«Shiur» сберегались в тайне от людей неподготовленных. Однако при надлежащих условиях «Shiur Qomah» понимался посвященными правильно; они изучали его под руководством духовного наставника и добивались новых прозрений в трансцендентность Бога, пребывающего выше всех человеческих понятий. Разумеется, подобные вычисления не следовало воспринимать буквально; нет сомнений и в том, что они не содержат никаких тайных сведений. Текст предназначен лишь для того, чтобы настраивать душу на определенный лад, вызывать ощущение чудесности и благоговения.
«Shiur» знакомит нас с двумя важнейшими и общими для всех трех религий составляющими мистического портрета Бога: Он, во-первых, доступен только воображению и, во-вторых, неизъясним. Описанная в «Shiur» фигура – тот Бог, которого в конце своего пути мистики видели восседающим на престоле. В этом Боге нет ни нежности, ни любви, да и вообще никаких личностных качеств; откровенно говоря, Его святость бесконечно чужеродна. Узрев Его, герои-мистики разражались песнями, которые производят грандиозное впечатление, хотя и не несут почти никаких сведений о Боге:
Святость, сила, устрашение, благоговение, ужас, отчаяние, смертный страх —
Таковы приметы облачения Творца, Адоная, Бога Израилева, восходящего в венце на престол Свой в Своей Славе. Одеяния Его запечатлены изнутри и снаружи, и повсюду на них начертано YHVH, YHVH.
Ни одни очи не стерпят зрелища их – ни очи из плоти и крови, ни очи слуг Его[349].
Но если мы не в силах представить себе, как выглядят облачения Яхве, то как можно мечтать вообразить Самого Бога?
Наиболее известным из ранних иудейских мистических текстов является, вероятно, сочинение «Сефер Йецира», «Книга Творения». В ней не предпринимается никаких попыток дать реалистичный отчет о процессе сотворения мира; все повествование заведомо аллегорично, а Бог в нем творит мир посредством речи, словно пишет книгу. Однако с тех времен язык целиком преобразился, и весть творения давно перестала быть ясной. Каждой букве еврейского алфавита соответствует числовое значение; комбинируя буквы со священными числами, занимаясь бесконечными перестановками и заменами, мистик отвлекал свой ум от привычного значения слов. Главная цель книги заключалась в том, чтобы обойти рассудок и напомнить евреям, что ни слова, ни концепции не могут определять ту Реальность, на которую указывает Тайное Имя. Явственное чувство выхода за границы возможностей языка, когда слова начинают приобретать совершенно неязыковое содержание, снова и снова напоминало о непохожести Бога на все известное. Мистикам не нужна была прямолинейная беседа с Богом, которого они воспринимали как ошеломляющую Святость, а не как сострадательного друга и отца.
«Престольный мистицизм» был далеко не уникальным явлением. Судя по преданиям, подобные переживания испытал пророк Мухаммад во время своего «Ночного Полета» из Аравии к Храмовой горе в Иерусалиме, куда Джабраил перенес его во сне на летающем скакуне. В Иерусалиме его встретили Авраам, Моисей, Иисус и множество других пророков, что засвидетельствовало пророческую миссию самого Мухаммада. Затем Джабраил и Мухаммад начали мирадж – опасное восхождение по лестнице, пронизывающей семь небес, каждым из которых правил один из пророков. В конце пути Мухаммад оказался в божественном царстве. Ранние источники обходят завершающее видение почтительным молчанием, но, по общему мнению, именно к нему относятся следующие строки Корана:
Ведь при втором явлении Его
(Пророк), поистине, его уж видел.
Близ лотоса,
За коим недоступно никому пройти,
И за которым Райская обитель.
И был тот лотос огражден (неведомым) покровом,
(Свой) взгляд (пророк) ни на мгновенье не отвел,
И (взгляд) ему не изменил, —
Ведь, истинно, он величайшее знамение Аллаха зрил![350]
Мухаммад не видел Самого Бога; ему открылись лишь символы, указующие на божественную реальность. В индуизме цветок лотоса обозначает границы рационального мышления. Видение Бога вообще не сообразуется с привычными категориями мышления или языка. Восхождение на небеса – символ высшего достижения человеческого духа, веха, отмечающая последний порог постижимого.
Образный ряд восхождения оказывается универсальным. В Остии блаженный Августин и его мать пережили вознесение к Богу, о котором богослов поведал языком Плотина:
…возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды.
И, войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее…[351]
Ум Августина заполнился не семитскими образами семи небес, а греческой символикой великой цепочки бытия. Это было не буквальное путешествие в открытом космосе к некоему «запредельному» богу, а мысленное восхождение к внутренней реальности. Полный восторга полет был воспринят как дар со стороны, будто Августин с Моникой просто воспользовались чьей-то милостью, хотя в упорном стремлении к «Нему Самому» ощущается и твердое волевое намерение. Как отмечает Джозеф Кэмпбелл, подобные символы подъема, восхождения видят в своих трансах шаманы «от Сибири до Тьерра-дель-Фуэго»[352].
Символ восхождения указывает на то, что обыденное восприятие осталось далеко позади. Встреча с Богом совершенно неописуема, ибо обычный язык тут попросту неприменим. Иудейские мистики рассказывают обо всем, кроме Самого Бога! Речь заходит то о Его облачении, то о чертогах, небесных слугах или таком извечном архетипе, как покров, ограждающий Бога от человеческого взора. Строя догадки о ночном полете Мухаммада, мусульмане обращали особое внимание на парадоксальный характер завершающего видения Бога: пророк одновременно и видел Его, и не видел[353]. Пробравшись сквозь царство символов, впитанных его душой, мистик достигает того предела, когда ни концепции, ни воображение не в силах подтолкнуть его еще дальше. Августин и Моника рассказывают о высшей точке своего взлета с уже знакомой нам сдержанностью и подчеркивают лишь то, что эти сферы пребывают вне пространства, времени и обычных знаний. Они «говорили о ней и жаждали ее», и даже «чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца»[354]. Затем им пришлось вернуться к обычной речи, где любое высказывание имеет начало, середину и конец:
Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то они все говорят: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно»)… да услышим Его Самого – без них, – как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей…[355]
Это не натуралистичное видение персонифицированного Бога; они не «услышали глас Его», как бывает при достоверном, доступном воображению общении, будь то обычная речь, голос ангела, природы или символика сновидений. Им просто показалось, что они «мыслью прикоснулись» к Реальности, лежащей за пределами всего вообразимого.
Несмотря на очевидную культурную обусловленность подобных «восхождений», они являются неоспоримым фактом жизни. Как их ни толкуй, ясно одно: такие созерцательные переживания случались во всех уголках земли и во все исторические эпохи. Монотеисты называют эти высшие прозрения «богооткровениями», Плотин считал их соприкосновением с Единым, а буддисты говорят о проблесках нирваны. Главное в другом: именно об этом всегда мечтают люди, наделенные определенными духовными талантами. Мистическим переживаниям Божественного присущи общие для всех религий черты: прежде всего, это субъективные переживания, внутреннее путешествие, а не восприятие объективных явлений окружающего мира. Путь пролегает по той области разума, где создаются образы, – воображению, – а не по рассудочным, логическим участкам интеллекта. Наконец, мистик вызывает у себя эти переживания намеренно, специальными телесными и душевными упражнениями добивается предельно отчетливого видения – так что мистический взлет далеко не всегда застает его врасплох. Блаженный Августин, похоже, считал, что отдельные счастливцы могут узреть Господа еще в этой жизни; к числу таких избранных он относил Моисея и святого Павла. Папа Григорий Великий (540–604 гг.), признанный образец духовной жизни и влиятельный первосвященник, придерживался противоположного мнения. Он не слишком полагался на рассудок и, как типичный католик, относился к духовности более прагматично. Высказываясь о размытости всех человеческих представлений о Боге, папа Григорий прибегал к таким метафорам, как «тучи», «туман» и «мрак». Его Бог скрывался от людей за непроницаемой завесой тьмы – еще более мучительной, чем облако неведения, которым терзались греческие христиане Григорий Нисский и Дионисий. Для Григория Великого Бог был переживанием тревожным. Папа настаивал на том, что приблизиться к Господу трудно и мы совершенно не вправе рассуждать о Нем как о хорошем знакомом, словно имеем с Ним нечто общее. На самом же деле о Боге нам не известно ровным счетом ничего, и мы не в силах предвидеть Его поступки, опираясь на знание людских нравов: «И потому истина в наших познаниях о Боге есть лишь тогда, когда мы ясно сознаем, что не можем в точности узнать о Нем хоть что-либо»