отошло от толкования Библии, темы, не имеющие отношения к библейским, с тех пор тоже получали разъяснение и обсуждались с полным правом. Но даже в спорах на темы, никак не связанные с Библией, богословы, как ожидалось, должны были знать библейские тексты очень четко и точно — как знал их Фома Аквинский. Но ни один ученый-гуманитарий не мог прожить настолько долго, чтобы изучить все библейские книги самостоятельно, и появились справочные издания, в которых содержались, как считалось, лучшие комментарии отцов Церкви по поводу книг Священного Писания.
Эту традицию можно увидеть еще до VIII столетия в так называемых florilegia, «цветниках», где цитаты из произведений святых отцов приводились как сопровождение к библейским пассажам: классический пример — «Сентенции» Исидора Севильского (560–636). Florilegia строились на основе творений святых отцов Востока и Запада, а также трудов Григория Великого, который в раннем Средневековье получил широкое признание как мастер в толковании Библии. Но к XII веку развился обычай делать Библии с такими комментариями — их выбирали из florilegia, получивших название «толкований», и вписывали в Библию между строк и на полях. Такие комментарии часто именовались глоссами, вот и Библия, содержащая их, тоже обрела имя Глоссы (glosa, glosatura или glosatus). Строки, скорее всего, располагали в соответствии с обычаем, который уже стал привычным в гуманитарных науках, где текст писали, оставляя пробелы, в которых студенты могли делать пометки{418}. В кафедральных школах Северной Франции такой же метод применили к библейскому тексту.
Со временем развилась более-менее согласованная версия Глоссы, известная как Glossa Ordinaria («Общепринятая глосса»). Видимо, изначально над ней работали Ансельм Лаонский († 1117) и другие учителя на севере Франции{419}. Для многих из тех, кто читал лекции о Библии, наличие какой-либо версии Glossa Ordinaria вскоре стало необходимым условием для библейских занятий: студентам предстояло приносить на лекции свои копии. С XII века появляются тысячи копий Библий-глосс — их становится больше, чем просто Библий. Примерно к 1120 году были составлены глоссы на каждую из библейских книг, и лекции посвящались уже не избранным книгам, а всему Священному Писанию; на таком фоне и возникла Сен-Викторская школа, о которой мы уже говорили. Выдающимся лектором, посвящавшим свои занятия всей Библии в целом, был Стефан Лэнгтон, впоследствии архиепископ Кентерберийский. Согласно подсчетам, полное издание Glossa Ordinaria занимало примерно двадцать один том. Этот текст обрел настолько полуофициальное признание, что в конце XII века Петр Коместор († 1178/79) делал глоссы на саму Глоссу.
Впрочем, Глосса не была единой работой, приведенной в соответствие со стандартом, какой могла бы стать в эпоху печатного дела. Она существовала во множестве версий{420}. Как правило, Глосса состояла из текста той библейской книги, на которую давались комментарии, из самих комментариев (кратких глосс), расположенных между строк, и из более пространных глосс на полях, а также над текстом или под ним. Длинные пассажи, в которых приводились и рассмотренный вопрос, и комментарии (редко когда с расхождениями, но представляющие разные нюансы), располагались между глав или после основного текста, в то время как каждой библейской книге предшествовал соответствующий раздел из перевода Иеронима: вскоре эти комментарии обрели такой авторитет, что уже даже на них пришлось создавать глоссы, а относились к ним чуть ли не как к священным текстам. Несомненно, здесь проявлялась тенденция, которую мы уже замечали, говоря об общем характере христианских комментариев: Глосса начала преобладать над самим текстом, подлежавшим истолкованию, стала его «голосом», и без нее он оставался немым{421}, и читатели воспринимали библейский текст лишь в свете толкований Глоссы. Возможно, именно сознание того, как поменялись и обратились в свою противоположность соотношения между предположительно авторитетным текстом и его предположительно второстепенным комментарием, заставило Франциска Ассизского настоять на том, что к его Уставу, по которому надлежало жить нищенствующему ордену францисканцев, никогда не следует составлять глосс.
Влияние Глоссы могло быть особенно заметным. В частности, междустрочные глоссы часто придают тексту радикальный сдвиг от естественного смысла к «духовной» трактовке. «Глосса трактует текст, особенно текст книг ветхозаветных, как духовный урок о Христе и о том, как следует жить христианину»{422}. Многим пассажам придается христианский уклон, новозаветные притчи толкуются аллегорически и внимание к естественному смыслу склонно совершенно утрачиваться. Текст стал движущей силой для истолкования христианской доктрины, и ни в чем не проявлялось того, что он мог поведать и собственную историю, не связанную с учениями Церкви, или же мог в чем-то им противоречить. Если помыслить в терминах двух данностей, Библии и христианского вероучения, то в Глоссе они просто слились воедино{423}. Богословие отождествилось с истолкованием Библии, но на деле это означало, что богословские темы и представления возобладали во всей интерпретации библейского текста.
Glossa Ordinaria. Девятая глава Книги Бытия, рассказ о создании Ноева ковчега
К концу Средневековья проявился контраст между чтением Библии в практике монастырей (так называемым «божественным прочтением», lectio divina) и стремлением к тому, что в наши дни назвали систематическим богословием, иными словами, к попытке свести христианское вероучение в краткий итог и досконально проанализировать его с философской точки зрения. Lectio divina — по сути своей явление не аналитическое, а скорее созерцательная или мыслительная практика, и отчасти ее цель — обрести мудрость, скрытую в размышлениях о Священном Писании. Пассажи следует читать медленно, в спокойном и мирном расположении духа. А изучение систематического богословия, всерьез начавшееся в трудах братии нищенствующих орденов — это поиск знания, четко выстроенный отчет, посвященный тому, во что христианам надлежит верить, и он основан на Священном Писании, но существует наряду с ним. Характерная для него форма — не комментарий на библейские тексты, а диспут или трактат, и его влияние «угрожало обратить личное стремление к познанию Бога в учебный план с экзаменами»{424}. Жан Леклерк выражает этот контраст следующим образом:
В основе влияния Священного Писания лежал элементарно простой факт: его читали; но необходимо установить точное значение термина lectio. Он применим к двум разным проявлениям деятельности. В школах, особенно там, где служителей Церкви обучали пастырской заботе, Священное Писание читали, в основном стремясь обрести озарение и решить интеллектуальные и моральные проблемы. Рассматривался текст, предлагались на обсуждение quaestiones, и на них отвечали посредством disputatio. Прежде всего искали знания… С другой стороны, в монастырях, центрах духовной жизни, живущих по различным уставам, монахи по традиции читали Священное Писание как lectio divina. В этом случае самым важным считался не сам текст, а факт его прочтения и обретения от него личной пользы. Цель состояла не столько в приобретении идей, поскольку знание веры и так предполагалось, сколько в том, чтобы ощутить слово Божье и насладиться им; так можно было укрепить созерцательную жизнь в молитве и единстве с Богом. Два этих способа прочтения Священного Писания практиковались на протяжении всего Средневековья: первый развился главным образом в схоластике XII века, а второй оставался в почете в монастырях{425}.
Глосса позволяет нам увидеть разграничение между содержанием Библии и системой взглядов, принятой в христианстве, на одних и тех же страницах, и именно потому, что она была невероятной по размаху попыткой показать, что и Библия, и христианская вера связаны друг с другом, во имя чего библейский текст толковался в ней сквозь призму изречений тех святых отцов, которые, как считалось, учили ортодоксальному богословию. Богословские трактаты, такие как «Сумма теологии», действовали в другом направлении и толковали вероучение в философской манере, но пытались показать, как оно проистекает из Священного Писания. Общей чертой обоих подходов была предпосылка, по которой Библия и вера пребывали во взаимной гармонии. На самом деле так бывает далеко не всегда. В монастырской практике lectio divina эта проблема порой не столь заметна: созерцательное размышление о тексте носит вольный характер и не является частью попытки установить христианскую доктрину; но в традиции школ, которую представляет Глосса, стремление скрыть то, что Библия и вера временами не совпадают, подразумевает насильственное вмешательство в библейский текст — к примеру, когда христологические интересы ведут к натянутым прочтениям Ветхого Завета.
Северная Франция вновь сыграла важную роль в интерпретации библейских текстов в XIV столетии, когда ведущим ученым-гуманитарием был Николай де Лира (1270–1349){426}. Он родился в Нормандии, в деревушке Ла-Вей-Лир, там учился у иудейских наставников, а в 1300 году присоединился к францисканцам, и вскоре его отправили в Париж — учиться, а в должный час и преподавать. Два главных его произведения, в значительной степени основанных на Glossa Ordinaria — это постиллы (комментарии) на всю Библию в целом, «буквальная» (написанная в 1323–1331 годах) и «моральная» (1333–1339). Здесь мы снова заметим, что далеко не все толкователи пытались вывести четырехчастный смысл из всего Священного Писания, и Николай предпочитал два смысла, прямой и моральный. Буквальный смысл он понимал как «…тот, который не требует объяснений для своего понимания»{427}, иными словами, это смысл, который воспримет, прочитав текст, разумный читатель, если ему не предоставить дополнительных сведений. Смысл этот может оказаться иносказательным или аллегорическим, если текст ясно представляет собой притчу или аллегорию, но не станет аллегорической трактовкой текста, задуманного автором как простое сообщение об исторической правде. Впрочем, те решения, на основе которых Николай де Лира определял, какие тексты задумывались как аллегории, а какие нет, могут отличаться от решений, к которым привыкли мы. Как и все средневековые толкователи, он считал, что Песнь Песней создавалась как аллегорическое произведение — и не о Соломоне и его царице (равно как и не о двух возлюбленных, как склонны считать современные толкователи), а о Боге и Церкви. И Николай не воспринимал этот смысл как дополнительное аллегорическое значение, проистекающее из буквально воспринятого текста; этот смысл и был буквальным{428}. Труды Николая играли важную роль вплоть до эпохи Реформации, и в XVI веке его Postilla literalis иногда печатали вместе с Glossa Ordinaria{429}.
Даже когда приходится интерпретировать буквальный смысл в его самой базовой исторической форме, Николай де Лира применяет герменевтическую систему взглядов, как и все средневековые авторы. Он принимает как данность «систему греха и искупления, которая обрамляет оба Завета, и Ветхий, и Новый, и образует объединяющее послание и единую цель, о которых свидетельствуют священные тексты»{430}. Представление, согласно которому возможно интерпретировать текст настолько буквально, что не принимается во внимание весь его священный контекст (в том виде, в каком этот контекст понимался в Церкви), еще не появилось — и даже когда оно появилось, интерес к нему проявили немногие. Тем не менее Николай де Лира в каком-то смысле выступил предвестником более поздней библейской интерпретации, которую уже осознанно не связывали с вероисповеданием: он часто обращается к проблемам, имеющим отношение к фактам и истории, как делал это Андрей Сен-Викторский, а еще прежде него — сторонники Антиохийской школы. В своих комментариях на Книгу Руфи Николай не столь тревожится о богословских смыслах — его больше волнуют география, история и то, что мы назвали бы антропологией или этнографией: обычаи, о которых повествует рассказ. Легко понять, почему его называли doctor planus et utilis, «простой и полезный учитель». Но, как оказалось, акцент, сделанный им на смысле текста, взятого в отдельности, в отрыве от традиции его истолкования, имел столь далеко идущие последствия, каких не мог предположить сам Николай де Лира. У Мартина Лютера эта идея превратилась в принцип, согласно которому Священное Писание толковало само себя и не требовало посредников в виде римских пап или священников. И потому Николая по традиции провозглашают одним из предтеч Реформации, о чем кратко свидетельствует рифмовка: Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset («не играла бы Лира, не плясал бы Лютер»).
Иудейские комментарии
Иудейская литература времен раннего Средневековья попадает в две категории: обсуждение законов и истолкование священных текстов. Споры о законах присутствуют в Мишне, завершенной к началу III века нашей эры, а потом на протяжении нескольких столетий появлялись в двух Талмудах: в Палестинском, или Иерусалимском Талмуде (Ерушалми), законченном к концу IV века, и в Вавилонском Талмуде (Бавли), обретшем окончательный облик где-то двумя столетиями позже. И сама Мишна, и Талмуды — обширные своды комментариев на Мишну — по большей части состоят из галахи, но содержат и рассказы, басни и любопытные пассажи, более характерные для агады. Есть там и некая доля истолкований священных текстов, проведенная в рамках талмудистской традиции, но распределение производится по темам: каждый трактат — так названы разделы — касается той или иной из областей иудейской жизни, которые необходимо упорядочить.
Истолкование священных текстов с полным правом присутствует в мидрашах. Их крупное собрание — «Великий мидраш», посвященный Пятикнижию и книгам, которые читаются в дни торжеств (Песнь Песней, Плач Иеремии, Есфирь, Руфь, Екклесиаст). Мидраш — это привычное нам толкование, проходящее через всю книгу и выражаемое в комментариях по мере появления стихов. Общая тенденция — сближение с агадой, хотя время от времени делаются замечания касательно поведения, галахи. Один из самых ранних мидрашей — это «Мехилта рабби Ишмаэля», и она по преимуществу галахическая. Эти тексты — фундамент иудейских толкований на протяжении всего Средневековья.
Сочинитель/составитель мидрашей, даршан, временами толкует тексты в том смысле, который христианский толкователь счел бы буквальным, но чаще переходит к более причудливым или аллегорическим интерпретациям: так, библейский «Эдом» толкуется как термин, имеющий отношение к римлянам, которые, в свою очередь, означают христиан. Как уже отмечалось, для иудеев довольно необычно мыслить в терминах аллегорий о потусторонних реальностях, как иногда случается в христианских толкованиях; намного чаще переносный смысл связан с практическими делами — иными словами, ближе к галахе. Но прежде всего мидраш соединяет стих, к которому дается комментарий, с другими стихами, и те могут располагаться в любом месте Библии, воспринимаемой как своего рода база взаимосвязанных текстов, и вопросы из разряда «до и после», как говорят авторитеты раввинизма, просто не возникают. Этот метод, охарактеризованный в предыдущей главе, оставался распространенным в иудейских толкованиях Библии в течение всего Средневековья.
Святость и богодухновенность Библии сделали ее непохожей ни на какую из прочих книг. Как сказал мудрец, чьи слова записаны в «Поучениях отцов» (Пиркей авот), трактате II века нашей эры: «Верти ее, верти ее, ибо в ней есть все». От каждой мельчайшей подробности текста, вплоть до пунктуации, можно получить результат; каждое непосредственное соседство слов и предложений имело свое значение в толковании; в произведении не было ничего неуместного или случайного; и любой повтор, любое, даже самое мизерное, отклонение от формулировки, которой можно было бы ожидать, было исполненным смысла и важным, и с его помощью можно было разгадать те загадки, от решения которых оставалось лишь отказаться при более поверхностном прочтении. Ева Мрочек говорит об этом так: «Здесь у нас четко определенный и ограниченный канон, “экзегетическое подведение итогов”, и притязание на то, что ничто не ново и все уже явлено в откровении на Синае, – а также необузданная экзегетическая изобретательность, благодаря которой вызывающе конечный текст обретает способность порождать новые смыслы до бесконечности»{431}.
Типичная методика в произведениях раввинов заключается в следующем: обратить внимание на некую странность или несообразность в библейском тексте и разобраться с ней путем необычайно «внимательного прочтения». Вот, скажем, стих из Книги Бытия (Быт 35:22):
Во время пребывания Израиля в той стране, Рувим пошел и переспал с Валлою, наложницею отца своего [Иакова]. И услышал Израиль. Сынов же у Иакова было двенадцать.
На первый взгляд два предложения не кажутся связанными, и далее в тексте следует перечисление сыновей Иакова, так что вполне естественно счесть вторую фразу началом нового раздела. Впрочем, в манускриптах Еврейской Библии эти два предложения воспринимаются так, как будто передают единую идею, и раздел кончается не перед второй фразой, а после нее. И первый же вопрос, который должен задать переводчик: почему это так? А второй вопрос возникает после прочтения странной клаузы «и услышал Израиль», которая не сообщает — как стоило бы ожидать — о последствиях того, что по первому впечатлению предстает как жесточайшее оскорбление. Современный читатель, скорее всего, просто отметит, что текст слегка непоследователен. Но у тех, кто писал мидраши, не было такой возможности. И они нашли решение, уже сохраненное в Книге Юбилеев: последствие было. Иаков больше не имел отношений с Валлою, своей наложницей, поскольку его сын «осквернил» ее; соответственно, и детей тоже больше не было, и потому «сынов же у Иакова было двенадцать» — не больше. Тем самым выходит, что этот пассаж из Книги Бытия совершенно логичен и последователен, и косвенно он сообщает нам об Иакове больше, чем кажется. Эти дополнительные сведения мы находим, когда видим странные лакуны и непоследовательности текста, но отказываемся признать их таковыми: при анализе оказывается, что каждая из них полна важной информации{432}.
Толкование такого рода всецело зависит от того, есть ли у вас очень точный текст Библии, в котором отмечены даже такие указания, как разграничения фраз и разделов, а в ранних манускриптах, скажем, в тех же кумранских свитках, они отсутствуют. В Средние века еврейские Библии подразделяются на две категории. Одна — традиционный свиток, используемый на богослужении в синагоге, с текстом, написанным без гласных и других отметок и отражающим только согласные звуки; он предназначен для литургического прочтения и прежде всего играет роль памятной записки для читающего. Так и сегодня обстоит дело со свитками, которые читаются в синагогах. Другая категория — кодекс. Даже несмотря на то что применение кодекса явно было христианской инновацией (см. главу 10), евреи переняли эту форму с наступлением раннего Средневековья (вероятно, около 700 года{433}), сделав ее предпочтительной для учебных Библий. Изначально на иврите писали без гласных; примерно к X веку нашей эры стало ясно, что необходимо разработать способы их записи, иначе традиция прочтения текстов непременно бы утратилась. В иудейских кодексах гласные указывались при помощи сложной системы точек и черточек над буквами и под ними (буквы обозначали согласные звуки), а кроме того, были знаки для указания пунктуации и (в отличие от греческих и латинских текстов) пробелы между словами.
Вокруг текста библейских книг располагался целый паратекстуальный элемент — малая Масора (от еврейского слова «предание»), в котором указывались те места, где текст был сомнителен или существовала опасность его неверного истолкования, и приводились сведения о необычных словах и о частоте их встречаемости, а также небольшие мнемонические приемы, призванные помочь переписчику в точности скопировать текст. Так, в Библии мы в нескольких местах встречаем перечень народов, которых израильтянам предстояло изгнать из Земли Обетованной{434}, но порядок, в котором следуют эти народы, варьируется, да и названия совпадают не всегда. (При первом появлении в Книге Бытия [Быт 15:19–21] список упоминает эти народы как: «…Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, [Евеев,] Гергесеев и Иевусеев»[66], но ряд других перечней короче.) Переписчик вполне мог писать текст по памяти и допустить в том или ином стихе ошибку. И потому в Масоре часто приводится симан, «метка», в которой перечислены первые буквы названия каждого из народов, составляющие акроним: с его помощью можно проверить, верно ли переписана копия.
Кроме того, в малой Масоре отмечены места, в которых текст, читаемый согласно традиции, различается с записанным. Традиция прочтения указывается так: форма, в которой читается слово, пишется поверх буквы «коф» — это первая буква слова, кере («до́лжно читать»). О том, с какой целью отмечалось разграничение кере и кетив («написано»), ведутся споры, но опять же, возможно, это делалось в помощь переписчику, который не должен был отвлекаться на традицию прочтения и «исправлять» форму написанного текста{435}. Пометки на полях в малой Масоре указывают и те места, в которых буквы имеют странную форму или размер либо же перевернуты вверх ногами. Может быть, некоторые из этих особенностей изначально представляли собой допущенные ошибки, но они с любовью оберегаются, их никогда не исправляют, и внимание переписчика к ним привлекают, стремясь убедиться в том, что они сохранятся и дальше.
Есть и великая Масора: она появляется вверху и внизу страницы. В ней рассмотрены моменты, связанные с грамматикой и лингвистикой, подсчитано число стихов и даже слов в той или иной конкретной книге и приведены комментарии насчет иных подробностей переписывания текста. И в итоге средневековая Еврейская Библия — самым ранним образцом которой, почти полным, является Кодекс Алеппо, созданный в X веке — не слишком отличается от христианской Библии с Glossa Ordinaria: и в том, и в другом варианте есть основной текст и примечания вокруг него. Но в Еврейской Библии эти примечания не носят характера толкований: они сосредоточены не на смысле текста, а на особенностях его письменной формы. Это творение разных групп масоретов; из них наиболее известны пять поколений семьи Бен-Ашер, начавшие свои труды во второй половине VIII века в Тиверии, у Галилейского моря. Сохранился и Каирский кодекс с книгами Пророков — древнейший еврейский кодекс из тех, что дошли до наших дней; как уверяют, его записал Моисей бен-Ашер в 895 году. Ленинградский кодекс (L), написанный в XI веке, по-прежнему представляет традицию Тиверии в своих огласовках и в примечаниях Масоры{436}.
В кодексе Еврейской Библии помимо простого текста дается огромное обилие сведений, и большая их часть по сей день присутствует в стандартных Еврейских Библиях, хотя великая Масора теперь, как правило, издается в отдельном томе. В Средние века у толкователей было много информации, позволяющей им делать комментарии не о сути пассажа, а о деталях столь малых, как форма букв или разделители стихов.
В мидрашах мнения различных раввинов поставлены рядом, и о временной последовательности тревожатся не сильнее, чем, скажем, при цитировании библейских фрагментов. Все выглядит так, словно авторитетные раввины были современниками, пусть даже на самом деле они часто жили в разные века. Сам составитель каждого мидраша остается неизвестным. Но в эпоху Средневековья появились толкователи, которые подписывались под собственными комментариями и издавали их уже не в виде компиляций, а отдельными независимыми книгами. В появлении этих иудейских комментариев XII век сыграл роль столь же важную, как и в работе глоссаторов в христианских школах, и эти труды, опять же, вершились в Северной Франции.
Современная Еврейская Библия: история Авраама. Biblia Hebraica Stuttgartensia
В конце XI века появились сочинения Раши (Рабейну Шломо Ицхаки из Труа, 1040–1105): он написал полное толкование на Пятикнижие{437}. Как и авторы мидрашей, Раши порой позволяет тексту обладать аллегорическим или даже метафорическим смыслом — скажем, трактует упоминания об Эдоме или «Киттим» как аллюзии на римлян (к тому времени — христиан); точно так же делали и в мидрашах. Но помимо того он особо акцентировал важность «простого смысла» (на иврите —, пешат). И пусть это звучит похоже на «буквальный» смысл из христианской схемы «четырех смыслов», все обстоит сложнее. Рафаэль Лёве убедительно доказывал, что пешат в ранних текстах означает «прочтение в соответствии с привычным истолкованием»{438}, в противопоставлении с другим толкованием, более натянутым, неестественным и характерным для какого-либо конкретного раввина. Дэвид Вайс Халивни давно утверждает, что словом пешат в Талмуде на самом деле обозначен некий «контекст» (от этимологического смысла, «протяжение, выпрямление»), и принцип, заключенный в том, что «из текста нельзя устранять его пешат»{439}, по сути означает, что тексты нельзя толковать, не принимая во внимание их контекст{440}.
В эпоху Средневековья пешат по значению стал чуть ближе к прямому смыслу, и именно так этот термин обычно используют в наши дни. Но, тем не менее, пешат все же редко совпадает в «буквальности» с современными критическими прочтениями. Он в большей мере связан не с проникновением в область прямого смысла, а с тем, как применить текст к жизни иудеев, – иными словами, у него галахический интерес. По этому поводу Халивни отмечает:
То, как мы понимаем простой, буквальный смысл, не всегда согласуется с тем, как его понимают раввины. Они понимали этот смысл более инклюзивно, и воспринимали его не столь ограниченно, как мы: напротив, перед ними он представал в ином виде, более пространном и широком. Раввины, в отличие от нас, не в столь великой мере разграничивали простое и прикладное значения и с почтением относились и к границам, и к первенству пешат… Таким образом, раввины не уравнивали пешат с простым и буквальным смыслом в том плане, в каком этот смысл понимаем мы: в их представлении он обладал намного более широкой свободой изложений{441}.
Лично я сомневаюсь в том, что разграничение двух смыслов, буквального и аллегорического, воздает должное многим иудейским трактовкам Библии, а равно так же тому, ради чего к ней обращаются в иудаизме{442}. Как мы уже видели, христианские разграничения, проведенные между прямым значением и различными видами переносного смысла, тоже сложны, поскольку порой даже самое буквальное прочтение текста может оказаться аллегорическим{443}. В трудах средневековых иудейских комментаторов, таких как Авраам ибн Эзра (1089–1167) и Давид Кимхи (1160–1235, известен также под акронимом РаДаК), в определении значения слова пешат часто присутствует элемент полемики: это иудейский смысл текста, противопоставленный тому, какой находят в этом тексте христиане. Так, трактовки псалмов, в которых христианские толкователи усматривают отсылки к Иисусу, отвергаются — что и неудивительно. Сама по себе идея, согласно которой эти псалмы говорят о Мессии, не обязательно оспаривается: просто по-разному воспринимается личность Мессии, и иудеи, конечно же, верят, что ему еще только предстоит прийти. Но часто текст, в котором предполагается наличие мессианских мотивов, трактуется как имеющий отношение к тому или иному историческому деятелю — к одному из царей Израильских; так часто делается и в современных комментариях. Так что временами, но не всегда, мы можем назвать трактовки пешата буквальными.
Но прежде всего иудейских толкователей волнует не буквальность, а такая интерпретация Еврейской Библии, которая одобряет и поддерживает иудейские религиозные убеждения и обычаи, а также исключает догматы любой другой религии (особенно христианства и ислама). Эрвин Розенталь пишет, что задача иудейской трактовки…
…была двухчастной. Прежде всего она была призвана объяснить каждому новому поколению доктрины библейской религиозной культуры, чтобы придать направление жизни общества и каждой отдельной личности, служить руководством в этой жизни и укрепить веру в существование и абсолютное, истинное единство Бога, в Его откровение, явленное в истории через Тору, в Его обетование о Царствии Божьем на земле и об окончательном искуплении в конце времен, которое свершится через Мессию, сына Давидова. А вторая цель состояла в защите этих представлений от мусульман и христиан, поскольку обе дочерние религии притязали на то, что пришли на смену иудаизму{444}.
Иными словами, иудейские комментаторы создали такие методы трактовки, благодаря которым Библия могла дать некое моральное и религиозное наставление, необходимое в системе еврейских верований и порядков, и воспротивиться другим путям ее истолкования. Обе трактовки, и пешат, и дераш, могли время от времени служить этой цели, но христиане — в стремлении найти аллегорический, тропологический, анагогический, да и какой угодно смысл — широко использовали такое прочтение, которое иудеи причислили бы к дераш, и, возможно, именно поэтому иудейские толкователи предпочитали «простые» трактовки; христианские авторы в то время даже прямо называли такие толкования «иудейскими». А тех христиан, которые, как Андрей Сен-Викторский, следовали «букве» вплоть до того, что отвергали христологический смысл даже в любимейшем пассаже из Книги пророка Исаии (Ис 52:13–53:12, см. выше), подозревали в «иудейщине».
При всей их схожести христианские и иудейские толкования отличаются: христиане склонны сосредоточивать внимание на богословских смыслах, а иудеи — на практическом применении. Вот, например, истолкование знаменитой речи моавитянки Руфи в одноименной библейской книге. Руфь обращается к своей свекрови, Ноемини, и обещает остаться с ней даже до смерти, несмотря на то что сама Руфь — чужестранка, а Ноеминь — израильтянка (Руфь 1:16–17). Христиан всегда интересовала история Руфи, поскольку та была праматерью царя Давида, а значит, и Иисуса Христа: Руфь даже появляется в родословной Иисуса, приведенной в Евангелии от Матфея (Мф 1:5). Для иудеев она, напротив, была идеальным образом человека, принявшего иудейскую веру. Николай де Лира, делая комментарии на истолкование истории Руфи, очень близок к воззрениям Раши и открыто говорит о том, что толкование это взято «у евреев»:
Здесь евреи говорят, что желающим обратиться к иудейскому Богу необходимо поведать о самых сложных частях Закона… Итак, они говорят, что Ноеминь, увидев желание Руфи обратиться в иудейскую веру, поведала той о тяготах Закона: и сперва рассказала ей, что иудеям не позволено покидать пределы земли Израильской, если только к тому нет крайней необходимости. И на то ответила ей Руфь: «Куда ты пойдешь, туда и я пойду, и никуда больше». И опять сказала та: «Не позволяет Закон женщине быть наедине с мужчиной, если только он ей не муж», и на то ответила она: «Где ты жить будешь, там и я буду жить, и не хочу я быть с другим мужчиной без тебя». И снова сказала та: «Народ еврейский подвластен бремени Закона, в котором 613 предписаний». И ответила она: «Народ твой будет моим народом», а это все равно что сказать: «И я хочу быть подвластной этому Закону». И вновь сказала та: «Запретно нам поклоняться богам иным». И ответила на то она: «И твой Бог [будет] моим Богом», а это все равно что сказать: «Я не хочу поклоняться никакому иному богу». И вновь сказала та ей: «Четырехчастную смертную кару (побиение камнями, сжигание, повешение или умерщвление мечом) налагают порой на тех, кто нарушит Закон наш, что ясно из Книг Исхода и Второзакония». И тогда ответила Руфь: «Где ты умрешь, там и я умру», и это все равно что сказать: «Готова я принять любую смертную кару, какой буду достойна, как и ты»{445}.
Так история Руфи превращается в гомилию о послушном соблюдении Торы и, если говорить в христианских терминах, обретает уже не буквальный смысл, а тропологический или моральный. Но в нем проявляется то, что мы могли назвать «горизонтальным интересом» в иудейской трактовке Священного Писания, по контрасту с часто «вертикальным интересом» христианских толкователей: христиане ищут божественных смыслов, а иудейские учители усматривают параллели с другими священными текстами и тем самым выстраивают модель нравственного учения. Христиане прочитывают библейский текст в системе взглядов богословского послания, которое они находят в Библии: это весть о сотворении, грехопадении, искуплении и окончательном завершении. Детально продуманную версию христианской схемы мы видим в произведениях Гуго Сен-Викторского. Он описывал «букву» Библии, иными словами, ее основной буквальный смысл, как фундамент, на котором возводится здание веры.
Это здание Гуго, применив распространенную метафору, уподобил Ноеву ковчегу. Возведение этого «ковчега» было своего рода умственным упражнением, нацеленным на взращивание собственной веры. Килем этого ковчега выступал временный остов истории спасения: Сотворение, Грехопадение, Искупление и Завершение — в отношении к ветхозаветной и новозаветной истории. В его центре пребывало спасение Рода человеческого в страстях Христовых; и все доктрины христианской веры надлежало возводить на этом историческом остове{446}.
Иудеи тоже прочитывали Библию в системе взглядов, но этой системой для них становилось нравственное и практическое устроение иудаизма, в большей мере сосредоточенное не на доктрине, а на действии.
Возможно, именно так христиане и иудеи, изучавшие Священное Писание, приходили к разным, а иногда и совершенно противоположным, заключениям. Но их вела, в сущности, одна и та же цель: и те и другие хотели обрести в Библии поддержку тех систем, в согласии с которыми они сами мыслили и действовали. И проблема состояла в том, что и с иудаизмом, и с христианством — в той форме, какую в своем развитии обрели обе религии — Библия совпадала лишь отчасти. И если кто-либо настаивал на том, что это совпадение необходимо считать полным, то приходилось изобретать довольно-таки своеобразные методы истолкования; так и случилось в обеих религиях, и это проявилось в них в сходных, но не идентичных формах.
Средневековые толкователи — и иудеи, и христиане — при всех своих спорах временами признавали друг друга братьями по духу. Они общались друг с другом, и одни читали произведения других{447}. Не только Николай де Лира обращался к иудейским учителям и подпадал под их влияние, а некоторые христианские авторы даже пытались учить иврит, в чем, как известно, преуспел много столетий тому назад Иероним. Еще в IX веке Теодульф, епископ Орлеанский, современник Алкуина, с беседы о котором началась эта глава, обращался к еврейским манускриптам, если требовалось внести исправления в «Вульгату»{448}. Но чаще все же пытались выучить греческий, чтобы читать Новый Завет на языке оригинала, и существуют греко-латинские манускрипты, скажем, та же Псалтирь, написанная в 909 году в монастыре Санкт-Галлен (ныне это земли Швейцарии), в которой греческий и латинский текст приведены в параллельных колонках{449}. Впрочем, даже при этом мало кто из ученых-гуманитариев в раннем Средневековье знал греческий или иврит, а вот иудейские толкователи могли читать по-латыни так же свободно, как на иврите и арамейском, и обладали преимуществом, когда спор заходил о смысле Ветхого Завета/Еврейской Библии. В XII веке изучение иврита возродилось: Герберт де Босхем, ученик Андрея Сен-Викторского, позже ставший секретарем Томаса Бекета, был выдающимся гебраистом, и, возможно, на латинском Западе он знал иврит лучше всех{450}.
Библия на Востоке и Западе
В этой главе фокус нашего внимания сместился на Запад. Прежде в изучении творений святых отцов и в истолковании Библии роль центра притяжения играли те земли, где ныне находятся Греция, Турция и Сирия, но в Средние века латинский Запад стал таковым сам по себе. Расцвет университетов — в Болонье, Париже, Оксфорде — внес свой вклад в стиль библейских исследований, и упор в них был сделан не на созерцательное размышление, а скорее на любознательность; а ордена нищенствующих братьев, доминиканцы и францисканцы, стремились сделать эти исследования частью возраставшего интереса к философскому мышлению, который достиг апогея в трудах Фомы Аквинского.
Ученые-гуманитарии сравнительно пренебрегали исследованиями Библии, проводимыми на средневековом христианском Востоке, и тому была причина: там не развилась традиция академической библеистики, подобной той, какую мы видим на Западе. Вместо этого на Востоке непрерывно следовали традиции, принятой еще в эпоху святых отцов — той, по которой Библия уже была истолкована в гомилиях в контексте церковной литургии. В этом Восток тяготел не к методике антиохийцев или их западных последователей, а скорее к древнему подходу александрийцев, стремившихся найти в Библии духовный или аллегорический смысл. Об этом свидетельствует то, что Ветхий Завет, к примеру, почти не читали на евхаристической литургии в церквях, впоследствии получивших имя православных. Да, конечно, и на Западе почти все ветхозаветные фрагменты звучали не на Евхаристии, а в литургии часов (ее составляют ежедневные богослужения, на которых не совершается Евхаристия, и особенно утрени или вигилии, которые служатся ночью или ранним утром). Но на Востоке Ветхий Завет почти не упоминался независимо от характера богослужений, и оттого большинство мирян почти никогда не слышали ни одного ветхозаветного отрывка, а слышали они только гимны и напевы, в которых ветхозаветные образы вплетались в сложнейшие аллегории, во многих случаях связанные с мариологией{451}. В подобных гимнах и на Востоке, и на Западе очень часто обращались к Песни Песней, из которой брали тексты, призванные прославить благословенную Деву Марию.
Но пусть даже Ветхий Завет почти не читали и не трактовали, и на Востоке, и на Западе люди знали ветхозаветные истории — через искусство (витражи и картины на Западе, иконы на Востоке) и через проповедь; что же до Нового Завета, то его они слышали в любом случае: на мессе читали фрагменты Евангелий и апостольских посланий, потом их разъясняли в гомилиях и изображали в лицах в театральных мистериях. В восточных Церквях богослужение совершалось на греческом или церковнославянском языках, понятных собравшимся, но на Западе службу вели на латыни, и мало кто из мирян знал ее или мог на ней читать. Мы еще увидим, что на Западе появлялись Библии и на местных языках, но в литургическом богослужении их не использовали вплоть до революции, свершившейся в эпоху Реформации. Несомненно, образ мирянина, совершенно не знающего содержания Библии, будет преувеличением, но вряд ли рядовой христианин в Средние века знал Библию в подробностях. А направляла его прежде всего та схема истории спасения, которую я обозначил в главе 13. Равно так же и иудеи воспринимали Библию как источник торы, передаваемой главным образом через учения раввинов.
Так Библия могла служить фундаментом веры даже для тех многих, кто не умел читать по-латыни, но только в том случае, если ее толковали в свете главной идеи — истории спасения. В Средневековье, как и почти во все другие времена, Библию понимали в рамках системы толкований: никто не считал, будто отдельные люди вольны понимать текст как им вздумается. Эта идея пришла только с наступлением Реформации и Просвещения, что мы и увидим в двух следующих главах.