Нам не сказать, в какой именно момент началась протестантская Реформация XVI века — равно как и не сказать, был ли он, этот момент{452}. 31 октября 1517 года, день, когда Мартин Лютер, как говорят, прибил свои девяносто пять тезисов против индульгенций к двери Замковой церкви в маленьком саксонском городке под названием Виттенберг, по традиции считается окончательным и бесповоротным — и это так, в том смысле, что после уже не было пути назад. Но инициатива Лютера не родилась на пустом месте. Необходимость реформ в Церкви уже предвосхищалась в Средние века — да стоит просто обратиться к Данте (1265–1321), и мы увидим, сколь жестокой критике могли подвергаться церковные авторитеты вплоть до римских пап даже в творении истинного католика-ортодокса.
Предчувствие Реформации
Среди тех движений, что торили Лютеру путь, особенно выделяются три. Вальденсы, которые и поныне существуют в итальянском Пьемонте, а также в разных областях Европы и Южной Америки, часто называют себя первыми протестантами. Их основателем был Петр Вальдо, духовный учитель, скончавшийся где-то в 1217 году{453}. От него пошло новое движение странствующих проповедников-мирян, и сперва церковные власти их не осуждали, но после причислили к еретикам. Вальденсы не только критиковали Церковь, но и имели свои воззрения на Библию, толкуемую ими совершенно свободно, без всякой отсылки к церковным авторитетам; а кроме того, свои подборки библейских цитат, по крайней мере отчасти, вальденсы делали не на латыни, а на разнообразных местных языках. Возможно, именно в их произведениях мы найдем самое ранее выражение принципа, ставшего в учении Лютера центральным: этот принцип гласил, что Священное Писание способно говорить само за себя. Дюран из Уэски (1160–1224), бывший вальденс, толкуя Книгу Даниила, отмечает, что для вальденсов слова Даниила совершенно ясны (luculentissima) и не требуют истолкований (responsio){454}. Ни один из святых отцов, ни один средневековый комментатор из числа тех, о ком мы говорили, не сказал бы так никогда. А протестанты должны были говорить об этом со всей решительностью — даже если речь шла о текстах, поражавших обычного читателя и, по его мнению, непременно требовавших толкования (Книга Даниила, несомненно, относилась к таким).
В Англии раннее предчувствие Реформации проявляет уже Джон Уиклиф (1330–1384), учитель из Оксфорда, утверждавший, что Церковь — это невидимая реальность, никак не зависящая от духовенства и церковной иерархии. Уиклиф стал вдохновителем так называемого движения лоллардов («лоллард» — слово бранное, и перевести его можно примерно как ‘бормочущий’). Проблемы с властями у лоллардов возникали потому, что ученики Уиклифа понимали Евхаристию как абсолютные минималисты: они отрицали средневековую доктрину, гласившую, что хлеб и вино на мессе в прямом смысле слова становятся Телом и Кровью Христа. Здесь «прямой смысл» — это очень сложный и изощренный термин, не подразумевающий магического изменения, но определяемый так: хлеб и вино меняются в субстанции (в сущности) и в то же время сохраняют весь облик и естественные функции («акциденты») хлеба и вина. Английские монархи от Генриха IV (правил с 1399 по 1413 год) до Генриха VIII (правил с 1509 по 1547 год) сжигали лоллардов на кострах. Но для нас сейчас важнее то, что Уиклиф необычайно возвышал Библию и хотел сделать ее доступной обычным мирянам, для чего сам перевел ее на английский (см. главу 18). Во всяком случае, к концу своих дней Уиклиф стал утверждать, что только Священное Писание, и оно одно, было необходимо человеку для спасения — без всякого посредничества церковных авторитетов, священников и римских пап.
Предвосхищение будущих атак Лютера на церковную иерархию мы найдем и в трудах другого учителя, Яна Гуса, чьим именем названы церкви гуситов. Гус (1369–1415) родился в Богемии — сейчас это Чехия — и был деканом философского факультета в Пражском университете. Он ознакомился с произведениями Уиклифа и был сторонником схожих перемен в Церкви: особенно он стремился служить литургию на родном языке (чешском) и причащать людей, пришедших на мессу, хлебом и вином, а не только хлебом, как было принято (и как принято по сей день в Римско-Католической Церкви). Гуса сожгли на костре в 1415 году, прежде осудив его на Констанцском Соборе, причем власти, вызвавшие его на этот Собор, сделали это якобы для того, чтобы он мог свидетельствовать в защиту своих воззрений, и дали обещание не посягать на его безопасность — а потом нарушили это обещание, и вероломный поступок разъярил последователей Гуса. Впрочем, гуситская Церковь пережила этот крах; ее главный корпус даже установил несколько напряженное литургическое общение с Римом, и она оставалась главной Церковью в Богемии до XVII века.
Все эти движения, которые сейчас, в ретроспективе, рассматриваются как предчувствующие Реформацию или даже как ее предшественники, в свои времена, на первый взгляд, угрожали Церкви сильнее, чем тезисы ученого монаха-августинца в Виттенберге. А кроме того, Лютер направлял свои тезисы прежде всего против индульгенций, и вряд ли он был первым, кто увидел в них порочный метод пополнения церковной казны. По ним критически проходится еще Джеффри Чосер (1343–1400), рисуя образ продавца индульгенций в своих «Кентерберийских рассказах». Новее было то, что Лютер, как и его предвестники, взывал к Библии, минуя церковные авторитеты. Но он увязывал свои воззвания с весьма особенным представлением о том, чему на самом деле учит Библия. И если мы хотим постичь эту идею, придется отправиться туда, где Реформация, судя по всему, и началась — и случилось это не в центре Виттенберга, а в разуме Мартина Лютера.
Реформация Лютера
Тот краткий период, когда Лютер осознал истинность вести, в провозглашении которой ему предстояло провести остаток дней, сам он{455} определял как время духовной борьбы в «башне» его монастыря. В своих размышлениях он прежде всего обращался к одному библейскому тексту, уже уверившись в том, что этот текст следует толковать не так, как понимала его в то время Церковь, а совершенно иначе. То был фрагмент из Послания к Римлянам святого апостола Павла: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим 1:17; цитируется Авв 2:4). Как понял Лютер, «правда» Божья [английский текст передает это слово как ‘righteousness’ — «праведность»] означала не справедливый суд, совершаемый Богом над грешниками, а скорее ту праведность, которую Бог давал, или «вменял», христианам. Лютер описывал ее как «пассивную»: она не имеет отношения к благим делам, совершаемым ради того, чтобы заслужить спасение — напротив, лишь действием самого Бога некто становится праведным перед Ним. И эту праведность надлежало принимать через веру, а не пытаться стяжать ее, совершая благие дела. Лютер немедленно добавлял, что она сама приведет к свершению благих дел, но они не являлись необходимым условием, поскольку люди признавались праведными лишь по благодати Божьей.
Это имело огромные последствия для практики благочестия, если учесть, сколь много внимания Церковь в эпоху позднего Средневековья уделяла «благим делам»: к ним, например, относились, паломничества и посещение мессы, но прежде всего — уплата денег в церковную казну, скажем, путем покупки индульгенций. И Лютер главным образом представлял себе именно эти дела — а не благие деяния в более общем плане, связанные с ведением нравственной жизни. Он развивал идею, которая действительно присутствует в Послании к Римлянам (впрочем, есть и иной взгляд: см. главу 7, где говорится о «Новом воззрении» на апостола Павла), а после получила уточнение в трудах Августина Блаженного, которого, в этом отношении, тоже можно считать одним из отцов Реформации. Но Лютер усмотрел в таком представлении ключ ко всему богословию в целом, и, несомненно, ко всей жизни, так что «оправдание благодатью через одну только веру» стало центральным пунктом лютеровской Реформации.
Идея влекла разные богословские трудности, и проявилось это довольно быстро. Она могла легко увести в антиномизм, теорию, согласно которой уже неважно, как ведет себя человек, оправданный через веру — и Лютер сразу же отверг это следствие, но его, несомненно, можно было в нем упрекнуть, как упрекали апостола Павла («И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» [Рим 3:8]){456}. Она могла привести и к теории двойного предопределения — убежденности в том, что Бог избрал неких людей к тому, чтобы наделить их Своей праведностью, и тем самым, должно быть, отверг других независимо от их моральных качеств: к такому выводу последовательно приходил современник Лютера, творивший в более позднюю эпоху, Жан Кальвин (1509–1564). И она могла привести к индивидуализму, при котором верующий уже не считал должным принадлежать к Церкви как к видимой массе людей, поскольку сама Церковь уже не представляла для него, оправданного верой, никакой необходимости. Все эти опасности таились во тьме, а с развитием Реформации появились, и их требовалось либо принять, либо отвергнуть. Но самому Лютеру идея оправдания благодатью через веру принесла облегчение от моральных терзаний, от которых он очень страдал, и Бог в ее свете предстал милосердным и любящим. Благодарность за спасение заменила скрупулезные моральные усилия, уверенность пришла на смену страху и сомнениям в том, что он будет спасен. Люди не могли совершить ничего, что угодило бы Богу, сколь бы благими ни были их поступки — но этого и не требовалось, поскольку Бог даровал спасение свободно, и за него не нужно было ничем платить. В этом и кроется изначальная суть лютеровской Реформации.
Идея Лютера повлияла на изучение и истолкование Библии в двух значимых аспектах. Во-первых, она означала, что важный текст Священного Писания мог ниспровергнуть церковные авторитеты, если Церковь учила не тому, о чем гласил текст. А поскольку Церковь настаивала на том, что благие дела необходимы для спасения, это шло вразрез со Священным Писанием, а значит, кто-то непременно был неправ. Лютер не сомневался: ошибалась Церковь. Едва ли кому в Средневековье приходила идея именно в таком духе противопоставить слово Библии и учение Церкви. Во-вторых, упомянутый стих из Послания к Римлянам, Рим 1:17, дал новый критерий для истолкования всего Священного Писания, новый герменевтический принцип, в чем-то бывший сродни правилу веры из эпохи святых отцов, почти что новый символ веры (Хотя Лютер ни в коем случае не отвергал традиционные Символы). Библию надлежало читать в свете принципа оправдания.
Вскоре Лютер развил и другие принципы, наряду с оправданием через веру. Один из них представлял собой диалектическое противоречие закона и Евангелия, и, видимо, появился он где-то между 1515 и 1518 годами{457}. В нем не противопоставлялись два Завета, Ветхий и Новый — по крайней мере, не в этом была его суть; и принцип не предполагал, будто Евангелие полностью вытеснило закон. Скорее, закон — то, чего требует Бог от рода человеческого — очевиден в обоих Заветах; но опять же, в них обоих Библия настаивает на том, что закон никогда не является окончательным словом Бога. Закон, иными словами, все правила, которые Бог дает и в ветхозаветных законах, таких как Десять заповедей, и в новозаветных пассажах, в той же Нагорной проповеди (Мф 5–8), имеют два главных назначения. Во-первых, они призваны регулировать жизнь людей в обществе, и об этом назначении никогда не следует забывать. Но в богословском отношении гораздо важнее другое: правила призваны показать, что люди морально неспособны их выполнить. Нам никогда не выполнить требования Божьи на деле; человечество всегда терпит в этом неудачу. И тем не менее, такие нравственные учения, способные привести в отчаяние, содержатся в Библии не для того, чтобы повергнуть нас в безысходную тоску, а для того, чтобы открыть нам путь к принятию Евангелия: Благая Весть в том, что Бог свободно и щедро оправдывает (делает праведным) грешника, который приемлет Его благодать через веру. И как только свершилось принятие, принявший будет обретать благо из библейских нравственных наставлений, не воспринимая их как неумолимые требования, которые необходимо исполнять слово в слово, увеличивая тем самым свои моральные терзания; и равно так же ему не придется (и здесь мы приходим к той критике, которую обрушивал на Церковь своего времени Лютер) выполнять все больше и больше «благих дел» в попытке предотвратить божественное правосудие. Бог, как часто повторяет Лютер, ссылаясь на текст из Первой книги Царств, «умерщвляет и оживляет»[67] (1 Цар 2:6). Его закон доводит нас до почти убийственной безнадежности, но Его Евангелие возвращает нам надежду и радость.
Противоречия между законом и Евангелием — вот суть Библии для Лютера. В таком представлении вся Библия посвящена Христу, только выражается это не в том, будто о Христе говорят все ее тексты, прочитанные аллегорически, а в том, что все Священное Писание свидетельствует о свободно даруемом спасении, проистекающем из заслуженного оправдания, которое осуществляет Христос{458}. В каком-то смысле схема Лютера — это расширение древней христианской схемы, о которой мы говорили в главе 13: в ней Библия представала в виде рассказа о катастрофе и о последующем спасении, и в ней видели историческое повествование о том, как Бог спас род человеческий от той беды, в которую низверг людей совершенный ими грех. Версия Лютера следует тем же курсом, но в большей степени не на историческом уровне, а на экзистенциальном. Непослушание Богу, вслед за которым свершается чудо и Бог решает не наказывать непокорных, а вольно их простить, действует не просто на уровне исторического развития рода людского, а для каждого отдельного верующего. Так вновь утверждалось давнее «правило веры», на этот раз противопоставленное тенденциям позднего Средневековья, которые стремились превратить христианство в религию «дел» («снова вернуть в нее иудейщину», как воспринимал это Лютер); но оно утверждалось как имеющее силу для каждого христианина. И таким образом, правило веры получает психологический аспект, который не был столь очевиден в ранней Церкви. Этот аспект связан с тем, что чувствует верующий по отношению к закону и Евангелию, и в нем же говорится о том, что евангельские благословления присвояются в деянии веры.
Если прочесть Библию в таком свете, то она станет не источником аллегорий, возглашающих о Церкви, а наставлением к жизни для каждого человека. Нет, Лютер не пренебрегал ни литургией, ни нравственным учением, как и ничем другим из того, что составляет жизнь христианина, хотя его и не интересовал чин церковного служения, а литургическую службу для посвящения в церковный сан он составил лишь в 1535 году. Сердце веры, и, следовательно, сердце Библии пребывало (с точки зрения Лютера) во взаимосвязи закона и Евангелия. Трактовка Священного Писания, которую дает Лютер, в чем-то близка к тропологической или моральной трактовкам эпохи Средневековья, но нравственное учение, проистекающее из его прочтения, сосредоточено на соблюдении заповедей — даже всеобъемлющей заповеди взаимной любви — в меньшей степени, нежели на вере в правильную реакцию на добродетель Божью, проявленную в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Цель Библии прежде всего не в том, чтобы сделать нас благими, а в том, чтобы открыть нам, сколь мы плохи — а потом показать, как Бог, несмотря на это, спасает нас через Христа. Вот полная герменевтическая, или интерпретационная, схема для прочтения Библии.
Пусть даже богословие Лютера и привело к новому способу толковать Священное Писание, оно в какой-то мере и само зависело от новых сведений о священных текстах. А эти новые сведения появились потому, что на Западе вновь обратились к греческому тексту Нового Завета и снова узнали о значении некоторых греческих слов. Вспомним, что до тех пор западные христиане знали Библию только по Вульгате. Да, в Средние века были ученые, хотя бы на минимальном уровне знавшие иврит, но очень мало кто мог читать Новый Завет по-гречески. Здесь ключевую роль сыграл Дезидерий Эразм (1466–1536), или Эразм Роттердамский. Он работал в нескольких учебных центрах Европы, среди которых были Кембридж и Базель, но был скорее не университетским профессором, а независимым ученым, а также успел побывать и монахом, но папа римский в конце концов освободил его от обетов. Эразм свел Новый Завет в единый свод на основании лучших манускриптов, которыми располагал (а они, надо сказать, были не лучшего качества), и опубликовал его в 1516 году. Лютер, превосходный лингвист, выучил греческий, прочел Новый Завет Эразма — и, помимо прочего, открыл для себя то, что слово, переведенное по-латыни как paenitentia, а во времена Лютера трактуемое Церковью как «епитимья» — иными словами, поступки, призванные показать раскаяние, скажем, возведение церквей или, при нехватке денег, не столь крупные вложения в церковную казну — на самом деле означало покаяние, испытываемое в душе: мы бы назвали это раскаянием. И, как оказалось, это хорошо совпало с тем психологическим акцентом, который делал Лютер на внутреннем мире верующего, а не на внешних проявлениях благочестия.
То, что Эразм столь активно продвигал Греческую Библию, вызывало споры: многие считали, что Иероним вершил свой труд, ведомый божественным вдохновением, и именно потому перевел Библию на латинский, а возвращение к греческому оригиналу было нежеланным, а может быть, даже неприемлемым. К тому же несомненное превосходство Вульгаты вновь подтвердил Тридентский Собор, и только в последнее время среди ученых-католиков начали поощрять работу не с латинским текстом, а с греческими и еврейскими источниками. Но Лютер сразу же принял принцип, согласно которому изучать Библию требовалось на изначальных языках, и свои переводы на немецкий он делал с текстов, написанных на греческом и иврите.
Впоследствии появились и другие важные герменевтические принципы. Лютер утверждал, что Библия способна толковать себя сама. Этот принцип иногда называют принципом ясности Священного Писания: согласно ему, в Библии нет никаких мест столь непонятных, что для их растолкования непросвещенным читателям потребны некий авторитет или наделенная авторитетом группа — напротив, Библия говорит сама за себя. Возможно, современному читателю это покажется поразительно алогичным. В Библии явно присутствует немало неясных пассажей, и даже на макроуровне есть целые книги, точный смысл которых очень трудно уловить. Да и зачем тогда возник целый жанр библейских толкований? Безусловно, даже сам Лютер проводил дни и ночи над толкованием Библии, читал лекции, посвященные библейским текстам, и писал комментарии на спорные стихи, особенно на тот стих из Послания к Римлянам, Рим 1:17, с которого, как мы видели, и начался весь его труд. И как он мог говорить, будто Писание столь ясно, что толкует само себя?
На самом деле Лютер не имел в виду того, что Священное Писание ясно полностью, от начала до конца; он говорил, что ясна «сущность Писания» (res scripturae), то, чему оно на самом деле посвящено. Мы видим, как это проявляется в спорах Лютера и Эразма, притом что изначально Эразм был склонен поддержать Лютера — он и сам не раз язвительно и резко нападал на Церковь своего времени — но позже обратился против реформатора и защищал Церковь от его атак.
Лютер и Эразм спорили о ясности, или понятности, Священного Писания. В ходе этих споров появилась важная книга Лютера «О рабстве воли» (De servo arbitrio), написанная в 1525 году. Во вступлении к этому трактату Лютер рассматривает аргумент Эразма, согласно которому в Библии много темных, трудных для понимания мест, а значит, ее должны толковать авторитетные учреждения Католической Церкви, иначе христиане рискуют впасть в заблуждение. Да, Эразм явно был прав: в Библии есть темные места. Но, как часто случается в богословских спорах, они с Лютером не понимали друг друга, поскольку, сами того не осознавая, говорили о разных вещах. Лютер, выступая против Эразма, говорил, что Библия вовсе не темна и ничего не скрывает — напротив, в ней все совершенно понятно и четко. Но говоря о «Библии» или «Священном Писании», он имел в виду не тот пространный и сложный текст, что предстает перед нами на тысячах страниц книги, а своего рода суть, сердцевину Библии:
Какая еще глубокая тайна может скрываться в Писании теперь, когда сняты печати, когда камень отвален от гроба, когда открыта глубочайшая из всех тайн: то, что Христос, единственный Сын Божий, стал человеком; то, что есть один вечный Бог в трех лицах; то, что Христос умер за нас и вечно правит в Царствии Небесном?{459}
Здесь «ясно» не именно Священное Писание — здесь ясна евангельская весть, нечто, похожее на правило веры или на то, что антиохийцы называли темой Библии, ее общее намерение. Лютер на самом деле не оспаривает идею, согласно которой в Библии есть места, трудные для истолкования — он выступает против другой идеи, гласящей, что только в библейском истолковании, направляемом авторитетами Церкви, провозглашается христианская истина. Напротив, говорит он, сам Господь провозгласил Евангелие, оно не зашифровано в Священном Писании, и никакого формального искусства, регулируемого Церковью, не требуется для его истолкования. Это очевидно даже для простака, читающего Евангелия или послания Павла. Таким образом, принцип ясности Священного Писания и принцип, по которому Писание говорит само за себя — это не буквальное утверждение о Библии, а воззвание; это призыв уловить главную библейскую весть, которая существовала бы, даже не будь у нас Библии, и итог этой вести отражен в принципе оправдания благодатью через веру в смерть и воскресение Иисуса Христа, ведущие ко спасению.
Но даже если, в каком-то смысле, именно в этом заключена суть Евангелий и посланий Павла, можно ли применить ее ко всей Библии? А как же, скажем, Книга Иисуса Навина, или Притчи, или Книга Откровения? Являются ли они примерами жизненно важной евангельской вести? Как уже отмечалось, христиане, обращаясь к Библии, знали об этой проблеме, хотя и весьма туманно, и решали ее, придавая тексту аллегорический смысл. Но Лютера такой ответ не устраивал: он считал, что библейские книги надлежит воспринимать в прямом смысле и оценивать в свете евангельской вести. Как печально известно, выводы он сделал очень далеко идущие — таких ни до, ни после не делал ни один христианин — и, решив, что некоторые из библейских книг неподлинно выражают евангельскую суть, в своем переводе переместил их в приложение. Среди таких оказались Книга Есфири (пониженная в ранге, поскольку в ней ни разу не упомянут Бог), Послание к Евреям, Послание Иакова и Книга Откровения. И, напротив, Лютер был всегда готов назвать важнейшие, «самые истинные и самые благородные книги»: к таковым он причислял Евангелие от Иоанна, Послание к Римлянам, Послание к Галатам, Послание к Ефесянам, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна{460}. Лютеранская традиция не последовала в этом примеру реформатора. Но для самого Лютера принцип, согласно которому ценность библейских книг оценивалась в свете всеохватного или фундаментального послания, был необычайно важен.
Ставя Христа в центр Священного Писания, Лютер мог отзываться о Библии — как о книге — с такой критикой, что это возмущало последовавших за ним лютеран: с главами Исаии полный беспорядок; Послание Иакова — «книга хорошая, но не апостольская»; Книга Откровения — не апостольская, не пророческая и напоминает грезы аббата Иоахима; Книга Царств — еврейский календарь; и какой в том вред, если сказать, что Моисей не писал Пятикнижие; да, Послания к Евреям Павел не писал — а написал его, вероятно, Аполлос…{461}
Критикуя авторитеты, Лютер подвергал сомнению даже авторитет целых частей Священного Писания — во имя принципов, которые он вывел из своих представлений о всеобъемлющем намерении Библии.
Именно в связи с этим Лютер, как правило, избегал того, что казалось ему аллегориями. Библия предназначалась для того, чтобы звучал ее собственный голос — и не следовало наделять ее лишними значениями, пытаясь всеми правдами и неправдами толковать текст, пытаясь извлечь из него приемлемый смысл. В средневековом поиске аллегорий Лютер усматривал лишь средство, позволяющее исказить текст так, чтобы тот подходил под предпосылки толкователя: о таком предупреждал еще в XII веке Алан Лилльский, и его образное выражение вошло в поговорку: «У авторитета нос из воска — как захочет, так толкует»{462}. Сейчас, в наше время, многие из тех смыслов, которые Лютер воспринимал как буквальные, сами по себе кажутся аллегорическими. Как пример можно обратиться к Песни Песней. Лютер полностью отрицает «духовное» истолкование, согласно которому образы возлюбленных представляют собой Христа и Церковь (или же душу верующего), но и не предвосхищает современной тенденции прочитывать текст в прямом смысле и видеть в нем рассказ о любовном романе двоих людей. В его представлении образы возлюбленных призваны отразить в себе Бога и политический строй, а книга в целом посвящена добродетельному управлению, – и, вероятно, этот вывод поразит почти всех современных читателей как совершенно нелогичный. Однако Лютер не считает такое толкование аллегорическим — для него это и есть абсолютно ясный, метафорический смысл текста (сравните комментарии о таком представлении в главе 15).
Сходным образом Лютер утверждает, что псалом «Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс 18:4) говорит о проповедническом служении, на которое вышли апостолы и их последователи, священники Церкви. Это традиционное толкование, бережно хранимое в литургии Католической Церкви, где этот псалом установлен в восхваление апостолов — возможно, именно из-за этого стиха. При таком толковании ясный и очевидный смысл стиха — согласно которому небеса в движении своем восхваляют Бога — явно проигнорирован и заменен церковным, и мы без колебаний можем назвать это аллегорическим или метафорическим переосмыслением. Но Лютер воспринимает этот смысл именно как буквальный!{463} Примерно так же он относится и к другим фрагментам, которые в традиции считаются пророчествами о Христе, таким как Ис 9:2–7 и Ис 11:1–9: он трактует их как буквальные предсказания об Иисусе и даже не допускает мысли о том, что это, возможно, аллегории; в таких пророчествах Лютер не усматривал ничего, кроме исторической отсылки. Что? Они относятся к иудейскому царю? Евреи просто все неправильно поняли, не осознав «прямого» смысла! Не влияло даже то, что такой «непрямой» смысл был признан Андреем Сен-Викторским, а до него — антиохийскими богословами в IV–V веках. Кроме того, Лютер прилагал ряд пророчеств из Священного Писания к событиям своей эпохи, как поступали первые христиане и кумранская секта: так, фрагмент из Книги пророка Иезекииля (Иез 38–39), по мнению Лютера, говорил о турках{464}.
Лютер решительно уверял, что в вопросах веры единственным авторитетом обладал только сам по себе библейский текст и что смысл его в этом контексте был совершенно ясен. Впрочем, можно заметить, что Лютер был склонен налагать на текст свои собственные убеждения в равно такой же степени — хотя, возможно, и в чуть меньшей, – как его средневековые предшественники, читавшие текст сквозь призму своих собственных убеждений и вносившие туда свой смысл через аллегорические толкования. Доктрина оправдания благодатью через веру, принцип диалектического противоречия закона и евангельской вести, и даже сама по себе ясность Священного Писания — ни одной подобной идеи нельзя было извлечь из Библии самой по себе. В лучшем случае мы могли бы сказать, что эти идеи встречались в тех или иных местах Библии, а Лютер свел их во всеобъемлющую герменевтическую схему.
Разрыв между Библией и доктриной Лютера становится еще заметнее, когда дело доходит до применения закона. При чтении Ветхого Завета может возникнуть впечатление, что законы Божьи даны, чтобы их соблюдать, и горе тому, кто их нарушит! Из посланий Павла можно заключить, что этот закон отменен для христиан, вольных поступать по любви без каких-либо предписаний (См. Рим 13:8, «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви»). Примирить эти две идеи явно сложно, и средневековые авторы в целом были склонны принижать те аспекты текстов Павла, в которых можно было усмотреть антиномизм. Но у Лютера примирение идет по совершенно другой дороге. Апостол Павел — его путеводная звезда, и отмена закона играет главную роль. Конечно, с основными нравственными законами Ветхого Завета никто не расстается: в той мере, в какой они совпадают с естественным правом, понимаемым всеми народами (скажем, Десять заповедей), они по-прежнему остаются в силе, и такое применение закона необходимо, ибо хранит порядок в обществе. Впрочем, как мы видели, закон могут использовать и иначе: с целью поставить нас на колени постоянным уничижением и напоминанием о провалах: невыносимо требовательные повеления Нагорной проповеди существуют для того, чтобы показать, насколько далек любой человек от хоть какой-то возможности угодить Богу. Некоторые лютеране утверждали, что есть и третий путь применения закона: стать руководством для тех, кто принял от Бога пассивную праведность и теперь пребывают оправданными. Таким людям нужен совет, благодаря которому они смогут двинуться дальше, и именно его и дает закон — в своем третьем применении. Верил ли сам Лютер в это третье применение — об этом эксперты, изучающие его наследие, спорят и по сей день. Если оно на самом деле есть, тогда в нем в какой-то мере дан ответ на обвинения в антиномизме; впрочем, и католики, и кальвинисты склонны подозревать, что в лютеранстве всегда таятся тенденции к антиномизму.
Но является ли теория о двух или трех применениях закона библейской сама по себе? Безусловно, Библию можно читать в ее свете, и в каком-то смысле эта теория помогла многим христианам прояснить те или иные вопросы — хотя иудеям она, не принимая всерьез божественного требования о покорности, кажется пародией на тот смысл, который стремится передать Еврейская Библия, сообщая нам о законах Бога. Но уверять, будто нейтральное, непредвзятое прочтение Библии приведет к этой теории — иными словами, будто Священное Писание учит ей «ясно», как только устранится туман католических аллегорий — это просто нахальство. В 1630 году, спустя столетие после Лютера, Уильям Чиллингворт провозгласил в Англии: «Одна лишь Библия — религия протестантов»; но уже для Лютера этой религией была Библия, понятая в соответствии с такими принципами, как применение закона, а не просто прочтенная без исходных предположений (если подобное вообще возможно). Элементы этих принципов взяты из Библии, равно как и оправдание благодатью через веру. Но все подобные общие принципы исходят из способности проникать в суть библейских текстов и применять свои догадки к Библии в целом — а она, взятая в целом, во всем ее разнообразии и во всей ее бесформенности, таким попыткам противится. И реформатское христианское вероучение совпадает с Библией, но не идентично с ней. Протестанты полагают, что их прочтение, если взглянуть в общем, лучше воздает Библии должное, нежели католическая трактовка. Не считай они так, не быть им протестантами — но совпадение остается несовершенным.
Да, Лютер уверял, что в Ветхом Завете была евангельская весть (равно как и в Новом Завете говорится о законе), и еще он говорил, что диалектическое противоречие между законом и евангельским посланием не представляло собой контраст Ветхого и Нового Заветов, но временами он, как кажется, отзывается о Ветхом Завете по меньшей мере с сомнением, а к иудаизму своего времени он относился с крайней враждебностью. Много позже нацисты использовали антисемитскую полемику в своих интересах — но, поистине, им было чем воспользоваться. И, соответственно, многие иудеи относятся к Лютеру крайне плохо, а все его богословие, вместе с его подходом к трактовке Библии, рассматривают как искаженное антисемитизмом. С такой же враждебностью они относятся и к современным библеистам, исповедующим лютеранскую традицию. А те по крайней мере до недавнего времени были склонны ссылаться на иудейскую «приверженность букве закона» как на некое явление, противостоящее свободе христианской евангельской вести, и тем самым неявно признавали, что лютеранство справедливо обвиняют в антиномизме, хотя в открытую всегда отрицали такие обвинения{465}. И тем, кому очень близко богословие лютеран — а мне оно, например, очень близко — приходится признавать, что под поверхностным акцентом на свободе и радости таится опасность антисемитизма.
Как относился Лютер к иудейскому закону? Это видно хотя бы на примере того, как он трактовал Десять заповедей. В общем он воспринимает их как часть естественного права, соблюдать которое обязаны все народы. Но запрет на изображения, как ему кажется, дан одним только евреям: Реформация Лютера была иконоборческой не в большей степени, чем иные движения реформатов в Англии. Когда Лютер в своих катехизисах подводил итог Десяти заповедей, он даже не упомянул о запрете на создание изображений, и при этом в перечислении Заповедей следовал католической традиции, согласно которой заповедь «Не делай себе кумира и никакого изображения» предстает не как отдельная, вторая заповедь, а просто как дополнение к первой («да не будет у тебя других богов пред лицом Моим»; после этого десятая заповедь разделяется на две, чтобы выйти на нужное количество). Закон против изображений для Лютера — «всего лишь иудейский».
Между прочим, Эразм в оценке Ветхого Завета высказывался еще суровее Лютера. Он ненавидел иудаизм и боялся, что интерес христиан к Ветхому Завету мог привести к «иудейщине»: ему этот путь казался очевидно неверным. По мнению Эразма, Церковь отводила Ветхому Завету слишком значительную роль — и он должен был поблекнуть в свете Христа и явленного им нового откровения. Ветхий Завет, как считал Эразм, предназначался «лишь на ограниченное время», а теперь устарел{466}. И для Церкви он мог оказаться благотворным, лишь если читать его аллегорически, а принципы для его истолкования брать в Новом Завете; впрочем, Эразм полагал, что даже это будет всего-навсего миссией по спасению текста, от которого на самом деле лучше совершенно отказаться.
Традиция Реформаторов[68]
Реформаторы во Франции и Швейцарии, такие как Кальвин и Ульрих Цвингли (1484–1531), воспринимали Библию не столь диалектически и были склонны не так резко относиться к обоим Заветам, видя в них две части единого откровения. Кальвин писал пространные комментарии на Ветхий Завет, в котором усматривал историю божественного воспитания человеческого рода, все еще способную наставлять христиан в праведной жизни. Как и Лютер, Кальвин не любил аллегорическое переосмысление текста и из святых отцов предпочитал не Оригена, а Иоанна Златоуста, поскольку тот, как и вся Антиохийская школа в целом, меньше тяготел к аллегориям. В этом, как и во многом другом, библейские толкования Кальвина весьма совпадают с духом нашего времени.
У Кальвина очень мало что можно отнести к антиномизму. Он принял и лютеровский принцип оправдания благодатью через веру, и идею, которая логически вытекала из этого принципа и гласила, что спасенные обязаны своим спасением лишь милости Божьей; но в логических рассуждениях он сделал еще один шаг и спросил: а что же с теми, кто не принял благодать Бога через веру? Они, утверждал Кальвин, осуждены на вечные муки одним только решением Божьим, равно так же, как те, кто обрел спасение, обрели его лишь Божьей милостью. Можно спорить о том, что это неявно подразумевается уже в воззрениях Лютера. Но Лютер был не столь склонен следовать за своими прозрениями к окончательным выводам: его больше радовали не строгие логические рассуждения, а парадокс и тайна. Отсюда Кальвин вывел доктрину о двойном предопределении, в которой Бог не только спасает людей без их заслуги, но и осуждает их на вечные муки без их вины. Возможно, кто-то решит, что так совершенно устраняется закон и в итоге появляется система еще более близкая к антиномизму, нежели система Лютера — и да, в эпоху Реформации кое-где порой доходили до крайности и перенимали именно такие воззрения. Но у Кальвина закон возвращается с триумфом: способность соблюдать закон — это явный знак пребывания среди спасенных! А значит, нравственные устремления становятся важными — можно сказать, почти столь же важными, как в средневековом католичестве, хотя и проявляются они теперь не в паломничествах и индульгенциях, а в воздержанности, прилежании и честности в светских делах. Как и Лютер, Кальвин мог указать на то, что основой его доктрин стало учение апостола Павла: в Послании к Римлянам есть учение, в какой-то мере близкое к двойному предопределению.
Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Что́ же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.
В кальвинизме Ветхий Завет становится решающим в формировании христианского характера, и понимается он в совершенно прямом смысле. Кальвин разъяснил законы Пятикнижия и даже перераспределил их так, чтобы их было легче понять — иными словами, он поступил примерно в том же духе, в каком поступали те, кто стремился согласовать четыре Евангелия. В отличие от Лютера, он не позволил себе судить и критиковать какие-либо книги Священного Писания, но сделал акцент на том, что все они полезны и благотворны для христианина. Однако, в отличие от последующих фундаменталистов, он достаточно свободно обращался с приписанным по традиции авторством и не испытывал никаких проблем, скажем, при мысли о том, что те или иные псалмы не принадлежат Давиду (например, псалом 74 в его представлении явно отражает разрушение Храма в VI веке до нашей эры), или о том, что редакторы собрали пророческие книги из отдельных предсказаний. Ряд предположений современной библейской критики в ее более литературно-историческом аспекте восходит именно к Кальвину — так же как более богословские критические отзывы о библейских книгах могут назвать источником своего вдохновения Мартина Лютера.{467}
Кальвин критиковал натянутые, чересчур ортодоксальные толкования, например такие, когда стих из Книги пророка Исаии («и вся праведность наша — как запачканная одежда»[69], Ис 64:6) разъясняли как указание на то, что все благие дела людей на самом деле злы, или другой стих, взятый оттуда же — «Свят, Свят, Свят» (Ис 6:3) — приводили как доказательство истинности доктрины о Святой Троице:
Древние цитировали этот пассаж, желая доказать наличие трех личностей в одной сущности Божества. Я не выражаю несогласия с их мнением; но если бы мне пришлось противостоять еретикам, я бы скорее отдал предпочтение доказательствам более сильным; ибо еретики становятся более упрямыми и всем своим видом празднуют триумф, если выдвинуть против них неубедительные аргументы{468}.
И, как и Лютер, Кальвин довольствовался тем, что видел Библию приблизительно верной и необязательно совершенной в каждой мелочи: авторы были настолько точны, насколько того требовала их цель. И это не означало, будто им приходилось передавать в абсолютной точности все великое множество деталей. «Хорошо известно, что евангелисты не особенно щепетильно относились к последовательности времен и даже не особо сохраняли подробности слов и деяний»{469}. Там, где Евангелия слегка расходятся, не стоит, по мнению Кальвина, поднимать много шума из ничего. Время от времени он даже «подправляет» текст: «Кальвин был не первым и не последним из тех, кто защищал точность Библии, редактируя ее текст»{470}.
Sola Scriptura
Убежденность в том, что Священное Писание способно толковать само себя и что церковный «Магистерий» (официально назначенное учение) не нужен христианину для его понимания, лежат в основе еще одного принципа Реформации: sola scriptura, «только Писание». Согласно этому принципу, христиане обязаны следовать лишь тому, что можно доказать на основе Библии, и тем самым исключается большая часть аппарата средневекового благочестия, поскольку, согласно Реформаторам, в Библии не находят никакого подтверждения ни индульгенции, ни паломничества, ни так называемые таинства или покаянные деяния. Все это — человеческие изобретения, и никто не смеет говорить, будто они необходимы христианину. Но Реформаторы разделились в вопросе, как относиться к тому, о чем в Библии не сказано ничего. Считать ли, что в таких вещах просто нет необходимости? Или они под запретом? Все лютеранское крыло Реформации выбрало первый вариант и стало утверждать, что в Церкви были обычаи, о которых ничего не говорилось в Писании, но при этом они оказывались благими и не таили вреда, конечно, при условии, что их не считали жизненно важными; у них даже появилось свое название: адиафора, «безразличные вещи». Другое крыло, кальвинисты, больше склонялись к другой мысли: если о чем-то не сказано в Библии (или чего-то нельзя доказать на ее основе), лучше не делать этого совсем. Вера в то, что любая сколь-либо значимая вещь должна упоминаться в Священном Писании, привела к итогу, который, наверное, был предсказуем: толкователи начали «вычитывать» из библейского текста все, что считали важным. Крайне показательным примером стал испанский библеист Бенито Ариас Монтано (1527–1598), весьма смущенный тем, что Библия совсем ничего не говорила о Новом Свете — и он приводил целые списки названий ветхозаветных мест, которые, по его словам, соответствовали местам в обеих Америках{471}.
Возможно, это различие покажется не столь значительным, но в английской Реформации немалую важность обрели противоречия, связанные с «Книгой общих молитв». К концу XVI века точки зрения в Англии приняли окончательную форму, и возникло два особых лагеря. С одной стороны были предшественники пуритан, утверждавшие, что Церковь не должна устанавливать в своей литургии ничего, если об этом нет повелений в Библии. Они имели в виду такие обычаи, как преклонение колен для получения Святого Причастия: по всей видимости, для них подобные порядки значили не особо много, но у католиков они не прерывались никогда. С другой стороны выступали защитники того устроения Церкви Англии, которое в 1559 году установила королева Елизавета, и самым важным из этих защитников был Ричард Хукер, о котором мы говорили еще во Вступлении. Они отстаивали идею, согласно которой Церковь имела полное право предусмотреть все, о чем не упоминали постановления Священного Писания. В таких делах Церковь не должна была притязать на абсолютную власть или непогрешимость, но она свободно могла проявлять свое здравомыслие, приходя к разумным заключениям.
Именно такие аргументы Хукер приводил, защищая непрерывность иерархии, состоящей из епископов, священников и дьяконов, что придавало Церкви Англии старомодный, католический облик в сравнении с протестантскими церквями Женевы или Цюриха. Он не предполагал, будто Библия заповедала существование этих степеней священства — и ему пришлось бы нелегко, пожелай он так поступить, – но он рассуждал так: в тех вопросах, в которых Священное Писание хранит молчание, Церковь вольна обращаться к своему благоразумию и искать должное решение. Трехчастное разделение духовной иерархии, говорил Хукер, прекрасно проявило себя в прошлом, и от него не следует отказываться. Лютеранские Церкви в Скандинавии, принявшие Реформацию всецело, следовали той же логике и сохранили епископов; так же поступили и некоторые лютеранские Церкви в немецкоязычных землях; а вот кальвинисты, все до единого, приняли пресвитерианский строй, уверяя, что того требовали новозаветные свидетельства — по такому пути пошла, например, Шотландия. Парадоксально, но мы можем сказать, что важную роль в разделении протестантских рядов сыграл вопрос о том, сколь значимую роль играли в Церкви уже существующие порядки. Католики утверждали, что епископы всегда были и остаются неотъемлемой частью устроения Церкви; кальвинисты говорили, что епископы появились уже после того, как возникла Библия, и значит, их стоит отвергнуть; что же касается и лютеран, и многих приверженцев Церкви Англии, то им казалось, что в епископах особой необходимости нет, но и отказываться от них лишь на одном этом основании тоже не стоит. Епископы оказались совершенно приемлемым атрибутом, по поводу которого в Библии, так или иначе, не говорилось ничего. Таким образом, «безразличные» вещи оказались весьма немаловажными, но принципиальных моментов не затрагивали, да и в библейском откровении им никакого решения не находилось.
Здесь мы заметим, как возникали довольно-таки разные отношения к Библии: с одной стороны — у Лютера, а с другой — у Кальвина и других богословов эпохи Реформации. Лютер придавал значение сокровенной сути Библии, res scripturae: для него были важны принцип оправдания благодатью через веру, диалектическое противоречие закона и евангельской вести, сферы применения закона. Подробности Священного Писания подгонялись к этой интерпретационной схеме, а насчет проблем не столь важных большая часть Библии особых подсказок не давала. Толкователи-кальвинисты, склонные считать библейские тексты более равноценными, противились сведению Библии к нескольким грандиозным принципам — и потому прочитывали ее в свете иных трактовок, которые Лютер счел бы «иудейскими»: кальвинисты видели в Библии источник предписаний, по которым могли вести христианскую жизнь и каждый человек в отдельности, и община, а еще считали, что в Священном Писании учтены все возможные случаи — и если в нем не приводилось постановлений насчет каких-либо деяний, то можно было с уверенностью решить, что совершать этих деяний не следует. На деле между теми, кто примкнул к обоим лагерям, было очень много общего: и там, и там отказались от средневекового католического благочестия; да и к тому же были странные явления, скажем, та же Церковь Англии, которая по большей части заимствовала свою литургию у кальвинистов и никогда особо не ценила Лютера, но все же сохранила даже больше черт католической традиции, нежели он — и дни празднования памяти святых, и епископов, и таинство Брака. Но два потока мысли сохранились и порой проявляются даже сейчас: пасторы в кальвинистской традиции часто полагают, что любая деятельность Церкви должна подтверждаться Священным Писанием, а лютеране и многие англикане радостно «идут напролом», правда, только когда уверены, что Библия не против.
Одной из проблем, разделивших католиков и протестантов в эпоху Реформации, были молитвы за умерших. Когда Лютер обрушился с критикой на индульгенции, он принял как данность то, что папа римский никак и ничем не может повлиять на состояние душ в чистилище; и стоило только принять этот принцип, тут же возникли и другие вопросы: а могут ли хоть чьи-то молитвы повлиять на то состояние, в котором пребывают мертвые? Лютер утверждал, что статус христиан, спасенных или осужденных на вечные муки, определялся в этой жизни и зависел от того, обрели ли они благодать Божью через веру; что же до Кальвина, то он считал, что окончательное состояние в любом случае решалось Божьим предопределением. Впрочем, католики могли указать на то, что в Священном Писании есть основания для молитв за умерших — во Второй книге Маккавеев:
И нашли они у каждого из умерших [после жестокой битвы. — Авт.] под хитонами посвященные Иамнийским идолам вещи, что закон запрещал Иудеям; и сделалось всем явно, по какой причине они пали. Итак, все прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, – какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха.
Протестантам от этого было неуютно, и, несомненно, не в последнюю очередь поэтому они решили, что Вторую книгу Маккавейскую, равно как и остальные так называемые апокрифические книги, не следует считать подлинно священными. Возможно, равно тем же отчасти руководствовались католики на Тридентском Соборе, когда решили сохранить эти книги как часть Церковной Библии, последовав примеру Августина и отвергнув идею Иеронима, предпочитавшего иудейский канон (см. главу 9). Собор вынес решение по канону в 1546 году, впервые прояснив, что «второканонические» книги должны восприниматься наравне с остальным Ветхим Заветом; отношение к ним как к апокрифам — то, которое разделял Лютер, – признавалось неверным. Впрочем, Лютер все же считал, что эти книги достойны прочтения, а вот кальвинисты их отвергали совершенно. В Англии, где в 1571 году приняли 39 Статей вероисповедания (Thirty-Nine Articles of Religion) с явно лютеранскими положениями, эти книги сочли поучительными, но решили, что их нельзя использовать в догматических спорах, стремясь «доказать» какой-нибудь пункт доктрины. И их читали в Церкви точно так же, как и другие книги Ветхого Завета.
Библии
Несмотря на все противоречия среди христиан, иудеи понимали Библию по-прежнему — а о том, как именно они ее понимали, мы говорили в двух предыдущих главах. Великих толкователей, подобных Раши или ибн Эзре, больше не появлялось. Но изучать Библию многим иудеям, как, впрочем, и христианам, стало гораздо легче: появилось книгопечатание. Главным его центром стала Северная Италия{472}. Уже в 1477 году станок в Болонье выпустил текст Псалтири с комментариями Кимхи, а вслед за ним, в 1482 году, появилось Пятикнижие. Больше всего еврейских книг выпускали станки в Сончино близ Мантуи; ими владели евреи из южных областей Германии, в 1485–1486 годах издавшие свод пророческих книг, а следом за ним, в 1488 году — полную Еврейскую Библию. Именно по Еврейской Библии, выпущенной на станке из Сончино, Лютер переводил на немецкий язык Ветхий Завет.
Комплютенская Полиглотта: в верхней левой колонке — Септуагинта с подстрочным латинским переводом, справа — текст на иврите, в центре — Вульгата. В нижней левой колонке — арамейский таргум; справа — перевод на латинский
В 1517 году в Венеции опубликовали Библию Бомберга, в которой не просто приводился еврейский текст: вокруг него распределялись комментарии раввинов — это была так называемая раввинская Библия. Даниэль Бомберг (1483–1579) был первопечатником из Фландрии и исповедовал христианскую веру, но его Библией могли пользоваться и евреи, и подрастающее поколение христианских гебраистов. Последние долгое время пребывали в тени: их подозревали в сочувствии к иудеям. Особенно резких обвинений такого плана удостоился Иоганн Рейхлин (1455–1522), профессор права, в 1506 году опубликовавший первую еврейскую грамматику для христиан, желавших изучать иврит. Сам Рейхлин называл себя первым христианином на Западе, изучившим иврит. Да, Николай де Лира, Герберт де Босхем и другие тоже знали иврит в какой-то мере, но, возможно, притязания Рейхлина возникли не на пустом месте: во владении языком он превосходил предшественников. Кроме того, он способствовал изучению иврита, призывая правителей устраивать кафедры еврейского языка в университетах Европы. После Рейхлина этим занятиям содействовал Себастиан Мюнстер из Базеля (1488–1522), в 1527 году даже издавший грамматику арамейского. Кроме того, Мюнстер перевел грамматические труды Элии Левита (1469–1549), немецкого еврея, работавшего в Италии, чья грамматика иврита появилась в Риме в 1508 году. Христианские гебраисты иногда отклонялись от изучения библейских книг и читали иудейские таинственные тексты, принадлежавшие к традиции каббалы, мистической стороны иудаизма, к которой иудеи-ортодоксы часто относились скептически; впрочем, и Еврейскую Библию христиане изучали в достаточной мере, чтобы вести с иудейскими учеными плодотворный диалог, хотя последним и приходилось быть осторожными и избегать любых подозрений в том, будто они стремятся обратить своих христианских собеседников в иудейскую веру{473}.
Христиане продолжали работать с Еврейской Библией и дальше, примерно в то же время, когда Лютер излагал и публиковал свои тезисы: в испанском городе Алькала-де-Энарес с 1514 по 1517 год печаталась, а в 1522 году была опубликована Комплютенская Полиглотта (известная на латыни как Complutum). В томах с первого по четвертый латинский текст Ветхого Завета приводится в центре страницы, Септуагинта — во внутренней колонке, текст на иврите — во внешней, а на полях определяются корни еврейских слов. (В пятом томе содержится Новый Завет на греческом и латинском языках.) В решении разместить латинский текст в центре можно усмотреть христианскую предвзятость; впрочем, даже так Полиглотта представляет собой невероятно значимый вклад в библеистику. В 1524–1525 годах вышло второе издание Библии Бомберга{474}, и в нем уже была Масора — еврейский текст с пометками на полях, созданными ради того, чтобы манускрипт был переписан в точности; мы говорили о ней в главе 15. Библия Бомберга стала основой для печатных экземпляров Еврейской Библии и была таковой вплоть до XX века.
Что же касается Нового Завета, то в 1516 году Эразм издал свой греческий текст, и это вызвало споры — не только оттого, что многие считали латинский текст авторитетным и противились мысли, будто греческий оригинал способен его превзойти, но и потому, что Эразм, работая с текстом, принял ряд необычных решений. И самое заметное касалось так называемой «Иоанновой вставки»: это пассаж из Первого послания Иоанна.
Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.
Если бы эти слова и правда были частью послания Иоанна, они бы стали явным ранним свидетельством доктрины о Троице — единственным в Новом Завете, если не считать фрагмента в Евангелии от Матфея (Мф 28:19). В наше время склоняются к мысли о том, что это послание, скорее всего, написано в начале II века; но в XVI столетии полагали, что его написал «любимый ученик» Иисуса, Иоанн Зеведеев, а значит, оно должно было появиться очень рано, в I веке, возможно, совсем скоро после того, как миновала эпоха Иисуса. Эразм знал, что «Иоанновой вставки» не было ни в каких ранних манускриптах Нового Завета — на самом деле ее внесли в Латинскую Библию, которую впоследствии, уже со вставкой, перевели на греческий. И потому Эразм эту вставку просто опустил, как опускают ее и все критические издания Нового Завета; впрочем, это не помешало ей появиться в Библии короля Якова (и в качестве сноски даже в «Новой пересмотренной стандартной версии», NRSV). На Эразма обрушилась лавина критики, и он пошел на попятный, вернув вставку в свое третье издание Нового Завета, вышедшее в 1522 году, поскольку выяснил, что в Дублине сохранился манускрипт, в котором эта вставка была. Это одно из самых вопиющих «правоверных искажений Священного Писания» — таких, при которых искажают текст библейской книги, подводя его ближе к более поздней ортодоксальной доктрине{475}.
После того как, по большей части благодаря Эразму, появилось еще немало изданий Нового Завета, Роберт Этьенн опубликовал четвертое издание своего текста — оно было небольшим, набиралось мелким шрифтом, его можно было носить с собой, и это был первый Новый Завет, разделенный на пронумерованные стихи. Нумерация стихов сохранилась и до наших дней, пусть даже со временем вышло немало критических изданий. Важную роль сыграло издание новозаветного текста, которое вскоре после Этьенна выпустил Теодор Беза (1519–1605), преемник Кальвина в Женеве: он сравнил ряд манускриптов, в том числе и два, которыми владел сам — то были Кодекс Безы и Клермонтский кодекс — и издал критический текст, опубликованный в 1565 году. Время от времени он тоже вносил правки, если считал, что необходимо согласовать текст с ортодоксальным вероучением. Так, в Деяниях (Деян 2:47) мы читаем, что Господь прилагал к Церкви «спасаемых», а Беза исправил это на «предначертанных ко спасению», тем самым намекая на предопределение. Но внесение правок для него нетипично: в основном он работал как традиционалист.
Так Реформация смогла породить новое критическое мышление, в свете которого воспринимались и библейский текст, и его трактовки. Работа над греческими и еврейскими текстами берет начало еще в Средневековье, но ее расцвет пришел с наступлением Нового времени, и она принесла свои плоды, дав деятелям Реформации для перевода и толкования более надежные библейские тексты. Как мы видели, книгопечатание в невероятной степени повлияло на распространение Библий. Один только станок в Виттенберге с 1534 по 1620 год выпустил сто изданий Библии Лютера, а общее число экземпляров приближалось к 200 000 копий — не считая томов с Ветхим и Новым Заветами и отдельными библейскими книгами, для которых уже существовал готовый рынок{476}. (Даже греческий Новый Завет Эразма был продан тиражом в 3000 копий.) Доступность Библий изменила и то, как приходил к людям библейский текст: теперь Библию не только слышали на общих собраниях и во время литургий, но и читали частным образом, что побуждало христиан размышлять над ее смыслом. Реформаторы составляли малую часть населения, они были учеными и знали Библию почти наизусть, – но они, в отличие от Церкви времен позднего Средневековья, при любой возможности призывали мирян читать Священное Писание. Нет, в Средние века — вопреки расхожему представлению — людям вовсе не запрещали читать Библию, во всяком случае, не повсеместно; но на деле библейский текст могли сами читать лишь те, кто в должной мере владел латинским. Как мы увидим в главе 18, широкому доступу к Библии в высшей степени содействовали ее переводы на народные языки — а на них ее переводили по всей Европе, и в протестантских странах, и в католических.
И несмотря на то что деятели Реформации во многом сохраняли неразрывную связь со своим церковным наследием, они внесли в толкование Библии новую идею: теперь можно было критиковать учение Церкви, сравнивая его с тем, что было сказано в Библии; а Лютер позволял себе даже критиковать сами библейские части в свете того, как ему представлялась главная, всеобъемлющая тема Священного Писания. Это была революционная идея, и она, словно лучший источник, питала независимую мысль, которой предстояло стать отличительной чертой европейского Просвещения. А между Библией и верой впервые разверзлась пропасть, через которую никакая герменевтическая изобретательность уже не могла перекинуть мостков.