Спиноза
Барух (впоследствии Бенедикт де) Спиноза родился в 1632 году в той области, где сейчас Нидерланды, и происходил из семьи португальских евреев (сефардов). Большую часть жизни он прожил в Амстердаме, где его в конце концов изгнали из синагоги за неправоверные воззрения. Как правило, его считают одним из первых рационалистов эпохи, и тем самым он становится отцом-основателем европейского Просвещения. В том, что касается изучения Библии, Спиноза сыграл ключевую роль в ряде аспектов: он усомнился в истинности библейских чудес, сочтя их либо выдумками, либо описанием естественных событий, а также поставил под вопрос авторство библейских книг. Как известно, он предположил, что Пятикнижие написал не Моисей, а Ездра. Спиноза не преподавал в университете — он зарабатывал на жизнь шлифовкой линз — но на последующих мыслителей Просвещения, таких как Вольтер, он повлиял настолько, что стал центральной фигурой в философии XVII века. Его главной работой (опубликованной посмертно) считается «Этика», но для библеиста эту роль играет другой труд Спинозы, «Богословско-политический трактат» (Tractatus Theologico-politicus), изданный в 1670 году{477}.
К чудесам Спиноза относился скептически, в каком-то смысле предвосхищая критику, с которой нападал на само понятие чуда Дэвид Юм (1711–1776). Он считал, что библейские истории о чудесных событиях представляли собой либо записи о видениях и грезах, либо же допускали естественное объяснение. Скажем, в Книге Иисуса Навина и Книге пророка Исаии упоминаются мгновения, когда солнце застыло на небе или даже двинулось вспять:
И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: «стояло солнце среди неба и не спешило к западу почти целый день»? И не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь [так] слушал бы гласа человеческого. Ибо Господь сражался за Израиля.
И вот тебе знамение от Господа, что Господь исполнит слово, которое Он изрек. Вот, я возвращу назад на десять ступеней солнечную тень, которая прошла по ступеням Ахазовым. И возвратилось солнце на десять ступеней по ступеням, по которым оно сходило.
Как объясняет Спиноза, то были паргелии (ложные солнца): в воздухе скопились кристаллы льда, и это привело к необычному отражению света{478}. Ничто и никогда, считал Спиноза, не может свершиться против законов природы, понимаемой по сути своей механистически, а Бог не вмешивается в естественный ход событий. В этом Спиноза предшествует британским деистам XVII–XVIII веков. Деизм — это вера, согласно которой Бог есть, но Его свершения ограничились созданием Вселенной, после чего Он не принимает участия в ее работе. (Иногда «Библией деиста» называют книгу Мэтью Тиндала «Христианство, древнее, как само Творение» [Christianity as Old as the Creation], опубликованную в 1730 году как показательный пример этого принципа.) Конечно же, люди и прежде сомневались в истинности библейских чудес, но их расценивали просто как безбожников. А Спиноза впервые сочетал веру в то, что Бог есть, с убеждением в том, что Он никак не вмешивается в естественный ход событий. И богословы, и библеисты последующих эпох не отвергали таких воззрений категорически, и им пришлось нелегко: возникли новые вопросы, требующие ответов. Как тогда записывалась и передавалась Библия? Верно ли повествуют об истории оба Завета?
А вот в своем подходе к авторству библейских книг Спиноза был новатором. Он заметил их несоответствия и увидел, что часто авторы просто соединяли фрагменты воедино, как составители. Порой Спиноза принимал традиционную атрибуцию — скажем, соглашался с тем, что Кохелет (Книга Екклесиаста) принадлежит царю Соломону, – но к другим книгам относился с сомнением. Его внимание привлек загадочный комментарий, оставленный средневековым комментатором Авраамом ибн Эзрой в толковании на Второзаконие (Втор 1:5): Эзра указывал на различные отсылки в Пятикнижии, свидетельствующие о том, что его автором не мог быть Моисей. Например, в Книге Бытия сказано: «В этой земле тогда [жили] Хананеи» (Быт 12:6), и эти слова были написаны, когда хананеев давно уже не было — а значит, много лет спустя после Моисея. Кроме того, о Моисее часто говорится в третьем лице; а в тридцать четвертой главе Второзакония вообще говорится о его смерти{479}. Ибн Эзра открыто не заявлял, будто Моисей не был автором Пятикнижия — вероятно, это возмутило бы тех, кто читал библейские книги — но Спиноза сделал это без колебаний. И, несомненно, его идея, согласно которой Пятикнижие не имело отношения к Моисею (известная еще до того, как был написан «Богословско-политический трактат»), была одной из ересей, за которые его изгнали из синагоги Амстердама. Впрочем, Спиноза не ограничился лишь отрицанием: он старательно приводил аргументы в защиту того, что реальным составителем «книг Моисеевых» был Ездра. И хотя современные библеисты воздерживаются от того, чтобы бездоказательно называть то или иное имя в указание на редактора{480}, они все же склонны соглашаться со Спинозой в том, что Пятикнижие обрело свою современную форму именно в эпоху Ездры (см. главу 2){481}.
Как мы видели в предыдущей главе, писатели времен Реформации не всегда принимали приписанное авторство библейских книг как непреложную истину. Кальвин совершенно спокойно относился к мысли о том, что царь Давид не писал некоторых псалмов — и при этом еще утверждал, что псалом 73 призван отразить или падение Вавилона, разрушенного в 587 году до нашей эры, или события эпохи Маккавеев: он ясно понимал, что во времена жизни царя Давида к контексту псалма не могло подойти ничего. И да, повсеместно считалось, что строки про смерть Моисея в Пятикнижие добавили; порой даже думали, что это сделал Иисус Навин — и это тоже никому проблем не создавало. Лютер, на основаниях стилистики, был уверен в том, что апостол Павел не писал Послания к Евреям (как показал еще в III столетии Ориген), и сомневался, принадлежит ли Послание Иакова одноименному апостолу, позволяя себе очень критически отзываться о содержании последней книги. Но в общем все по-прежнему соглашались, что книги созданы теми, кому приписаны по традиции, и никто не подходил к вопросу об авторстве как к совершенно открытому — пока этого не сделал Спиноза. Он не обращал никакого внимания на то, кому традиция приписывала авторство новозаветных книг, да и в суждениях о греческой литературе доверял себе меньше, нежели в суждениях о литературе еврейской. Будь все иначе, и последствия могли бы стать для христиан эффектом разорвавшейся бомбы — как стали им для иудеев выводы Спинозы о Еврейской Библии; впрочем, Католическая Церковь в любом случае поместила его работы в Индекс запрещенных книг.
Спиноза не первым усомнился в принятых представлениях об авторстве документов. В эпоху Ренессанса потрясение основ в мышлении уже произвел Лоренцо Валла (1407–1457), показавший, что так называемый «Константинов дар» — подделка более поздних времен. Этот документ притязал на право считаться эдиктом императора Константина, изданным в IV столетии: согласно ему власть над Римом и западной частью Римской империи передавалась папе римскому, тем самым возвышая папу над светскими правителями. Валла, сам священник, на филологических основаниях утверждал, что этот документ никак не мог возникнуть в IV веке — а появился, скорее всего, в VIII столетии, и, следовательно, Константин его не мог издать никоим образом{482}. Подобные исследования были частью возросшей исторической проницательности мыслителей эпохи Возрождения, гораздо лучше сознававших анахронизмы и исторический контекст. Но применять такой подход к Библии — такой шаг был, наверное, даже более радикален, и в нем у Спинозы было мало предшественников — а может быть, их не было и вовсе.
Но пусть даже рациональный подход к чудесам и скептическое отношение к традиции приписывания библейских книг были чем-то совершенно новым, в подходе Спинозы можно заметить и другие черты, последствия которых, как оказалось, шли намного дальше и отчасти придали облик грядущей революции в изучении Библии. Первая черта — это внимание, которое Спиноза уделяет историческому контексту, связанному не только с событиями и произведениями, но и с образом мышления. Выше мы видели: говоря о чуде, когда солнце остановилось в небе для Иисуса Навина, он утверждает (как утверждал бы и сегодня любой рационалист), что чудо в прямом смысле невозможно, и предполагает, что оно свершилось в результате какой-нибудь необычной уловки с отражением света. Впрочем, его рассуждения влекут и более серьезные последствия, когда он пытается объяснить, как могли уверовать в такое чудо:
Например, в Писании нет ничего яснее того, что Иисус Навин, а может быть, и автор, написавший его историю, думали, что Солнце движется вокруг Земли, Земля же находится в покое и что Солнце в продолжение некоторого времени оставалось неподвижным. Однако многие, не желая допускать, что в небесах могло быть какое-нибудь изменение, объясняют то место таким образом, что оно ничего похожего, по-видимому, и не говорит; другие же, научившиеся философствовать правильнее, понимая, что Земля движется, изо всех сил стараются выкрутить это же самое из Писания, хотя оно явно противоречит этому… Право, мне и то и другое кажется смешным. Итак, я предпочитаю сказать открыто, что Иисус не знал истинной причины того более продолжительного света и что он и вся присутствовавшая толпа заодно с ним думали, будто Солнце в ежедневном движении движется вокруг Земли и в тот день на некоторое время остановилось, и это именно они сочли за причину того более продолжительного света{483}.
Спиноза не заходит слишком далеко и не говорит, будто всей этой истории вообще не случалось и это всего лишь легенда, как мог бы решить современный критик. Но он ясно дает понять: какое бы событие там ни произошло, его истолкование зависело от мировоззрения людей, ставших его свидетелями — от их, как сказали бы мы, докоперниковской космологии{484}. Этот вывод, согласно которому в библейские времена люди мыслили иначе, нежели в современную эпоху, еще никогда не оглашался так ясно. Сейчас все библеисты принимают эту идею как данность, но во времена Спинозы она была поистине новаторской{485}.
Вторую особенность подхода Спинозы нельзя назвать новой в полной мере этого слова, но ее новизна состояла в том, что она проявлялась последовательно: он уделял внимание жанру библейских текстов. Поражает уже то, что он применяет понятие жанра ко всем известным библейским рассказам. Пытаясь вывести долговременный смысл из истории об Адаме и Еве, он отмечает: «…многие не допускают, что эта история есть парабола [притча], но решительно утверждают, что она есть простой рассказ»{486}. Отсюда ясно: для самого Спинозы это «притча». Возможно, это не столь уж сильно отличается от того, что имели в виду толкователи эпохи святых отцов или средневековые комментаторы, когда говорили, что то или иное повествование требуется толковать аллегорически — хотя именно этот рассказ, причем прежде многих других, как правило, понимался как часть исторической хроники, то есть буквально. Однако Спиноза выходит далеко за рамки такого анализа и рассуждает о содержании Нового Завета с точки зрения его жанра, причем в таком духе, что тут же появляются очень важные вопросы о библейском авторитете и вдохновении.
Послания Павла, как и другие новозаветные послания, Спиноза рассматривает не как богодухновенное Писание, а просто как обычные письма. В них, в отличие от Пятикнижия, нет законодательства — только убеждение и аргументы. Апостолы, писавшие их, делали это скорее не как «пророки», а как «учители»: иными словами, они провозглашали не прорицания от Бога, а свое собственное учение, никогда не предваряемое формулировкой «Так говорит Господь», которую мы находим в пророческих книгах. Несомненно, в одном случае (1 Кор 7:40) апостол Павел даже приводит собственное мнение и открыто говорит, что это не послание от Господа:
Даже в весьма многих местах встречаются формы выражения, свойственные душе колеблющейся и смущенной, например в Послании к Римлянам, в гл. 3, ст. 28: «Итак, мы полагаем», и в гл. 8, ст. 18: «Ведь я полагаю», и многое в этом роде. Кроме того, встречаются другие формы выражения, весьма далекие от пророческого авторитета, именно: «Это же я говорю как слабый, а не по приказанию» (см. 1 Кор 7:6), «Совет даю как муж, который милостью Бога верен» (см. 1 Кор 7:25), и много других в этом роде[70]{487}.
Даже учение Иисуса не дано как закон: Христос «…не устанавливал законов как законодатель, но учил как учитель нравственным правилам»{488}. По мнению Спинозы, это означает, что учение Иисуса (которого Спиноза, видимо, почитал, хотя и был иудеем) необходимо понимать как совет, как наставление из источника в высшей степени мудрого — но не как закон.
Одной из отличительных особенностей некоторых толкований времен Реформации была возросшая восприимчивость к жанру. Маттиас Флациус Иллирийский (Матвей Влашич Иллирийский, 1520–1575), последователь Лютера, настаивал на том, что при толковании текста необходимо решить, «что перед нами — рассказ или историческое повествование, часть учения или наставление, дает ли текст утешение или обвиняет, приведен ли он ради описания чего-либо или же являет собой речь либо некое ее подобие»{489}. (В отличие от Спинозы, он не ставил вопросов об истинности какого-либо типа текста.) Ричард Хукер проводит примерно такие же разграничения, когда обвиняет своих противников в том, что те неверно поняли жанр частей Библии и насильно вложили в рассказы смысл законов.
То, что они сочли прорицанием, было тщательно рассмотрено и отвергнуто. Поистине, оно касается слова Божьего, но то ли неверное толкование смысла, то ли искажение слов, сознательно предпринятые ради того, чтобы божественным показалось все, что таковым не является, и, напротив, не показалось божественным все, что является таковым, явно предназначались к тому, чтобы злоупотребить божественным свидетельством и даже представить его в ложном свете; какое оскорбление, нанесенное даже по отношению к людям, достойно считаться верхом гнусности. И как бы мне хотелось, чтобы они обратили самое пристальное внимание на то, к чему привычнее всего обращаться в таких делах, на Закон Божий, на Слово Господне; но даже вопреки ему, когда доходит до того, что они привлекают в качестве авторитета то подразумеваемое ими Слово и тот подразумеваемый ими Закон, у всех у них в порядке вещей такой обычай: они цитируют чьи-то речи, взяв их в том или ином историческом повествовании, и настаивают на том, будто те были написаны как точнейшие формулировки Закона. Но если это не добавление к Закону Божьему — что же еще тогда называть таким добавлением? Когда то, что в Слове Божьем выражается не иначе как исторически, мы без всяких на то оснований толкуем как нечто, предназначенное в качестве закона, и заходим еще дальше, настаивая на том, будто можем доказать, что именно так все и задумывалось, не добавляем ли мы к Законам Божьим и не увеличиваем ли их число по сравнению с существующими?{490}
Настоять на том, что те, кто неверно понимает жанр библейских книг, проявляют неуважение к Библии — это все равно что захватить высоту в религиозной войне. Но в начале Нового времени авторы еще до Спинозы применяли такие жанровые разграничения к апостолу Павлу, а то и к самому Иисусу, стремясь свести их учение от обязывающего закона к простым практическим наставлениям, как то делал Спиноза. Он стал знамением свершившейся перемены: книги, которые прежде воспринимались как части единообразного «Священного Писания», теперь стали пониматься (как и у самых ранних христиан) как собрания книг самого разного рода. В попытке найти параллели, и то лишь частичные, нам придется вернуться в прошлое на много веков, к Антиохийской школе (см. главу 14). Антиохийцы были искусны в риторике и потому могли чутко воспринимать и разные типы текста, и ход рассуждений в таких произведениях, как послания Павла — в то время как другие толкователи, их современники, а равно так же и многие комментаторы в последующие эпохи, видели только собрание фрагментарных афоризмов, которые можно было брать по отдельности, в отрыве от контекста, и приводить как библейские доказательства своей правоты. После Спинозы ответственные читатели Библии уже не могли так делать; впрочем, безответственных тоже хватало (как хватает их и сейчас).
Возможно, величайшим новшеством в трудах Спинозы было то, что он различал смысл и истинность текстов. И до него иные отрицали истинность того, что утверждал библейский текст, но они были или атеистами, или еретиками. И христиане, и иудеи принимали как данность то, что они, толкуя Библию, открывают истину. И если кто-то говорил, что верит в Бога (а Спиноза именно так и говорил), но потом просто отрицал, что в Библии написана истина — а Спиноза делает это вполне откровенно, когда, например, говорит, что солнце не остановилось в небе для Иисуса Навина, – это, несомненно, поражало. Для Спинозы это принципиально: установить смысл текста — это одно, а спросить, истинно ли то, что утверждает этот текст — совершенно другое; и разная суть требует совершенно разных и отдельных методик. Чтобы понять Библию, утверждал Спиноза, нужно собрать положения, выраженные в ней. Для этого необходимо провести разграничение между теми пассажами, смысл которых ясен, и теми, которые остаются темными, но «здесь я называю темными или ясными те положения, смысл которых легко или трудно усматривается разумом из текста речи; мы ведь интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью»{491}. В пример он приводит предположение о том, что Бог есть огонь, подразумеваемое во многих местах Еврейской Библии. Если мы, скажем, хотим выяснить, верил ли Моисей в это буквально, мы не должны спрашивать, истинно ли это, в сущности, в прямом смысле слова: нам следует спросить только о том, совместимо ли это с другими предположениями Моисея (истинными или ложными). И мы должны быть готовы: возможно, придется сказать, что Моисей верил в то, во что мы поверить не можем — если мы обнаружим подобное.
Так как Моисей ясно учит, что Бог ревнив, и нигде не учит, что Бог лишен страстей или волнений души, то отсюда по справедливости должно заключить, что Моисей этому самому верил или по крайней мере хотел учить, сколько бы нам ни думалось, что это положение противоречит разуму. Ибо, как мы уже показали, нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями{492}.
Богослов-традиционалист на основании этого отрывка пришел бы к такому заключению: если мы находим, что Моисей говорит нечто противоречащее нашим предвзятым мнениям, значит, эти мнения нужно менять. Но Спиноза, и это сразу увидели его современники, ощутил, что мы должны быть готовы признать несоответствие между Библией и тем, во что мы верим на самом деле — и в таких случаях объявить, что Библия ошибается. А методологическая суть состоит в том, что нам надлежит вести поиск смысла текстов отдельно от поиска богословской или философской истины.
Так разбиваются на мелкие осколки столетия библейского толкования — святоотеческие, средневековые, протестантские, католические, – а на аллегорическом переосмыслении как на способе примирить смысл и истинность ставится крест. Так мы лишаемся возможности трактовать Библию согласно своим убеждениям, а цена этого — готовность признать, когда Библия ошибается. Мало какие общины верующих в наши дни, хоть иудейские, хоть христианские, готовы заплатить такую цену. Даже авторы комментариев к Библии склонны выискивать пути, позволяющие примирить текст с их личными убеждениями — или по крайней мере истолковать его так, чтобы в него можно было поверить. Впрочем, за те годы, что прошли с эпохи Спинозы, весьма многие толкователи Библии приняли его аргументы близко к сердцу и были готовы столкнуться с возможностью того, что Библия, по крайней мере в некоторых отношениях, могла ошибаться.
Важную мысль Спинозы можно выразить и иначе, сказав, что Библию надлежит читать «словно любую другую книгу»{493}, – как говорил об этом Бенджамин Джоуитт, оксфордский ученый XIX века. Читая обычные книги, мы не толкуем их так, чтобы они совпали с тем, во что мы уже верим, и равно так же мы не предполагаем, будто в них содержится одна только истина: их истинность — вопрос открытый. Мы ищем другого: их смысла. Вопрос об истинности приходит позже. Спиноза просто применил к Библии этот основной принцип чтения. Если говорить формально, есть общая герменевтика для прочтения книг — способ, позволяющий установить их смысл — но нет никакой специальной герменевтики, которая была бы применима исключительно к Библии. Большинство религиозных верующих, и в том числе многие библеисты, напротив, держатся иного мнения: в их представлении Библия как раз требует специальной герменевтики. И суть этой герменевтики видится им вот в чем: поскольку мы уже заранее знаем, что найденное нами в Библии непременно окажется истиной, нам нужен только способ, посредством которого мы можем убедиться в том, что смыслы, которые мы обнаруживаем, с этой истиной совместимы. В прошлом одним из методов такой особой герменевтики было аллегорическое переосмысление; теперь применяют другой метод, который можно условно назвать богословской трактовкой Священного Писания (об этом ниже). Но наследники Спинозы, и верующие, и неверующие, исключают такие подходы, и их волнует только одно: они стремятся извлечь смысл текста, и неважно, приятным тот окажется или нет. Порой последователи Спинозы, как и их духовный наставник, могут злорадствовать, показывая, сколь неприятен этот смысл: да, ехидствуя над убеждениями других, можно получить немало удовольствия. И мы увидим, что в последующей истории библеистики было немало таких ехидн.
И как же поступал сам Спиноза, встречая неточности в Священном Писании? В структурном отношении — примерно как Лютер с непонятными местами: делал акцент на том, что главная суть, или сердце Библии, остается невредимым, и ей ничем не опасны ни мелкие ошибки, ни сложности. Лютер говорил о res scripturae, главной теме, которой была посвящена Библия: в ее центре пребывал милосердный Бог, который оправдывал неправедных Своею благодатью, приобретаемой ими через веру. Все остальное представляло собой лишь детали, хотя и не обязательно неважные. Для Спинозы в сердце Библии находился нравственный призыв любить Бога и ближнего, и все что выходило за рамки этого воззвания, окутывалось дымкой незначительности. Несомненно, читать Библию с любой иной целью — помимо стремления любить Бога и других — было бесполезно; Спиноза говорил, что для такого можно вместо Библии читать Коран или греческие трагедии{494}. Как и Лютер, Спиноза не считал, будто точные рамки библейского канона имели особое значение. У нас нет книг, которые упоминались как часть Ветхого Завета, той же Книги браней Господних (см. Чис 21:14–15); и у нас есть книги, внесенные в Библию, но ценность их при этом сравнительно мала. Бог является автором Библии «именно по причине истинной религии, которая в ней преподается, а не потому, что он хотел сообщить людям известное число книг»{495}. Истинная религия в сущности своей — моральная: «…окончательное учение Священного Писания, будь то Еврейская Библия или христианские Евангелия… по сути, довольно просто: относись справедливо и с любящей добротой к братьям и сестрам твоим»{496}.
Можно рассмотреть Спинозу как абсолютного разрушителя, который подорвал идеи авторитета и богодухновенности библейского текста и заложил основы для скептического отношения к Библии в эпоху Просвещения — отношения, которое разделяли Вольтер (1694–1778) и другие мыслители того века, такие как Дени Дидро (1713–1784). Даже в том, что он поддерживал главное учение Священного Писания, можно при желании усмотреть циничный способ избежать цензуры; впрочем, если у него и правда была такая цель, в ней он явно не преуспел. Но можно расценить его и по-другому: как первопроходца в сфере библейской критики и как человека, который крепко держался за неотъемлемую сущность библейской веры — и в то же время сокрушал все строительные леса и подмости, возведенные искусными толкователями, которые, стремясь заточить каждое слово Библии в ортодоксальные рамки, утратили саму ее сокровенную суть.
После Спинозы
В XVIII веке все, что в трудах Спинозы было скрыто, вышло на первый план. Везде, особенно в Великобритании, возобладал рационализм, и библейский текст обесценился: его сочли грубым и кровожадным, а благородные чувства тех немногих, о ком говорил Новый Завет — заглушенными непоследовательностью и фальшью. Эти обвинения достигли апогея в трактате Томаса Пейна «Век разума» (1794), но их можно найти у многих авторов начала века, таких как Дэвид Юм и Эдуард Гиббон (1737–1794). Вопиющий пример — Томас Вулстон (1668–1733), с 1727 по 1729 год издавший шесть трактатов под общим заглавием «Беседы о чудесах Спасителя нашего» (Discourses on the Miracles of our Saviour), за которые его оштрафовали и бросили в тюрьму. Вулстон утверждал, что чудесные истории в Евангелиях нужно переосмыслить аллегорически, поскольку если воспринять их в прямом смысле, они настолько невероятны, что ни один разумный человек в них просто не поверит. В трактатах Вулстона Иисус ведет себя как «бродячий предсказатель»; на свадьбе в Кане Галилейской он, скорее всего, был пьян; а воскресение было спектаклем, который поставили апостолы. Как и многие авторы-рационалисты, Вулстон называл себя правоверным христианином, но, видимо, это была или уловка, призванная спасти его от преследований — причем безуспешная, – либо просто невероятнейший самообман. Мало кто из рационалистов заходил столь же далеко, как Вулстон, но он просто выразил распространенный дух своего времени. Конечно, были и стойкие защитники библейской ортодоксии, те же Уильям Уистон и Энтони Коллинз{497}, но и у них с рационализмом было очень много общего, и они бы согласились со многим из того, что скрывалось «в тени» трудов Спинозы. Деист Мэтью Тиндал (1657–1733) видел, как можем видеть сейчас и мы, некую зацикленность, присущую многим аргументам, приводимым в защиту авторитета Священного Писания: «…это некий странный сумбур: истинность Книги доказывается истинностью доктрин, которые в ней содержатся, и в то же время делается вывод о том, что доктрины эти истинны, поскольку содержатся в этой самой Книге»{498}. Подобному есть и современные параллели{499}.
Иная сторона творчества Спинозы, связанная с чистой критикой, сохранила свое влияние и расцвела, и на установление истоков и авторства библейских книг были направлены немалые усилия. Всего через восемь лет после того, как вышел «Трактат» Спинозы, француз Ришар Симон (1638–1712), священник, входящий в орден ораторианцев, опубликовал свою «Критическую историю Ветхого Завета»{500}, вслед за которой, еще спустя несколько лет, вышли труды, посвященные новозаветным текстам. Главный аргумент, приведенный в этих книгах, отличался своеобразием: показав, что библейские книги были написаны не их предполагаемыми авторами — во многом так же, как показал это Спиноза — Симон утверждал, что протестанты ошибались, считая, будто могут полагаться на одну только Библию как на основание христианской веры. Библия была ненадежна, а потому для того, чтобы упрочить фундамент веры, требовались еще и традиция Церкви, и авторитет церковного учения. Церковные авторитеты, в лице кардинала Ришельё, быстро поняли, что такой подход слишком многое отдавал на волю случая и принижал Библию настолько, что стерпеть подобного было нельзя — и Симон был исключен из «Оратория».
Но пусть решение применить библейскую критику в полемике с протестантами оказалось не слишком мудрым, сами по себе аргументы Симона, связанные с авторством библейских книг, были достаточно разумными и опирались, как и доводы Спинозы, на принципы, восходившие еще к эпохе Возрождения и к трудам таких людей, как Лоренцо Валла. Симона, как и иудея Спинозу, причисляют к основателям современной библейской критики, и это напоминает нам: в сути своей она не была исключительно протестантским движением, хотя, конечно, именно протестанты, особенно в немецкоязычных областях, последовательно развили библеистику, позволив ей стать важной отраслью{501}. Методы они применяли примерно те же, что и светские критики — и, естественно, из-за этого многие сочли, что они вынашивают антирелигиозные планы. Временами это и правда оказывалось так; но Симон руководствовался именно религиозными соображениями, да и со Спинозой, как мы видели, все далеко не так просто.
Подобная работа, которую по традиции называют «высокой» критикой, иными словами, изучение вопроса об авторстве и происхождении библейских книг, сопровождалась расцветом «низкой», текстологической критики, пытавшейся установить изначальный текст обоих Заветов, и Ветхого, и Нового, уделяя пристальное внимание лучшим из сохранившихся манускриптов; о таком роде трудов мы говорили в главе 12. Британия внесла в это дело важный вклад: им стала работа Брайана Уолтона (1600–1661), составившего «Лондонскую Полиглотту» (1653/54–1657), где в параллельных колонках приводились различные древние версии, в том числе переводы Нового Завета на сирийский и арабский, его эфиопская и персидская версии, а также приложение с указанием вариативных прочтений. В следующем столетии значимый вклад внесли Иоганн Альбрехт Бенгель (1687–1752), опубликовавший критическое издание Нового Завета в 1734 году, и Иоганн Якоб Веттштейн (1693–1754), чье двухтомное издание Нового Завета появилось в Амстердаме в 1751–1752 годах. Веттштейн первым решил обозначать унциальные манускрипты заглавными буквами (скажем, Александрийский кодекс получал литеру «А»), а поздние минускульные манускрипты — числами, и придуманная им система остается в ходу по сей день.
Землер
Высокая критика заслужила репутацию антирелигиозной. Говорить о том, что Моисей не писал Пятикнижие (хотя даже в самом Пятикнижии не сказано, будто это сделал именно он) — это казалось богохульством! В конце концов, о текстах Пятикнижия говорил как о «Моисее» сам Иисус! (См.: Мф 19:8, где речь идет о разводе и Иисус произносит: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими».) Одним из первых авторов, попытавшихся ответить на эти обвинения в богохульстве, был Иоганн Соломон Землер (1725–1791). В своей книге «Рассуждение о свободном исследовании канона» (Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, 1771–1776, в 4 томах) он стремился разграничить неотъемлемо важную библейскую весть, по сути своей сверхъестественную, и подробности библейской экзегезы, которая, во-первых, принадлежала к сфере естественной; во-вторых, была доступна для изучения, как и светская литература; и, в-третьих, совершенно не соприкасалась с вопросами веры. Более того, Землер утверждал, что такое различение можно возвести еще к Лютеру — и, в общем-то, это и правда возможно, и мы сами в этом уже убедились. «У Землера Лютер становится святым покровителем свободного исследования истоков и авторства библейских книг»{502}. Главным было слово, способное уверить верующих в том, что Бог принимает их по Его свободной благодати; а то, кто написал ту или иную книгу, уже не имело особого значения, и христианскому вероучению не требовалось по этому поводу ничего говорить. Многим ортодоксальным христианам принять такое было очень сложно, но так был заложен фундамент свободного исследования Библии в протестантской Германии на двести лет вперед. И еще это привело к некоторым поразительным выводам: Землер, как и Лютер, отдавал одним новозаветным книгам приоритет над другими (первенство получали Евангелие от Иоанна и главные послания Павла), а кроме того, спрашивал: так ли уж ценна для христиан большая часть Ветхого Завета? Впрочем, он считал, что Ветхий Завет по-прежнему ценен для иудеев{503}.
В том, что касается возможности отделить веру от критики, Землер, вероятно, занимает слишком оптимистичную позицию. Конечно, довольно легко утверждать, что вере в Бога ничего не страшно. Ну и что, если кто-то вписал строки о смерти Моисея в конец Книги Второзакония? Ну и что, если та или иная концовка Евангелия от Марка — из нескольких подтвержденных — вдруг окажется подложной? Да, это еще ничего. Но многим верующим очень неуютно при мысли о том, что ряд посланий апостола Павла вдруг причисляется к псевдонимным произведениям, а то и к «фальшивкам»{504}. Да, возможно, это и не компрометирует основы веры, выходящие на первый план в посланиях Павла. Но все же не особо приятно думать о том, что поздние авторы могли присвоить себе его имя. И более того, стоит принять эту мысль, и дальше неизбежно возникнет вопрос: а что, если все послания Павла — неподлинные? А что, если — сколь бы невероятным это ни казалось — и все Евангелия тоже созданы во II веке? Вот здесь столкновение веры и критики реально и неоспоримо. Да, некий условный фундаменталист, утверждающий, будто сама мысль о малейшем противоречии в Библии уже подобна смерти, скорее всего, слишком сгущает краски — но у него есть свой резон. Значение меняется в зависимости от того, кто и сколько вложил в идею богодухновенности и непогрешимости Священного Писания изначально, и Землер был прав, полагая, что его позиция сравнима с той, которую занимал Лютер. Вот только могла бы она совпасть с кальвинистским подходом? Это в лучшем случае сомнительно. А с верой современных евангеликов или, скажем, католиков-традиционалистов она уж точно разойдется.
Реймарус и Штраус
Выше я говорил, что в истории библейской критики были свои «проказники». Двое таких сыграли важную роль, установив особый стиль исследования текста: он напоминал манеру Спинозы, но люди каждый раз реагировали так, словно впервые сталкивались и с ним, и с затронутыми им проблемами. Первым был Герман Самуил Реймарус (1694–1768). Его помнят как основателя «поисков исторического Иисуса»{505} и, в частности, как первого, кто показал, что послание Иисуса было от начала и до конца эсхатологическим — иными словами, Иисус, по мнению Реймаруса, верил в то, что знаменует собой наступление «последних дней». Но важная роль Реймаруса этим не ограничивается. Часть его произведений, посвященных Иисусу, была опубликована посмертно, в 1774–1778 годах; их издал Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), и в них рассматривался ряд чудес, описанных в Евангелиях. Как и Спиноза, Реймарус утверждал, что библейские чудеса — и в том числе, что важнее всего, воскресение Иисуса — допускали натуралистическое объяснение. Сам он был деистом, а деисты не позволяли себе предполагать, будто Бог вмешивается в дела мира. О воскресении Реймарус говорил, будто ученики украли тело Иисуса и выставили все так, словно он воскрес, а потом, уже впоследствии, евангелисты придумали пророчества о воскресении, вложив их в уста Иисуса. «Украв тело, они объявили, что все поистине случилось так, как он и предсказывал; усилили свои притязания, исказив ряд ветхозаветных текстов таким образом, чтобы те свидетельствовали в их поддержку; а потом добавили остроты, сказав, что мир вскоре погибнет, а все, кто не примет их послание, будут гореть в аду»{506}.
Второй «проказник», признававший, что многим обязан Реймарусу, и все же утверждавший, что историческая критика Библии скорее благотворна, а не вредна — это Давид Фридрих Штраус (1808–1874). В 1835–1836 годах Штраус, в то время ассистент в протестантской семинарии Тюбингена, опубликовал книгу «Жизнь Иисуса»{507} — книгу, стоившую ему должности. В этом труде, занявшем 1400 страниц, каждый предполагаемый случай, каждое изречение в жизни Иисуса рассмотрено в духе Реймаруса — и заданы рациональные и исторические вопросы, предполагающие, что чудес не бывает. Штраус точно так же находит для историй о чудесах натуралистические объяснения. Но, в отличие от Реймаруса, он утверждает, что в окончательном итоге именно так и подтверждается христианство, поскольку устраняются все основания для ложных предпосылок о сверхъестественной вере и вместо них становится возможным почувствовать верность вечным истинам. Иисус, как считал Штраус, не был божественным в каком-то уникальном смысле, и все же его история, правильно понятая, раскрывает божественное во всем человеческом роде. «Пусть дерзкая критика предпринимает свои попытки — все, о чем провозглашает Священное Писание, и все, во что верует Церковь, говоря о Христе, по-прежнему будет существовать как вечная истина, и ни одной йоты в ней не должно отвергать. И таким образом, в самом завершении критического исследования истории Иисуса перед нами предстает такая проблема: восстановить догматически то, что было разрушено критически»{508}. «Догматически» в данном случае означает «с богословских позиций», «на уровне веры». Штраус — не первый и явно не последний, кто утверждает, что явление, которое большинству читателей кажется разрушительной атакой на христианскую веру — на самом деле ее защита; впрочем, ему все равно никто не поверил. В 1839 году ему предложили кафедру в Цюрихе, но народ столь яростно воспротивился этой идее, что в ходе восстания сверг правительство, и Штрауса отправили на пенсию.
Впрочем, его труд имел свои далеко идущие последствия, и можно сказать, что именно с него начались современные поиски исторического Иисуса, о которых я расскажу позже. Важнее всего то, что он разделял вопросы истории и вопросы веры, во многом поступая так, как поступал Спиноза. Вера в божественную природу или вдохновляющий образ Иисуса не отвечает на вопрос, происходило ли в действительности то или иное событие, о котором повествуют Евангелия — да и вообще никак с этим вопросом не связана; обе проблемы просто занимают разные места на карте. С этим можно спорить; можно утверждать, что это ошибка и что прежде всего лишь благодаря чудесным событиям ученики могли поверить в Иисуса — или, напротив, можно говорить о том, что именно божественная природа Иисуса дает нам возможность верить в то, что он совершил деяния, в совершение которых кем-то другим мы бы просто не сумели поверить: так историческое исследование и богословские формулировки идут рука об руку. Но для Штрауса все это оказалось несбыточной — и при этом весьма сумбурной — грезой, которую он принял за действительность.
Фатке, Велльгаузен, Баур
Тот род критического исследования, которым занимался Штраус, уже не мог, пробудившись, просто так кануть в Лету, и вся библеистика вплоть до наших дней — это его наследница, хотя, конечно, в числе ее праотцов нельзя не упомянуть Спинозу и Реймаруса; впрочем, многие библейские критики сегодня намного ближе к ортодоксальной христианской вере, чем можно было бы предположить с учетом такой родословной. Рациональное исследование Ветхого Завета во многом шло по тем же самым путям. В том же году, когда вышел первый том штраусовской «Жизни Иисуса», Вильгельм Фатке (1806–1882) опубликовал свою книгу «Библейское богословие: религия Ветхого Завета». Вдохновение он черпал в философии Гегеля, но на историческом уровне его работа была весьма новаторской и утверждала, что порядок книг в Еврейской Библии неверно свидетельствовал о развитии богословского мышления в Древнем Израиле. Как предположил Фатке, религия пророков была древнее, нежели та, которую сохранило Пятикнижие. И именно эта религия стояла у самых истоков развития того мировоззрения, которое внесли в Пятикнижие в более поздние времена. В сущности, в этом труде предвосхищаются аргументы Юлиуса Велльгаузена, рассмотренные в главе 2, но их время еще не пришло: в те дни все просто списали на приложение гегелевских идей о развитии духа к проявлению материи — Ветхому Завету, – к которому они не подходили. Фатке практически исчез из поля зрения до тех пор, пока Велльгаузен в 1878 году не возродил его теорию (устранив из нее все гегельянство). Выраженная в краткой формулировке lex post prophetas, «закон явился после пророков», теория Фатке и Велльгаузена могла бы стать подарком небес для Спинозы, поскольку прекрасно сочеталась с его теорией о том, что именно Ездре (жившему самое раннее в V веке до нашей эры) мы обязаны появлением «книг Моисеевых»{509}.
Фердинанд Кристиан Баур (1792–1860), как и Штраус, преподавал в Тюбингене, вот только, в отличие от упомянутого коллеги, его путь был долгим, а служба — безупречной{510}. Баур заложил основы исследования гностицизма (см. главу 11), и его труды в области Нового Завета тоже отличались новаторским характером. Большую часть новозаветных текстов он относил ко II веку — то есть ко времени намного более позднему, нежели принято, по общему согласию, считать в наши дни — и утверждал, что в этих текстах можно усмотреть борьбу двух версий христианства, одна из которых, в конечном итоге, обязана своим появлением апостолу Павлу, а другая — апостолу Петру. Первый делал акцент на миссии к неевреям, а христианство Петра было связано с иудейским вариантом веры, восходившим к иерусалимской общине под началом апостола Иакова. Сравните это с тем, что Павел говорит в Послании к Галатам (Гал 2:11–12):
Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных.
Книгу Деяний святых апостолов Баур считал безнадежно неисторической и видел в ней лишь попытку примирить паулинистское христианство с иудейским, предпринятую во II столетии.
Вероятно, более радикальным было другое: Баур настаивал на том, что у каждого из четырех Евангелий есть своя тема, или «тенденция» (Tendenz). Сейчас эта идея принята повсеместно, но в те дни вызывала тревогу, поскольку отделяла Евангелия от точных исторических хроник и расценивала их как сознательно сочиненные книги, призванные выразить особый смысл — и тем самым ставила под вопрос их историческую достоверность. (В главе 8 я показывал, что современная редакционная критика оказывает схожий эффект.) И кроме того, это означало, что Евангелия, различаясь между собой, не отражаются напрямую в единой системе христианских доктрин.
Несходство заметно прежде всего между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна; и проявляется оно и на богословском, и на историческом уровнях. Скажем, у Марка Иисус вовсе не такой, как у Иоанна: в первом случае он — явно человек и проводит резкое различие между собой и Богом, а в последнем он «един с Отцом» и назван Словом Божьим, сошедшим с небес. Стоит только прочесть каждое Евангелие, восприняв его само по себе, и становится ясно, как сложно примирить представленные в них образы Иисуса. На историческом уровне, как уже отмечалось, рамки повествования в Евангелии от Иоанна и в синоптических Евангелиях тоже несовместимы: у синоптиков Иисус лишь однажды приходит в Иерусалим, уже взрослым, а у Иоанна подразумевается, что он бывал там не раз.
Но прежде всего все эти критики показали, что Новый Завет не свидетельствует в поддержку традиционных христианских доктрин о Пресвятой Троице или божественности Христа — по крайней мере эти свидетельства не выражены в нем ясно, четко и определенно; а если они и обретают в нем поддержку, то не в большей степени, нежели находят ее в Ветхом Завете, рассмотренном критически, традиционные представления о том, что народ Израильский пошел от Моисея. Если мы же применим их критический подход к той же проблеме христологии — исследованию природы Иисуса Христа — тогда Новый Завет дает нам очень смешанную картину. Ни одна из новозаветных книг не говорит прямо о том, что Иисус есть Бог, да и порой, как кажется, такое представление отрицается в его собственных словах (вспомните его вопрос: «…что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»; Мк 10:18). Даже в Евангелии от Иоанна с его высокой христологией Иисус молится Богу. Павел явно наделяет воскресшего Иисуса очень высоким статусом:
Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено…
Еще выше статус Иисуса в Послании к Колоссянам; в наши дни спорят, принадлежит ли это послание Павлу или нет. Но кажется, что Павел все-таки ставит Иисуса ниже самого Бога:
Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.
…всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог.
Выходит, что Новый Завет в лучшем случае поддерживает христологию, основанную на субординационизме, иными словами, такую, при которой Иисус как Сын стоит ниже Бога Отца. А это противоречит более поздней доктрине о Святой Троице, в которой Отец и Сын (и Дух Святой) по статусу совершенно равны. Более того, ясно и открыто Новый Завет говорит о Троице только однажды, в конце Евангелия от Матфея:
[И сказал Иисус: — Авт.] Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа…
Но многие сейчас подозревают, что этот пассаж — поздняя вставка в Евангелия (см. главу 13){511}.
Все это известно библеистам по крайней мере со времени появления работ Штрауса, Баура и других авторов XIX века; впрочем, большинство христиан об этом даже не догадываются. Приходских священников этому учат, но, когда дело доходит до проповеди и наставлений в Церкви, они склонны приглушать это или даже игнорировать, как уже отмечал Адольф фон Гарнак (1851–1930), которому приписывают такую реплику: «Я отбеливаю учеников исторической критикой, но стоит им принять сан, и они снова выцветают». У нас по-прежнему осталась возможность думать, что Иисус Христос, несомненно, Бог, и что Бог есть Святая Троица, и что Новый Завет постепенно продвигается к этой идее, пусть даже в некоторых новозаветных книгах это движение не выражено ясно, а может быть, не выражено и совсем. Но после критиков, творивших в XIX веке, никто уже не мог говорить о том, что Новый Завет совершенно четко и определенно учит таким доктринам в том виде, в каком они предстали в более поздней, развитой форме. Если прочесть Библию на ее собственных условиях, в ней предстанет целый ряд идей об Иисусе и о Боге, и свести их в систему просто не получится. Эта множественность идей — явное последствие библейской критики XIX века.
Примерно к тому же мы придем, если распространим критику на другую область, для которой христиане часто ищут библейских подтверждений, – а именно на устроение священнической иерархии в Церкви. И в католичестве, и в православии настаивают на том, что чины епископов, священников и диаконов — это единственный истинный путь к устроению священства. Подтверждено, что эти чины явно существовали уже с начала II века нашей эры, с тех времен, когда творил Игнатий Антиохийский (35–108), хотя у Игнатия епископ — это скорее священник, руководящий отдельной местной общиной, диакон — его помощник, а священники, или пресвитеры — это совет старейшин, примерно похожий на те церковные советы, которые и в наши дни существуют во многих христианских деноминациях, и современные католики и православные вряд ли сочли бы такое устроение нормативным. Но как ни пытайся, а все же невозможно показать, будто подобная система уже наличествовала в ранних церквях, основанных Павлом и другими апостолами. В посланиях Павла мы слышим о неких ἐπισκοποῖ и διάκονοι, под которыми позже стали подразумевать «епископов» и «диаконов». Что же касается πρεσβύτεροι, то порой они предстают как старейшины в формальном смысле слова, а порой — просто как старики. В этом плане довольно трудно истолковать, скажем, Первое послание Петра: в нем автор называет себя сопастырем (συμπρεσβύτερος) — наряду с пастырями, к которым обращается. Возможно, это означает, что он занимает в Церкви такое же положение, – и в таком случае смысл слова совершенно точно приближается к тому, который мы вкладываем в понятие «епископ» — а может быть, он просто указывает на свой старый возраст (см. 1 Пет 5:1–5). А Павел предлагает нам поразительное разнообразие родов священства, которое никак не соотнести с более поздней «трехчастной» иерархией:
И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.
Да, это не составило особой проблемы для верующих католиков или православных: они полагают, что церковная традиция обладает авторитетом наряду с Библией и в какой-то мере независима от нее, – хотя это и не удержало их от безуспешных попыток показать, будто поздняя система предвосхищается в Новом Завете. А вот протестантов, считающих источником авторитета только Библию, этот вопрос очень тревожит. Возможно, столь великое множество родов священства в Новом Завете оправдывает и дозволяет выбирать ту или иную систему на основе прагматизма. Такой подход мы увидим у Ричарда Хукера, моего любимого англиканского реформатора. Как всем известно, он утверждал, что традиционную трехчастную систему чинов в реформированной Церкви Англии следует оставить, и не на том основании, что о ней сказано в библейском откровении, а просто потому, что она хорошо себя проявляет. В те времена Церковь Англии считала себя единой в литургическом общении с реформатскими Церквями на европейском континенте, как с лютеранской, так и с кальвинистской. Лишь впоследствии англикане приняли аргументы Католической Церкви, решив поддержать трехчастную систему как божественно установленную, и даже отстаивали такое мнение: «…всем, кто с должным усердием занимает себя чтением Священного Писания и сочинений древних, очевидно, что еще с апостольских времен в Церкви Христовой существовали сии чины священства: епископы, священники и диаконы»{512}. Этот довод, согласно которому в новозаветных свидетельствах ясно представлена система, идентичная той, что возникла в поздней традиции, сделан наперекор всему и совершенно недоказуем{513}. И равно так же попытки настоять на том, что в Новом Завете подтверждается только система, принятая у пресвитериан, рушатся сразу же, как только мы знакомимся с новозаветными источниками. И все же Церкви по-прежнему разделены своими представлениями о священстве в той же степени, в какой разделены любыми другими проблемами, связанными с их доктринами, и в стремлении найти опоры для своих иерархических систем взывают к священным текстам, явно неспособным хоть в чем-то их поддержать. И требуется некая доза библейской критики, призванная раскрыть, сколь ненадежны основания таких систем, и убедить Церкви не пребывать в раздоре, споря о том, на что даже в Новом Завете нет никаких указаний. Различные виды «церковного устроения», как называл это Хукер, можно счесть в равной степени правомерными. Некоторые из них, возможно, действеннее других, но ни у одной нет божественной санкции — если считать такой санкцией свидетельства новозаветных текстов.
Мы уже отошли довольно далеко от тех проблем, какие волновали Штрауса и Баура, не говоря уже о Спинозе: их вопросы церковного устроения не интересовали совершенно. Но этот вопрос обращает наше внимание на то, к каким последствиям ведет подход к Новому Завету в духе исторической критики. Если последовать рассуждениям Спинозы, то все выглядит так: даже свято веря в то, будто тот или иной род священства истинен, мы не можем в свете нашей веры решать, что именно говорит по этому поводу Новый Завет, поскольку поступить так — значит смешать вопросы об истинности с вопросами о смысле. Свидетельства нужно рассматривать хладнокровно и бесстрастно, не обращая внимания на то, чем они могут — или же, напротив, не могут — обернуться для нас, и лишь потом мы можем уделить внимание их вероятным последствиям. И если мы поступим так, то почти несомненно придем к тому же, к чему пришли некоторые из деятелей Реформации (в том числе Хукер и Лютер), а именно — к пониманию того, что Новый Завет не предписывает какой-либо определенной системы священства, поскольку говорит на самые разные голоса. Как утверждал Лютер, это не значит, что нам следует непременно отказаться от католической системы, но если мы ее принимаем, то делать это надлежит из прагматических соображений, а не потому, будто она дана Богом.
Да, вот таким может оказаться влияние библейской критики. С XIX века критики и богословы все кружат друг против друга, пытаясь понять, как примирить критикующий дух с желанием развивать доктрину в истинно библейском ключе. И между ними есть некое негласное соглашение, можно даже сказать, конкордат, по условиям которого студенты, изучая богословие, должны знакомиться с библейской критикой, но две сферы никогда не объединялись, да и неясно, способны ли они на нечто подобное. А мы продолжим и вкратце рассмотрим то, что происходило с библеистикой в эпоху модерна (и постмодерна).
Библия и наука
Впрочем, сперва нам следует уделить внимание одной из проблем, с которыми сталкивались те, кто изучал Библию в XIX веке: то был конфликт с наукой. На первый взгляд Еврейская Библия подразумевает, будто мир был сотворен в пятом тысячелетии до нашей эры: архиепископ Джеймс Ашер (1581–1656) на основании цифр, приведенных в различных библейских книгах, рассчитал, что сотворение свершилось 23 октября 4004 года до нашей эры. В это по-прежнему верят так называемые «младоземельные креационисты», но в XIX столетии, в свете научных открытий, эта дата самым решительным образом противоречила научной оценке возраста Вселенной, и это противоречие проявилось в полной мере. В том же веке утверждению из первой главы Книги Бытия, согласно которому Бог создал отдельно каждый вид растений и животных, бросила вызов эволюционная наука — в произведениях Чарлза Дарвина (1809–1882). Вот как сказал об этом Оуэн Чедвик:
Христианская Церковь учила тому, что не было истиной. В ее учении миру было шесть тысяч лет, а еще в нем был Всемирный потоп и всякие ветхозаветные рассказы про говорящую ослицу или про то, как Иону проглотил кит — и обычные люди (когда их просили подумать о том, правда это или ложь) незамедлительно причисляли эти истории к легендам{514}.
А вот что замечает по этому поводу Филип Кеннеди:
Последствия работы Дарвина очень далеки от того, чтобы стать частью официально санкционированных церковных доктрин. Например, современный «Катехизис Католической Церкви» торжественно учит тому, что в библейской истории об Адаме и Еве, или, скорее, в третьей главе Книги Бытия, «используется образный язык, но рассказано первичное событие, факт, который имел место в самом начале истории человека». Это учение триумфально провозглашается. И оно ложно. Третья глава Книги Бытия — миф. Она не дает никаких надежных сведений об историческом происхождении рода человеческого. То, что она говорит о происхождении человека — ложь. И считать ее правдой по сути — значит нарушать ее литературную форму, которой является миф{515}.
Последняя фраза в цитате как раз и указывает на тот эффект, который научное знание оказало на библеистику: оно заставило читателей увидеть, что в Библии содержались мифы и легенды, возможно, исполненные мудрости и прозрений самого разного рода, но не способные предоставить ни научных данных, ни исторического отчета о происхождении людей. И этот эффект не ограничился одним лишь Ветхим Заветом. Когда апостол Павел говорит о том, что смерть вошла в мир по причине греха (греха Адама; Рим 5:12), это тоже предстает как явная ложь в свете наблюдения, согласно которому и люди, и их предшественники-гоминиды всегда были смертными, как и все прочие организмы. Между прочим, это бьет и по стержневому пункту в христианской истории, о котором мы говорили в главе 13 — по рассказу о спасительной миссии Бога (как назвал ее я), в которой грех Адама играет главную роль. А значит, не только Книгу Бытия, но и эту историю следует воспринимать в переносном смысле — или же от нее стоит отказаться вообще. В общем и целом, к концу XIX столетия библейские критики к этому пришли — кто-то охотно, кто-то волей-неволей; но и церковные власти, и христиане-традиционалисты во многих случаях не совершили этого перехода и по сей день. Библейские фундаменталисты, как мы видели во Вступлении, все так же защищают историчность Адама и Евы, большой рыбы, проглотившей Иону, и говорящей Валаамовой ослицы, чем приводят атеистов, критикующих христианство, в абсолютный восторг.
Современная библеистика
В начале XX века в исследованиях Библии наступило затишье. Многие из тех, кто стоял во главе церквей, усвоили радикальный подход Спинозы, Реймаруса и Штрауса, и оказалось, что с этим можно жить. Иудаизм тоже прошел свою эпоху Просвещения (ей стала хаскала — движение XVIII–XIX веков, которое примирилось с рационализмом и в какой-то мере приняло западноевропейские идеи). Пусть иудеи-ортодоксы, как и христиане консервативного толка, отказались (и по сей день отказываются) допускать даже малейшее сомнение в том, что Моисей был автором Пятикнижия, а на пророков снисходило божественное вдохновение, более либеральные иудеи охотно вступали в критический диалог. В конце концов, дух библейской критики определен не ее выводами, всегда представляющими собой лишь гипотезы, а ее готовностью открыться для любых свидетельств, куда бы те ни привели. Многие ученые, как иудеи, так и христиане, принимали вызов, но полагали, на основании рациональных доводов, что свидетельства ведут к довольно-таки традиционным заключениям: Пятикнижие достаточно древнее, чтобы его мог написать Моисей, да и в Евангелиях образ Иисуса, в сущности, представлен вполне точно. Так что вполне возможно быть критиком и при этом приходить к выводам, за которыми закрепилось название «максимально консервативных»{516}. И в обеих религиях находилось немало ученых, видевших, как примирить веру и критические прозрения в вопросах, связанных с происхождением и развитием Библии, даже если постигать эти вопросы требовалось не в столь традиционных терминах.
Среди христианских ученых к началу XX столетия считались совершенно разумными те заключения, о подобных которым мы говорили на протяжении первых восьми глав этой книги. И дело не в том, будто они в каждом случае совершенно ясны или непротиворечивы — просто они не отличались ничем абсурдным или необычайным, и их сочли безопасными для добавления на критическую «карту». Библеисты, изучавшие Ветхий Завет, приняли то, что и Пятикнижие, и прочие ветхозаветные книги были смешанными по составу и появились как итог долгой истории, в ходе которой их сочиняли и редактировали. Специалисты по Новому Завету, как правило, полагали верной теорию о двух источниках синоптических Евангелий (Марк + Q — основа Евангелий от Матфея и Луки); идею, согласно которой Евангелие от Иоанна появилось позже синоптических; а также представление о том, что не все послания Павла написаны им самим. Оказалось, что можно принять все это — и по-прежнему сохранять приверженность христианской вере. В том, что ветхозаветные книги сочинялись поэтапно — и даже в том, сколь жестокими оказывались некоторые из ранних историй — даже усмотрели положительный эффект, когда возникла теория прогрессивного откровения, утверждавшая, что Бог направлял и взращивал понимание в народе Израильском постепенно, а не в один решающий момент, и тем самым проявил со своей стороны величайшее благо.
Что же касается Евангелий, то многие библеисты, вернувшись к наследию Штрауса, продолжили различные «поиски исторического Иисуса»: они пытались определить, что же на самом деле говорил и делал Иисус — в противопоставлении с тем, что из его слов и деяний сделала Церковь. Как принято считать, попытка выяснить, что мы можем узнать об Иисусе как об исторической личности — устранив все религиозные притязания, связанные с ним, – прошла ряд стадий, и в самой недавней упор делался на его еврействе{517}. Но выводы, к которым пришли в ходе этих поисков, очень разнятся, и их очень много. Альберт Швейцер (1875–1965), врач-миссионер, органист и один из выдающихся экспертов в изучении Нового Завета, стал основателем современного поиска. Он отстранился от благочестивых либеральных пересказов жизни Иисуса, созданных в XIX веке, и предположил, что изначальный Иисус был пророком конца света, и послание его главным образом касалось неминуемого пришествия конца времен и триумфального наступления Царствия Божьего. Многие ученые пришли к другим, далеко не столь тревожным, образам: их представление об Иисусе было весьма либеральным, как и у многих до Швейцера, а весть, провозглашенная Иисусом, по большей части касалась любви и всеобщего братства, «отечества Бога и братства людей», как иногда говорили. Позже в XX веке появились образы Иисуса, не столь совместимые с удобной либеральной религией, а в недавнее время его вновь представляют пророком апокалипсиса, а также появились теории, в которых он, в сущности, предстает как учитель мудрости{518}. Все эти выводы, сделанные в ходе поисков, были критическими — иными словами, они спрашивали, что мы можем узнать об Иисусе, если вынесем за скобки свои вопросы веры и просто рассмотрим его образ как исторического деятеля. Но многие из искателей были христианами, и у них — в отличие от того же Реймаруса — совершенно не было желания развенчать христианскую религию.
Вот так и развился конкордат между критикой и религией, о котором я говорил чуть раньше. Он все еще был явным в годы после Второй мировой войны, когда, например, предполагалось, что встречи Общества изучения Ветхого Завета в Великобритании и Ирландии будут начинаться с христианских молитв. Никто не чувствовал, будто критика угрожает основам веры. Впрочем, ближе к нашему времени это мирное и дружеское состояние дел сменилось другими отношениями, в чем-то напоминающими резкость критических выпадов Спинозы. Были и другие, решившие вернуться к докритическому прочтению Библии, совершенно не связанному с теми проблемами, которые тревожили Спинозу.
Итак, с одной стороны у нас те, кто, подобно Спинозе, делает акцент на том, что очень многое в Еврейской Библии появилось довольно поздно. В схеме, которую определил Юлиус Велльгаузен (мы рассматривали ее в главе 2, посвященной еврейским повествованиям), по крайней мере один из источников Пятикнижия, «Яхвист» (источник J), возник еще до эпохи Вавилонского плена, самое позднее в IX–VIII веках до нашей эры. После пленения появился источник P, «Священнический кодекс», и, вероятно, именно его можно связать с трудами Ездры, к которым Спиноза пытался причислить все Пятикнижие. Конечно, эта схема никоим образом не признает, будто хотя бы источник J принадлежал Моисею. Но в те дни, которые я назвал конкордатом, считалось, что этот источник в любом случае достаточно древний, чтобы основы веры в состоятельность Ветхого Завета оставались непоколебимыми. На основании археологических находок библеисты, особенно в Северной Америке, утверждали, что истории, приведенные в источнике J, поистине древние — и, возможно, восходят ко II тысячелетию до нашей эры. К 1960 году, когда вышла в свет влиятельная книга Джона Брайта «История Израиля»{519}, можно было, занимаясь написанием подобных работ, считать Ветхий Завет подлинным историческим документом, верно отражавшим древнейшие традиции Израиля. И эта позиция ни в коей мере не была фундаменталистской. Как полагал Брайт, нам было необходимо воссоздать то, что скрывалось за текстом, а не принимать его в чистом виде, но это была позиция консерватора, которую Спиноза почти несомненно счел бы вздорной.
В 1970 году в изучении Пятикнижия произошел радикальный уклон в сторону левого крыла. И в США, и в немецкоязычном мире библеисты начали экспериментировать с теориями: они относили источник J, как и источник P, к эпохе, наступившей после Вавилонского плена, а образ Моисея, представленный в нем, возводили к пророческим фигурам, очерченным, к примеру, в Книге пророка Исаии или в Книге пророка Иеремии{520}. Так «Яхвист», как называли автора источника J, стал деятелем эпохи воссоздания Израиля после Вавилонского плена. О том, что случилось во времена, предшествовавшие плену, Пятикнижие, согласно таким теориям, не говорило совершенно ничего. Этот скептицизм шел рука об руку со склонностью приписывать поздние датировки разным частям Ветхого Завета: Второзаконие рассматривалось не как книга, которую нашел в Храме царь Иосия, а как свод законов для иудейской общины, сложившейся после Вавилонского пленения; а учительные книги, подобные Книге Притчей Соломоновых, уже не свидетельствовали о том, как все обстояло при дворе таких царей, как Соломон и его преемники, а расценивались как произведения, созданные равно так же после Вавилонского плена — как и считалось в XIX веке{521}. Не так давно кто-то даже решил перенести появление почти всей Еврейской Библии в эллинистический период{522} — хотя, вероятно, большинство библеистов воспринимают подобный шаг как слишком радикальный. Но господствовавшее в 1940-х и 1950-х годах представление о том, что возраст Еврейской Библии, так сказать, весьма почтенен — и потому она, хоть и в довольно туманном смысле, вполне достоверна — уже разрушено.
В изучении Нового Завета столь заметного скептицизма не проявляется, но и здесь замечены воззрения, восходящие еще к таким философам, как Реймарус. В годы после Второй мировой войны отмечалось очень сильное стремление поверить в то, что в Евангелии от Иоанна приведены подлинные исторические сведения и оно представляет собой не просто перефразировку синоптических Евангелий с легким уклоном в гностицизм. Первопроходцем этого движения стал Чарльз Гарольд Додд (1884–1973), ученый из Кембриджа{523}, и оно подразумевало, что традиции, переданные в Евангелии от Иоанна, могли вновь внести свой вклад в установление исторического облика Иисуса. В последние годы уверенность в этом уже испарилась, и все, кто в наши дни ведет поиск исторического Иисуса, как правило, воздерживаются от обращения к Четвертому Евангелию, что видно на примере трудов Эда Пэриша Сандерса (род. 1937). О том, как развиваются исследования, связанные с апостолом Павлом, мы говорили выше, в главе 7: его весть уже не считается столь радикально новой, и сам он, по сравнению с воззрениями библеистов прежних времен, предстает в ином образе, более типичном для его окружения, так что ранние взгляды, согласно которым ему единодушно отводили ключевую роль в установлении христианской веры (понимаемой в духе Лютера), уже оставлены.
Так, с одной стороны, библеистика в наши дни вошла в новую фазу, в которой конкордат с догматическим богословием уже не столь очевиден, а несовпадение Библии с традиционным пониманием христианства стало более акцентированным, нежели на протяжении большей части XX столетия. Критические вопросы привлекают внимание еще острее, чем когда-либо в прошлом, и это ведет к выводам, близким к радикальным. Впрочем, с другой стороны, развитие идет и в противоположном направлении, и его сторонники порой даже называют его «посткритикой». В нем интерес привлекает библейский текст в том виде, в каком он предстает перед читателем, а скрытая за ним история, повествующая о том, как мог сочиняться этот текст, в данном случае совершенно безразлична. «Окончательная форма текста» — вот девиз, под которым действует это движение, но даже при этом у него есть две различные ветви.
Одна из них уклоняется в богословие и утверждает, что форма текста, которой мы располагаем сейчас — это именно та форма, которую объявили канонической и иудаизм (если речь идет о Еврейской Библии), и христианство (в отношении в Ветхому и Новому Заветам), и что только эту форму — Библию как она есть — надлежит изучать и толковать комментаторам. Это движение прежде всего связывают с именем американского ученого Бреварда Спрингса Чайлдса (1923–2007), который говорил о том, что Библию нужно беспрекословно толковать как «Священное Писание», применяя так называемый «канонический подход»{524}. Здесь заметно стремление извлечь смысл из завершенного текста, а не доискиваться до предполагаемых источников библейской книги. И нам, утверждает Чайлдс, следует спрашивать о том, какой смысл передан нам в Книге пророка Исаии или в Евангелии от Матфея, воспринимая эти книги не как отдельные произведения и тем более не как конгломерацию фрагментов текста, а как часть всецелого канона Библии. И нам в любом случае не стоит тратить время, пытаясь понять богословие гипотетических источников, таких как J или Q. Какой бы ни была история книг — а Чайлдс ей интересовался, пусть даже и считал, что она важна исключительно для историков (а может, даже только для антикваров) и совершенно не влияет на истолкование, – теперь у нас есть Писание, книга совершенно цельная, как и прочие, и именно его нам передали и Церковь, и синагога как Священное Писание.
Этот подход, привлекая многих христиан, сплетается с распространенным чувством того, будто критики разобрали текст по кусочкам и теперь кто-то должен снова свести его воедино. Несомненно, он близок к тому, как толковали Библию еще до расцвета библейской критики, ассоциируемой с именами Спинозы и тех, кто последовал по его стопам. Он согласуется и с тем, как относятся к Библии некоторые догматики-богословы, желающие установить некую, как иногда говорят (в формальном смысле), «богословскую интерпретацию Священного Писания». Такую традицию начали своими работами двое коллег Чайлдса по Йельскому университету: Джордж Линдбек (1923–2018) и Ганс Вильгельм Фрай (1922–1988); оба считали, что Писание необходимо воспринимать как законченное целое, ибо именно им обусловлена, как выразился Линдбек, «грамматика» христианской веры — те категории и нарративы, которые делают христианство самим собой. Но ни погружение в текст, ни попытка проникнуть за его внешнюю оболочку, предстающую перед нами, сколь бы сильно они ни влекли историка, богослову в рамках такого подхода гораздо менее интересны. Богословская интерпретация Священного Писания не так далеко отстоит от того, как склонны воспринимать Библию обычные христиане: им любопытно, как, когда и где она появилась, но намного интереснее то, что она может сказать современному верующему{525}.
Другая ветвь интерпретации «окончательной формы» носит более буквальный характер, и причиной ее появления на свет стало то, что на Библию обратили внимание литературные критики. Прежнее поколение литературоведов запрещало себе ее трактовать: либо потому, что она казалась слишком священной и светским критикам не позволялось к ней обращаться; либо потому, что они находили ее несовершенной с литературной точки зрения (на что еще в V столетии сетовали Иероним и Августин). Но с 1960 года литературоведы начали проявлять к Библии интерес. Сперва он был эстетическим: критики стали отмечать, что в Библии присутствует прекрасная поэзия (на самом деле об этом говорил еще Роберт Лаут в его серии лекций «О священной поэзии евреев»; см. главу 5). Первыми стали Роберт Альтер (род. 1935) в США{526} и Фрэнк Кермоуд (1919–2010) в Соединенном Королевстве{527}, принимавшие участие в редактировании «Литературного путеводителя по Библии» (The Literary Guide to the Bible){528}. (Появление такого труда предвосхищал еще Эрнест Сазерленд Бейтс, автор книги «Библия для литературного чтения» (The Bible Designed to be Read as Literature){529}.) Кермоуд, исследуя Евангелие от Марка в своей книге «Генезис тайны» (The Genesis of Secrecy), проводит параллели с творчеством Джеймса Джойса; Альтер во множестве своих книг, посвященных Еврейской Библии, тоже привлекает современную литературу и усматривает аналогии с библейским текстом. Но помимо того он показывает еще и параллели с раввинскими трактовками, и в этом соединяет библеистику с докритическим толкованием.
Ни Кермоуд, ни Альтер не предполагают, будто критические методы (Альтер прозывает их «экскаваторными») неправильны и незаконны сами по себе, но оба утверждают, что современному читателю гораздо интереснее подход литературный и что этот подход намного благотворнее. Но буквальные трактовки текста не обязательно должны проводиться в стиле англо-американской литературной критики. Существуют и подходы, принятые в континентальной Европе. В 1960-х годах к Библии начали применять французский структурализм, а потом — весь спектр постструктуральных и постмодернистских интерпретаций текста. Библией начали интересоваться ведущие литераторы, такие как Жак Деррида (1930–2004) — и опять же, они часто соединяли ее с древними раввинскими подходами. Вскоре критика такого рода перестала быть «эстетической» — в том смысле, что исследователи перестали всего лишь восхищаться красотой библейского текста, и им стало интересно, как текст ниспровергает и древнюю, и современную культуру, как он бросает вызов колониальным державам и как охватывает группы, не имеющие отношения к элите, и наделяет их силой{530}. В этом критика снова совпадает с интересами богословия — такими как вопросы либеральной теологии, уделяющей внимание тому, как текст позволяет угнетаемым группам выражать свою жажду свободы.
В наше время посткритическая библеистика цветет пышным цветом, питаемая политическими, социально-научными и постмодернистскими прозрениями, и уже давно оставила прежние заботы о датировках и литературном развитии текстов: теперь на ее повестке дня — просто так называемая Теория{531}. Как и канонический подход, но с совершенно иными заботами, она обращает внимание на текст в том его виде, в каком он предстает перед нами, и в той или иной мере равнодушна к тому, что скрыто за ним. Ряд самых утонченных литературных прочтений можно найти в трудах Поля Рикёра (1913–2005){532}. В представлении Рикёра традиционная критика тревожится лишь о том, чтобы проникнуть за текст; его же интерес — читать «перед текстом», иными словами, так, чтобы текст связывался с современными проблемами и интересами.
Все эти типы посткритической интерпретации, возможно, напомнят нам о святоотеческих, раввинских и средневековых трактовках. В каком-то смысле колесо совершило полный оборот, и мы снова вернулись туда, где были, прежде чем вольные духи — Спиноза, Реймарус, Штраус — приступили к работе над Библией. Конечно, ни в коем случае нельзя говорить, будто все библеисты довольствуются лишь посткритическими трактовками любого рода: традиционная критика тоже процветает, и даже теория о четырех источниках Пятикнижия (JEDP) обретает новую жизнь в Израиле и в Северной Америке, причем совершенно нет чувства того, будто интерес к ней выходит из моды{533}. И, наверное, можно с уверенностью сказать, что библеистика вошла в поистине плюралистическую фазу.