Другие мыслители, которым достижения современности внушали меньше оптимизма, стремились сберечь озадачивающую идею трансцендентного Бога. Иезуит Карл Ранер разработал трансцендентальное богословие, где Бог был высшей загадкой, а Иисус — бесспорным и убедительным свидетельством того, каким может стать человечество. Бернард Лонерган тоже отмечал важность трансцендентности и умозрения как категорий противоположных опыту. Самостоятельно разум не в силах добиться столь ценимой им прозорливости: на своем пути он то и дело натыкается на преграды, для преодоления которых необходимо менять умонастроение. Во всех культурах и во все времена человек руководствовался одними и теми же императивами: быть умным, ответственным, любящим и уметь, когда это необходимо, изменяться. Стремление превзойти себя и свои нынешние воззрения заложено, таким образом, в самой человеческой природе и указывает на присутствие так называемого «Божества» во всех великих подвигах. Однако, по мнению швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара, Бога нужно искать не в логике и абстрактных построениях, а в искусстве: католическое откровение опиралось по сути своей на идею Вочеловечения. В блестящих исследованиях творчества Данте и Бонавентуры Бальтазар показывает, что католики «видели» Бога в человеческом облике. Подчеркнутое внимание к красоте обрядов, драматических постановок и шедевров художников-католиков показывает, что Бога можно найти с помощью органов чувств, не ограничиваясь рассудочными, отвлеченными способностями психики.
Мусульмане и иудеи тоже всматривались в прошлое, стремясь найти в нем те представления о Боге, которые соответствовали бы настоящему. Абу ал-Калам Азад (ум. в 1959 г.), видный пакистанский богослов, обратился к Корану в поисках такой идеи Бога, которая была бы не настолько возвышенной, чтобы приравнять Аллаха к «Ничто», но и не настолько очеловеченной, чтобы превратить Его в идола. Мыслитель отмечал символический характер коранического повествования и присущее Священной Книге равновесие образных, иносказательных, антропоморфных описаний и неустанных напоминаний о несопоставимости Бога со всем сущим. Другие мусульмане возвращались тем временем к суфизму и пытались найти в нем прозрения о взаимоотношениях Бога со вселенной. Швейцарский суфий Фритьоф Шюон возродил доктрину Единственности Бытия (вахдат ал-вуджуд), сформулированную еще ибн ал-Араби, который утверждал, что поскольку Бог — единственная реальность, то ничто вне Его не существует, и само мироздание, строго говоря, тоже Божественно. Шюон не забывал напоминать, что истина эта эзотерична и должна рассматриваться только в контексте мистических дисциплин суфизма.
Некоторые мусульманские богословы стремились приблизить Бога к людям и связать Его с политическими проблемами современной эпохи. В годы, предшествовавшие революции в Иране, молодой философ Али Шариати привлек на свою сторону огромные массы образованных представителей среднего класса. Именно он сыграл главную роль в том, что чуть позже они выступили против шаха, хотя муллы, по большей части, не одобряли религиозных провозвестий Али Шариати. На митингах демонстранты несли его портреты рядом с изображениями аятоллы Хомейни, однако трудно сказать, как сложилась бы дальнейшая судьба Али Шариати в Иране после революции, если бы он дожил до того дня. Шариати считал, что под влиянием Запада мусульмане оторвались от своих культурных корней и спасти их от хаоса может лишь новое толкование давних символов веры. Примерно так же рассуждал в свое время Мухаммад, придавший монотеистический смысл языческому обряду хаджжа. В своей книге «Хаджж» Шариати совершает вместе с читателями паломничество в Мекку и последовательно излагает динамическую концепцию Бога, которую каждый паломник обязан пережить на личном опыте. Так, приближаясь к Каабе, паломнику надлежит осознать, насколько правильна простота этой святыни: «Кааба — не конечное место назначения, но лишь путевой знак, помогающий не сбиться с пути. Она лишь указывает верное направление».[11] Кааба — живое свидетельство того, как важно превзойти любые слова человека о Божестве, которые никогда не должны быть самоцелью. Почему Кааба представляет собой простой куб без украшений? Именно потому, что являет нам «тайну Бога во вселенной: Бог лишен формы, цвета и каких-либо сходств со всем привычным. Какие бы формы или условия ни выбирал или видел в воображении человек, они не имеют ничего общего с Богом».[12] Сам хаджж служил реальным противоядием чувству отчужденности, терзавшему многих иранцев в постколониальный период. В этом паломничестве воплощался экзистенциальный путь каждого человека, чья жизнь обращается вокруг единственного средоточия — несказанного Бога. Деятельная вера Шариати была опасна: тайная полиция шаха подвергала его пыткам, выслала из страны и в 1977 году, по всей вероятности, организовала его убийство в Лондоне.
Мартину Буберу (1878–1965 гг.) открылось не менее динамичное видение иудаизма как духовного процесса и тоски по всеобщему единству. Его религия целиком сводилась к встрече с Богом-личностью; эта встреча почти всегда происходит при нашем общении с другими смертными. Существуют две сферы. Первая представляет собой мир пространства и времени, где мы вступаем в общение с другими сущностями на субъектно-объектном уровне: «я — оно». Во второй сфере окружающие предстают перед нами такими как есть и самодостаточными. Это измерение «я — ты», где открывается присутствие Бога. Жизнь есть непрестанная беседа с Богом, который вовсе не посягает на наше творчество и личную свободу, поскольку никогда не говорит, чего Он от нас хочет. Мы воспринимаем Его просто как присутствие и императив, но смысл этому должны придать сами.
Эти идеи явственно отличались от традиционного иудаизма, и толкование священных текстов у Бубера получалось местами весьма натянутым. Как кантианец, Бубер практически не упоминал о Торе, которая, по его мнению, отдаляет от Бога. Бог — не законодатель! Встреча на уровне я — ты подразумевает свободу и стихийность, не имеющие ничего общего с бременем традиций минувшего. Но все же мицвот занимают в иудейской духовности центральное место — именно этим, вероятно, объясняется тот факт, что Бубер среди христиан был популярнее, чем среди самих евреев.
Бубер понимал, что слово «Бог» давно выродилось и стало затасканным, но все равно не хотел от него отказываться. «Где взять мне иное слово, чтобы описать ту же реальность?» Это понятие несет в себе огромный и сложный смысл, вызывает множество священных ассоциаций. Но к тем, кто отбросил слово «Бог», следует все же относиться с почтением, ибо во имя этого «Бога» совершалось множество чудовищных злодеяний:
Легко понять, почему некоторые предлагают временно помолчать о «последних вопросах»: они хотят вернуть исходный смысл извращенным словам. Но так ничего нельзя исправить. Невозможно отчистить понятие «Бог», невозможно вернуть ему былую цельность. Однако мы все-таки можем поднять его с земли, запятнанное и искалеченное, и вознести над часом великой скорби.[13]
В отличие от других рационалистов, Бубер не отвергал мифы. Лурианский миф о божественных искрах, увязших в нашем мире, имел для Бубера важнейшее символическое значение. Отделение искр от Божества отражает человеческий опыт отчужденности. Вступая в общение друг с другом, мы возрождаем изначальное единство и уменьшаем разобщенность в мире.
Пока Бубер искал ответы в Библии и хасидизме, Авраам-Йехошуа Хешель (1907–1972 гг.) вернулся к духу раввинов и Талмуда. В противоположность Буберу, он верил, что именно мицвот помогут евреям справиться с бесчеловечными силами современности. Мицвот — это поступки, призванные удовлетворить не наши собственные нужды, а потребности Бога. Характерными особенностями нынешнего образа жизни являются утрата индивидуальности и эксплуатация: даже Бога низвели до уровня вещи, которую можно приспособить к собственным целям. Вследствие этого религия превратилась в занятие скучное и серое. Для того чтобы раскопать наносные структуры и найти в недрах души изначальное благоговение, ощущение чуда и загадочности, людям нужно некое «глубинное богословие». Бесполезно доказывать существование Бога логическим путем. Вера в Бога начинается с прямого постижения, которое не имеет ничего общего с концепциями и рациональными суждениями. Библию, как и стихи, нужно читать между строк — только тогда она дает ощущение святости. В мицвот следует видеть прежде всего символические действия, приучающие жить в атмосфере Божественного присутствия. Каждая мицва — место встречи с Богом среди мелочей повседневной жизни. Мицвот, как и произведения искусства, имеют свою логику и ритм. Прежде всего, следует понимать, что мы, люди, очень нужны Богу, ведь Он — не далекое «божество философов», а Бог страстный и чуткий, Бог пророков.
Во второй половине XX века идея Бога увлекла и философов-атеистов. В работе «Бытие и время» (1927 г.) Мартин Хайдеггер (1899–1976 гг.) рассматривал Бытие примерно так же, как и Тиллих, хотя, разумеется, не согласился бы с тем, что это «Бог» в христианском смысле. Так или иначе, хайдеггеровское Бытие отличалось от частных «бытии» и явно находилось в стороне от привычных категорий мышления. На многих христиан идеи Хайдеггера произвели сильное впечатление — несмотря на сомнения в их моральной ценности, вызванные связью мыслителя с нацистским режимом. В речи о метафизике, с которой Хайдеггер выступил в 1933 г., когда принимал должность ректора Фрейбургского университета, философ развил целый ряд идей, встречавшихся еще в работах Плотина, Дионисия и Эриугены. Поскольку Бытие есть «Совершенно Иное», оно, по существу, являет собой Ничто, то есть «не что-то» — не объект и не частную сущность. Тем не менее именно Оно делает возможным всякое существование. Древние полагали, что ничто не появляется из ничего, однако Хайдеггер развернул это суждение: ex nihilo omne qua ens fit. Речь он з