[419]. Мы уже знаем, что в XIV в. Европа проявляла повышенный интерес к мистицизму и люди начинали сознавать, что рассудок не приспособлен для изъяснения того таинства, которое именуют «Богом». Как сказал в своем «Подражании Христу» Фома Кемпийский:
Что пользы тебе высоко мудрствовать о Троице, когда нет в тебе смирения и оттого ты Троице не угоден? […] Пусть не умею определить, что есть благоговение: лишь бы я его чувствовал. Если знаешь всю Библию и все изречения мудрецов, что пользы во всем том, когда нет любви и благочестия?[420]
«Подражание Христу» с его весьма мрачной и унылой религиозностью стало одним из самых популярных на Западе сочинений на духовную тему. В тот период религиозное чувство все больше сосредоточивалось на Иисусе-Человеке. Практика создания изображений Распятия побуждала вникать во все подробности душевных и телесных мучений Иисуса. В правилах созерцания, написанных примерно в XIV в. анонимным автором, читателю внушалось, что утром, после практически всенощных размышлений о Тайной Вечере и трагедии в Гефсиманском саду, глаза верующего все еще должны быть красны от рыданий. Проснувшись, он должен без промедления погрузиться в размышления о суде над Иисусом и в мыслях час за часом повторить весь Его путь на Голгофу. Читателю предлагалось воображать, будто он сам выступает на суде в защиту Христа, сидит рядом с Ним в темнице и лобзает Его скованные руки и ноги[421]. О Воскресении в этом гнетущем сочинении не говорилось почти ничего – подчеркивалась, напротив, лишь уязвимость Иисуса-Человека. Неистовство страстей и – по нашим современным понятиям – нездоровое любопытство характерны для многих подобных текстов. Даже такие великие мистики, как Бригитта Шведская и Юлиана Норвичская, подчас смакуют подробности, касающиеся физического состояния Иисуса:
И видела я Его милый лик сухим, бескровным и мертвенно-бледным. И эта мертвенная и безжизненная бледность перешла после смерти в голубизну, а та, по мере гибели плоти, сменялась постепенно коричневато-синим. И страсти Его открылись мне прежде всего в этом благословенном лице и, особенно, в Его устах. В них я видела смену тех же четырех оттенков, хотя прежде были эти уста свежие, красные и приятные. Горько было смотреть, как менялся Он, умирая. Ноздри Его тоже морщились и увядали прямо на глазах, а милое тело почернело и побурело, иссушенное смертью[422].
Сразу вспоминаются немецкие распятия XIV века с их гротескно искривленными телами и извергающейся кровью; своей вершины этот стиль достиг, конечно же, в произведениях Матиса Грюневальда (1480–1528 гг.). Юлиана Норвичская была настоящим мистиком и испытала великие откровения природы Бога; в частности, Троица, по ее мнению, живет в человеческой душе, а не пребывает «там», в иной действительности. Тем не менее даже ей трудно было противостоять столь мощному на Западе соблазну сосредоточения на Иисусе-Человеке. В XIV–XV столетиях жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых. Восторженное отношение к реликвиям и святым местам отвлекало западных христиан от самого главного – казалось, люди готовы сосредоточиться на чем угодно, кроме Самого Бога.
Мрачная сторона западного духа проявилась даже в эпоху Возрождения. Философы и гуманисты того времени чрезвычайно скептически относились почти ко всем граням средневековой религиозности. Жгучую неприязнь вызывала у них страсть схоластов к невразумительным и скучным умозрениям, безнадежно отдалявшим Бога и умертвлявшим всякий интерес к Нему. В эпоху Возрождения люди мечтали вернуться к истокам веры и, в частности, к блаженному Августину. В средние века Августина чтили как богослова, но, перечитав «Исповедь», гуманисты поняли, что перед ними – собрат по поискам себя. Как утверждали гуманисты, христианство – не свод доктрин, а переживание. Лоренцо Балла (1407–1457 гг.) особо подчеркивал бесполезность попыток соединить священные догмы с «хитросплетениями диалектики» и «метафизической игрой слов»[423], ведь «тщеты» эти осуждал еще апостол Павел. Франческо Петрарка (1304–1374 гг.) полагал, что «богословие есть на самом деле поэзия – стихи о Боге», и действенно оно не в силу «доказательности», а потому, что пронзает сердце[424]. Гуманисты заново открыли человеческое достоинство, но это не заставило их отречься от Бога – напротив, как истинные сыны своей эпохи, они с пылом говорили о человечности Господа, который Сам становился Человеком. Былые сомнения, однако, оставались. В эпоху Возрождения люди глубокого сознавали непрочность своих познаний и, конечно, разделили бы обостренное ощущение греховности, присущее Августину. Как сказал Петрарка:
Столько раз размышлял я о своих невзгодах и о смерти, столько слез пролил в стремлении смыть с себя грязь, что едва сдерживал рыдания, даже когда заговаривал об этом! Но и до сей поры все тщетно… Поистине, Господь – лучшее, а я – худшее[425].
Человека по-прежнему отделяло от Бога огромное расстояние: и Колюччо Салютати (1331–1406 гг.), и Леонардо Бруни (1369–1444 гг.) считали Бога совершенно трансцендентным, недоступным человеческому уму.
Однако немецкий философ и церковный деятель Николай Кузанский (1401–1464 гг.) был несколько лучшего мнения о наших способностях постичь Бога. Его чрезвычайно увлекала новая наука – в ней он видел опору для понимания тайны Троицы. В частности, математика, которая занимается только чистыми абстракциями, способна добиваться достоверности, недоступной в других дисциплинах. Так, математические понятия «максимума» и «минимума» явно противоположны по смыслу, но, как следует из логических доказательств, их можно считать тождественными. Это «совпадение противоположностей» таит в себе идею Бога. «Максимум» вмещает всё, поскольку подразумевает единство и необходимость, указующие непосредственно на Бога. Более того, линия maximum – не треугольник, не окружность и не сфера, но сочетание всех трех, а Троица тоже являет собой единство противоположностей. Так или иначе, мудреные доказательства Николая Кузанского почти не имели религиозного смысла, так как низводили идею Бога до уровня логической головоломки. «В Боге свернуто всё, даже противоположности»[426] – так считал философ, и это мнение было сходно с греко-православным представлением о том, что любое настоящее богословие должно быть парадоксальным. Однако Николай Кузанский не всегда выступал в роли философа и математика. Как духовный наставник, он писал, что «взыскующий истины» христианин обязан, «оставив всё», возвыситься «над самим собою», то есть подняться «превыше всякого чувства, рассудка и разума». Тем не менее лик Бога остается окутанным «загадочным и таинственным безмолвием»[427].
Открытия эпохи Возрождения не избавляли от глубинных страхов, которые, как и Сам Бог, кроются за гранью рассудка. Вскоре после смерти Николая Кузанского на его родине, в Германии, вспыхнула особо пагубная фобия, быстро охватившая всю Северную Европу. В 1484 г. папа Иннокентий VIII издал буллу «Summa Desiderantes» и тем самым положил начало безумию «охоты на ведьм», волны которого периодически прокатывались в XVI–XVII вв. по всей Европе и в равной мере заражали католиков и протестантов. В «охоте на ведьм» проявилась оборотная сторона духа Запада. Во время этих отвратительных преследований невинных людей тысячами подвергали зверским пыткам, пока не добивались от них признаний в самых кошмарных преступлениях. Несчастные подтверждали, что вступали в половые сношения с демонами или переносились на сотни миль по воздуху, чтобы участвовать в оргиях, где на «черных мессах» поклонялись Сатане. Сейчас понятно, что никаких ведьм среди тех бедолаг не было, и этот массовый психоз отражал всеобщие фантазии, которые разделяли как инквизиторы, так и сами жертвы, – людям снились самые невообразимые вещи, и их не стоило труда убедить, будто увиденное во сне случилось на самом деле. Фантазии эти совмещались с антисемитизмом и глубокими сексуальными страхами. Сатана мелькал тут и там, словно двойник невообразимо благого и могущественного Бога. В других теистических религиях ничего подобного не происходило. В Коране, например, открыто сказано, что в Судный День будет прощен даже шайтан. Кое-кто из суфиев считал, что Сатана впал в немилость, потому что любил Бога сильнее, чем остальные ангелы: в день сотворения мира Бог велел Сатане склониться перед Адамом, но тот отказался, ибо был убежден, что почитания заслуживает только Сам Бог. Однако на Западе Сатана перерос в совершенно неуправляемое зло. Его все чаще изображали в облике огромного зверя с неуемным сексуальным аппетитом и внушительного размера гениталиями. Как предположил в своей книге «Демоны души европейца» Норман Кон, такой портрет Сатаны – не только проекция потаенных страхов и желаний. «Охота на ведьм» была также неосознанным, но навязчивым бунтом против гнетущей веры и слишком неумолимого Бога. В камерах пыток палачи и несчастные жертвы сообща творили в своей фантазии «христианство наизнанку». «Черная месса» постепенно превратилась в чудовищный, но доставлявший извращенное удовольствие обряд, где чтили диавола, а не Господа, – многим Бог казался слишком суровым и опасным, чтобы иметь с Ним дело[428].
Мартин Лютер (1483–1546 гг.) не сомневался в существовании колдовства, а христианскую жизнь считал прежде всего битвой против Сатаны. В определенном смысле Реформация была попыткой разрешить эту напряженность, хотя большинство реформаторов не предлагало новых