Морис Эмар
В последние два–три десятилетия историки, во многом следуя примеру антропологов, уделяют огромное (возможно, чрезмерное) внимание семье. К этому их подталкивает богатство источников, свидетельствующих о ее роли в организации пространства повседневного существования, архитектуры жилищ, общественных отношений, юридических уложений, экономических решений и ограничений. В предельном случае история частной жизни может быть сведена к истории семьи и связанным с нею трем областям. Прежде всего это более широкие общности родственных и свойственных связей, в которые включена семья; затем ее отношения — часто напряженные — со всем ей посторонним, то есть с другими семьями (объектом соперничества и компромиссных соглашений), с деревенской общиной; наконец, взаимодействие семьи с институтами, которые обладают длинными руками и непомерными аппетитами, именуются «Церковь» и «Государство» и стремятся взять ее под собственный контроль. На этом фоне постепенно увеличивается автономия индивидуума, в итоге утверждающего свои (предположительно) новые права отчасти в противостоянии с семьей, отчасти через ее посредство. В полном соответствии с этимологией «приватности» («privatus» значит «ограниченный») это слово обозначает то, что огорожено несколькими концентрическими барьерами, одна часть которых стоит до сих пор, другая была передвинута и приобрела большую важность. Это произошло в результате ряда значимых и документируемых конфликтов, в конечном счете приведших к тому, что «частная жизнь должна быть ограждена стеной» (формулировка из письма Стендаля от 31 октября 1823 года, приписываемая им Талейрану)[335].
Однако простота этой конструкции обманчива, как и истории, построенной на схеме возвышения и упадка «монополии семьи». Между семьей и обществом, семьей и находящимся вне (или даже восстающим против) нее индивидуумом никогда не было недостатка в посредниках и промежуточных инстанциях. Постоянно меняясь и умножаясь, они существуют на протяжении всего периода раннего Нового времени (и, скорее всего, много раньше). Ни сфера приватной жизни, ни привязанности, ни воспитание отнюдь не исчерпываются семьей, тем более что она рано приобретает привычку делегировать часть своих обязанностей. Так, детство человека, от рождения до вступления во взрослую жизнь, не обязательно проходит в лоне семьи. Сначала ребенка отдают кормилице: в XVII–XVIII веках эта давняя городская практика существенно «демократизируется», вплоть до того что в больших городах низшие сословия рассматривают ее как дешевый способ на время (или окончательно) избавиться от лишнего рта, учитывая, что эти расходы берут на себя различные благотворительные общества[336]. Затем его определяют в подмастерья, отсылают в коллеж, отдают «в люди» (широкое распространение этого обычая в Англии XVII века поражало итальянских путешественников) или поручают чьему–либо покровительству (не обязательно родичей). Иными словами, воспитание, обучение ремеслу и умению жить в обществе подразумевало участие людей, не являвшихся членами семьи, и освоение пространств за пределами дома: вспомним опыт юного Руссо, о котором он рассказывает в «Исповеди». Однако это касалось не только мальчиков. В Англии начала XVII столетия «девочек из аристократических семей ненадолго отдавали в услужение, чтобы подготовить их к единственной доступной им карьере — замужеству». Некоторые дома делали себе на этом репутацию: таков случай графини Хантингдон, чья «способность обучать [девочек] получила столь же широкое признание, как способность лорда Бергли обучать их братьев»[337].
Так приобретался опыт, часть которого потом будет забыта за ненадобностью, и формировались отношения, которые тоже не всегда сохранялись, но некоторые из них сопровождали человека на протяжении всей жизни, структурируя и одушевляя его личное и общественное пространство. Что–то не требовало вербализации или хранилось в тайне или просто не попало в переписку, воспоминания или интимные заметки, еще не получившие достаточно широкого распространения: то, что такие связи оставались за пределами письма, не делает их менее реальными. В сочетании с родственными и семейными отношениями они образовывали вокруг индивидуума систему горизонтальных (основанных на принадлежности к одной возрастной, половой или сословной группе) и вертикальных — или, если угодно, симметричных и асимметричных — связей, порой совместимых и совмещающихся, порой, наоборот, конфликтующих. Поскольку каждая из них формировала собственный свод прав и обязанностей, то для их расстановки требовалась все более утонченная казуистика и поддержание иерархического порядка, позволявшего находить рациональное решение возникавшим проблемам. Образцовый пример такой тактики Дает статья «Дружба» в Энциклопедии, которая принадлежит перу шевалье де Жокура. В отличие от стоической традиции, требовавшей всего или ничего, в ней нет ни единого определения, ни универсального кодекса, поскольку «долг дружбы» варьируется «в зависимости от ее степени и характера, а по- тому существует множество различных степеней и характера дружеских обязанностей».
Эта своеобразная «карта страны Нежности»[338] построена на множестве тонких дифференциаций: так, «друг, с которым делишь лишь обычные литературные забавы» или тот, с кем «поддерживаешь отношения из–за приятности его беседы», отличается от «друга — доброго советчика», который, однако, не может требовать того «доверия, которым удостаиваются лишь те друзья, с которыми мы связаны семейными или родственными связями». С одной стороны, это напоминает о фундаментальной неравноценности обмена дарами, когда следует ожидать и просить «скорее менее, чем более», а давать всегда «скорее более, чем менее». С другой, мы видим, что желание равенства, которое «должно обретаться или создаваться» дружбой, на самом деле «не может быть ею установлено… как не бывает этого и при кровном родстве», поскольку между людьми «разного ранга» ни дружба, ни родственные связи не являются достаточным поводом для перехода от «почтения» к «фамильярности». Но дружба должна допускать «взаимное довольство» и «приятность» при обмене мыслями и предпочтениями, при обсуждении сомнений и затруднений, всегда остающихся в четко определенных пределах, подобающих именно этим отношениям. Короче говоря, дружба формируется на основе тех же четырех базовых установок, которые Альфред Радклифф–Браун выделял в случае родства: уважение, шутливость, избегание, фамильярность[339], а Клод Леви–Стросс формализовал как равенство сторон, взаимность, право и обязательство[340].
Несмотря на увлекательность такой казуистики, историки и, за немногими исключениями, антропологи вплоть до Роберта Брейна[341] практически не занимались изучением дружбы как таковой. В силу особенностей современной культуры их внимание скорее притягивала любовь. Ситуация осложнялась тем, что последняя заимствовала словарь у дружбы. Так, Церковь предпочитала говорить о «плотской дружбе» и стыдливости или о «нежной дружбе», чтобы оставить любовь на долю Господа. Кроме того, несмотря на попытки регламентации и кодификации, дружба не идентифицируется ни с одним устоявшимся и «зримым» институтом из тех, что существовали в Европе в раннее Новое время. Ситуация изменится лишь с появлением — сначала робким, а потом все более явным — «обществ», основанных на индивидуальном, «добровольном, необязательном и гибком»[342] присоединении членов — образчиком таких обществ долго были франкмасоны. Это не мешало тайному или явному вмешательству дружбы в работу если не всех, то большинства общественных институтов, порой приводящему к их извращению. Когда семью или общину разрывали конфликты, то противоборствующие стороны частично или целиком формировались по принципу дружбы. Она же была способна полностью их — институты — обессмысливать: так происходит в любых обществах, включая современные, когда синдикаты или партии, администрация или даже политическая система (вне зависимости от выборности) оказываются захвачены изнутри «друзьями друзей»[343].
Дружба с трудом поддается анализу, поскольку колеблется между двумя противоположными полюсами. В одном пределе она банализируется, полностью сливается с общими практиками социабельности и может описывать отношения как между отдельными людьми, так и между группами. В Другом оборачивается возвышенным чувством, универсальным по своей природе, которое, как и любовь, всегда сопровождает человека; оно способно выдерживать испытание временем и расстоянием, столкновение с честолюбием и с собственной уязвимостью. Большая часть текстов легко переходит от одной крайности к другой.
Родня, соседи и друзья
Дружба и семья составляют идеальную супружескую пару, во всяком случае по мнению той эпохи, которая предпочитала браки по расчету, чей успех гарантировался внешними факторами, не относившимися к личным чувствам супругов — соразмерностью статуса и состояния, решением семьи, интересами рода… Когда Лоренцо Альберти (отец Леона Баттисты) занемог и тревожился о судьбе своих сыновей, то кузены Адовардо и Лионардо — хотя присматривать за племянниками надлежало его брату Риччардо, с чем они были согласны, — заверяли: «…мы стараемся заслужить славу твоих добрых и преданных родственников. Если же дружеские отношения крепче, чем родственные, то мы будем поступать как твои настоящие и искренние друзья». В ответ Лоренцо клялся, что относится к ним с уважением, как к «дорогим родичам и верным друзьям». Для него это «люди близкие мне по крови, чьей любовью и расположением я всегда чрезвычайно дорожил»[344].
Это переплетение родственных и дружественных связей порой объясняется существованием в южной части Франции, где действовало римское право, и в некоторых землях Италии системы так называемых «домов» (ostal, casa), объединявших под одним кровом и под почти абсолютной властью главы дома разное количество обитателей. Таков случай тосканской «меццадрии» (mezzadria) или окситанской деревни Монтайю, где, как писал Ле Руа Ладюри, «domus оказывается в центре системы связей, каждая из которых имеет разное значение: они включают родню, а также свойство, возникающее между двумя domus путем заключения брака. Они также включают дружбу, возникающую из тесных контактов и иногда материализованную через статус крестного или крестной. Наконец… они включают соседские отношения»[345]. Активная взаимопомощь поддерживает целостность такой системы: это касается не только решения финансовых трудностей, воспитания сирот, обучения тому или иному ремеслу, посредничества при конфликте интересов, но и неизбежной вендетты[346].
Однако парное употребление слов «родичи» и «друзья» обнаруживается и в Нормандии, где действует кутюмное право. Так, около 1700 года брачный контракт между будущими супругами подписывается «в присутствии и с одобрениях их родственников и друзей»[347]. Нередко к этому перечню добавляется третий термин, «соседи», или, как говорится в итальянских источниках, «parenti, vicini е amici». Безусловно, тут прослеживается связь с эндогамией, часто существовавшей в рамках прихода, из–за которой в ряде регионов Франции все жители одной деревни по сей день считаются родственниками[348]. Но тому есть и более глубинные причины, о которых говорят прошения альпийских крестьян, принадлежавших к епархии Комо, о разрешении близкородственных браков[349].
В своих обращениях просители настаивают на обновлении давних союзов, необходимых для поддержания добрососедства и дружеских отношений. Последние расцениваются отнюдь не как «дополнение» или как «роскошь», но как часть тех необходимых социальных связей, которые уже существуют между семьями. Такая дружба уязвима, а потому «нуждается в постоянном — хотя и растянутом во времени — подтверждении, реализуемом посредством обмена женщинами». Она соединяет не столько отдельных людей, сколько целые семьи, через них создавая связи между индивидуумами. Это расчетливая дружба, позволяющая подкреплять родство и консолидировать союзы, превращая их в конкретные поступки и взаимные обязательства, распространяющиеся на два–три поколения. Как и в случае родственных или свойственных связей, она требует долговременного планирования, позволяющего сохранить и приумножить этот капитал. Так, близко- родственные браки позволяют не только «еще крепче связать родством», но «обновить» или «приумножить» дружбу между «теми, кто всегда были друзьями», положить конец вражде или, как в Нормандии, предотвратить конфликт[350]. А опасность столкновений всегда велика, хотя это может по казаться парадоксальным, поскольку речь идет о деревнях, состоящих из десятка хозяйств, где идеал — жениться «меж собой», поскольку «не принято брать жену на стороне, и жители соседних деревень не берут тут жен»[351]. Эндогамия является источником раздоров, преодолеть которые способна лишь дружба, происходящая от взаимного знания и близкого сосуществования. Но, как и у шевалье де Жокура, она имеет множество градаций, от «шапочного знакомства» (когда при встрече приподнимают шляпу или касаются ее) до «тесной близости».
Дружба и дружбы
Итак, дружба бывает общей и многообразной, необходимой и банальной, являясь частью той социальной материи, центральным элементом которой выступает семья. Она помогает упорядочить отношения, сделать их более ровными и не столь затратными. Но она же бывает единственной и исключительной, результатом свободного выбора двух людей, не преследующих никаких сторонних целей, кроме дружбы как таковой. Это столь большая редкость, что Монтень, для которого таким совершенным другом был Ла Боэси, писал, «что и то много, если судьба ниспосылает ее один раз в три столетия»[352]. Такая дружба выстраивается как противоположность обычным дружбам, по стоическому образцу, воспринятому из латинских сочинений, который переносится на современные нравы, регулирующие отношения как между мужчинами, так и между мужчинами и женщинами.
Семья — средоточие «естественной дружбы»? «Что до привязанности детей к родителям, то это скорее уважение», поскольку, «в силу слишком большого неравенства в летах», «отцы не могут посвящать детей в свои самые сокровенные мысли, не порождая тем самым недопустимой вольности, как и дети не могут обращаться к родителям с предупреждениями и увещеваниями, что есть одна из первейших обязанностей между друзьями». Отношения между братьями, несмотря на привлекательность наименования, извращает «эта общность имущества, разделы его и то, что богатство одного есть в то же время бедность другого». Семейная иерархия основана на неравенстве, которое ею поддерживается и постоянно воспроизводится: вместо того чтобы сглаживать, она делает его более драматичным.
Отношения с женщинами распадаются на две категории: любовь и брак. Хотя первая тоже есть результат «нашего свободного выбора» (чем выгодно отличается от семейных связей, порой соединяющих людей, которые «по свойствам своего характера… весьма далеки друг от друга»), но она слишком подчинена желанию, чье пламя «безрассудно и летуче». В отличие от дружбы, «наслаждение, сводясь к телесному обладанию и потому подверженное пресыщению» убивает любовь. Или же она «переходит в дружбу, то есть в согласие желаний… чахнет и угасает» (если только не побуждает к мести, как это произошло с госпожой де Ла Помере, когда к ней охладел господин Дезарси, о чем рассказывает один из персонажей «Жака–фаталиста»). Меж тем как брак «является сделкой, которая бывает добровольной лишь в тот момент, когда ее заключают», причем сделкой, «совершаемой обычно в совсем других целях». Конечно, если бы «мог возникнуть такой добровольный и свободный союз, в котором не только души вкушали бы это совершенное наслаждение, но и тела тоже его разделяли, союз, которому человек отдавался бы безраздельно, то несомненно, что и дружба в нем была бы еще полнее и безусловнее». Однако Монтень, решительно не веривший в равенство полов, считал, что женщины не обладают необходимыми душевными качествами и «достаточной стойкостью, чтобы не тяготиться стеснительностью столь прочной и длительной связи».
Он даже допускает, что «распущенность древних греков», хотя и «внушает нам отвращение», все же содержит в себе зерно надежды. Если она, несмотря на «неравенство в возрасте и… различие в общественном положении между любящими», преодолевала эту пропасть, оставляя «красоту внешнюю» ради «красоты внутренней», духовной, то устанавливала между «более благородными душами» отношения, построенные на взаимном совершенствовании, подражании и просвещении. В таком случае «эта любовь заканчивалась подлинной дружбой».
Но если дружба выступает в качестве высшего проявления чувств, ассоциирующихся со «свободой воли», то сама она объясняется языком любви. Она возникает внезапно, как от удара молнии, между «людьми сложившимися», и отказывается брать «за образец ту размеренную и спокойную дружбу, которая принимает столько предосторожностей и нуждается в длительном предварительном общении». Она самодостаточна и приводит к взаимному растворению одной индивидуальной воли в другой, и наоборот, «ибо в нас не осталось ничего, что было бы достоянием одного или другого, ничего, что было бы только его или моим». Ее ни с чем нельзя сравнить, и она стоит выше любого долга; от нее невозможно «отступить», так как это предполагало бы возможность выбора. Такая дружба невыразима, поскольку не допускает других объяснений, кроме классического «потому, что это был он, и потому, что это был я» и «мы искали друг друга прежде, чем свиделись».
Соблазнительно увидеть в этом максимализме столкновение «модернизма» Монтеня с «традиционным» дружеством, тесно связанным с родственными и соседскими отношениями и определявшимся семейными интересами. И прочертить между ними траекторию, где в конечной точке располагается индивидуальная свобода, отсутствие детерминизма и заинтересованности, сначала ставшие потребностью и достоянием образованной элиты. А исходной точкой служат накладываемые группой ограничения, которым индивидуум не может не подчиняться, но из которых, по возможности, ему удается извлекать личную выгоду. При такой комбинации дружба действительно могла быть сопряжена с большей свободой, чем любовь, поскольку не обязательно входила в конфликт с долгом по отношению к семье и даже могла с ним совпадать. Свободный выбор друзей, будучи менее опасным, предшествовал и открывал путь свободному выбору супругов.
Но это привело бы к искажению перспективы: ни дружба с Ла Боэси, ассоциирующаяся с чистейшей и древнейшей стоической традицией, ни противопоставляемые ей «короткие и близкие знакомства, которые мы завязали случайно или из соображений выгоды» и которые требуют «сдержанности и осмотрительности», поскольку «узы, скрепляющие подобную дружбу, могут в любое мгновение оборваться», не связаны с семьей Монтеня. Эти узы также отражают предпочтения и решения зрелого человека, вовлеченного в политическую жизнь своей эпохи. Одной из его характерных черт была способность «завязывать и поддерживать на редкость возвышенную и чистую дружбу»[353]. Он «жадно» набрасывается «на пришедшиеся… по вкусу знакомства», а в «обыкновенных приятельских отношениях… несколько сух и холоден». Это не мешает ему получать удовольствие от общения «с красивыми и благонравными женщинами». Модель, о которой говорит Монтень, — это душа, состоящая «как бы из нескольких этажей», которая «чувствует себя одинаково хорошо, куда бы судьба ее ни забросила», способная без фальши и без труда переходить от одного регистра общения к другому. Во многом это предвещает растворение дружбы в той безличной и всеобъемлющей дружественности, которая, по мнению антрополога, свойственна современному обществу, состоящему из «пылевого облака» различных эгоистических побуждений[354].
Попробуем избежать ловушки, которую расставляют все эти рассуждения о дружбе, будь они обновленчески ми или пессимистическими, научными или литературными. У каждого времени и у каждого общества есть подобные сентенции, в которых, без сомнения, обнаружится похожее противопоставление экстраординарной дружбы и множества банальных дружеств. Изменения и различия располагаются на другом уровне — на уровне конкретных и недвусмысленных социальных практик, определяющих место и возраст, правила и обряды, права и обязанности дружбы. Именно ими задается индивидуальное и групповое поведение и стратегии, которые в XVI–XVIII веках меняются крайне медленно; настоящие перевороты происходят скрыто и гораздо раньше, поскольку семья ведет терпеливую и долгую игру. Уговорами, приручением и принуждением она приучает своих членов к исполнению тех ролей и задач, которые обеспечивают ее выживание и поддержание отношений с более крупными группами, будь то община или государство.
Западные общества, будь то сельские или городские, предпочитают не замечать или молчаливо принимать дружбу между теми, кто считается равными, даже если она возникает сама по себе. В ней видят взаимообразные отношения между двумя индивидуумами, всегда как бы «избыточные», а потому находящиеся вне семьи, или внутри посторонних для нее институтов — школы, групп сверстников, армии. Она предполагает определенную свободу: это не друзья, которых при рождении выбирают родители, близкие (как в некоторых культурах за пределами Европы, которые описывают этнологи) или определяет случай, в силу которого двое детей появляются на свет в один день. Порой отцы, чтобы еще прочнее скрепить свою дружбу, замышляют брак между своими детьми с самого их юного возраста. И, несмотря на изменившиеся обстоятельства, осуществляют задуманное, как это сделали в 1698 году два парламентских советника, Дре и Шамийяр, «близкие друзья», чьи супруги за двадцать лет до того «одновременно разродились, одна сыном, другая — дочерью». Но они не могут передать детям свою взаимную симпатию. Сын Дре вырастает «человеком отважным, но глупым, никчемным и грубым… и его жена не была с ним счастлива, хотя безусловно того заслуживала»[355].
Сен–Симон, полиглот, стратег и герой дружбы
Лучшим свидетельством многоликости дружбы и разнообразия ее языков, безусловно, являются мемуары Сен–Симона. Не стоит сводить все исключительно к эпизоду несостоявшего брака мемуариста с одной из дочерей герцога де Бовилье и пронзительному признанию, что «меня привело к нему не состояние, и даже не его дочь, которую я никогда не видел, но он сам меня очаровал, и я хотел жениться на нем и на госпоже де Бовилье». Тут надо помнить о начале и о последствиях этой истории. Бовилье «никогда не забывал, что его отец и мой были друзьями и что он сам оставался на дружеской ноге с моим отцом, насколько то позволяла разница возрастов, положения и образа жизни; и он выказывал мне большое внимание». Женатый на дочери Кольбера, герцог де Бовилье к тому времени уже был государственным министром, главой финансового совета и первым камергером. Для Сен–Симона результат оказывается таким же, как если бы желаемый брак состоялся: «Разговор закончился самыми нежными уверениями в близком интересе и в вечной Дружбе, обещаниями помогать мне советами и собственным влиянием в больших и малых делах, и с этого момента взаимно считать друг друга тестем и зятем, находящимися в самом тесном и неразрывном союзе». Этот духовный альянс, кроме того, позволит Сен–Симону заключить еще один, вполне реальный, с дочерью маршала де Лоржа. Но брак отнюдь не сделает его другом свояка и не помешает почти прекратить отношения с овдовевшей тещей.
Едва унаследовав титул после смерти отца и вступив в игру, восемнадцатилетний Сен–Симон получает двойной выигрыш. Но его к этому готовили загодя. Единственный сын почти семидесятилетнего отца, он выслушивал от матери (которой было под тридцать) «постоянно повторявшееся» внушение «о необходимости придать себе веса, насущной для молодого человека, вступающего в свет самостоятельно, сына фаворита Людовика XIII, чьи друзья уже умерли или не имеют возможности ему помочь, и матери, которую с юных лет воспитывала родственница, старая герцогиня Ангулемская… и выданной замуж за старика, а потому водившей дружбу только со стариками и старухами, не имея возможности завести знакомых своего возраста», которая потеряла всех близких, за исключением «двух никчемных братьев, причем старший в полном разорении». Для аристократической карьеры было недостаточно наследства, поскольку поддержание статуса требовало непрерывных трат, и тут дружба дублирует родственные и свойственные связи и сочетается с ними. Ею определяются границы более широкого, дополнительного круга поддержки, поскольку речь идет о системе, основанной на принципах обмена. Более того, дружба передается по наследству, как часть состояния: после кончины отца и матери их друзья должны продолжать покровительствовать сыну. Этот капитал, наращиваемый по ходу жизни (и отнюдь не выдаваемый загодя) при каждом поступке, при каждой встрече, требует тщательного управления и завещается наследникам.
Подобно капиталу, дружба требует тщательной диверсификации и должна распространяться не только на равных и высших по званию, но и на низших, которые могут оказаться лучшими друзьями, поскольку, будучи исполнены признательности, ощущают себя в вечном долгу. Дед Сен–Симона, будучи почти в полном разорении, определил двух сыновей пажами к Людовику XIII, «как это делали тогда самые знатные фамилии». Младший, благодаря сметливости и усовершенствованию процедуры смены лошадей, стал «настоящим фаворитом» и сделал придворную карьеру, не забывая о долге по отношению к старшему брату. Он также был «удачлив в разных домочадцах, которые потом составили существенное состояние». Так, среди «его дворян» были Турвиль, отец будущего маршала и известного морехода; секретарь, чей сын, Дюфренуа, стал одним из чиновников Лувуа[356]; два «домашних хирурга», которым предстояла блестящая карьера; и два камердинера, «обязанные ему своей фортуной», один из которых был отцом знаменитого Бонтана[357]. Благодаря этому Сен–Симон на следующий день после кончины отца с утра отправляется к Бонтану и Бовилье и уже днем получает аудиенцию у короля, который оставляет в его руках управление теми землями, наместником которых был его отец: Блай, хотя на нее зарился брат госпожи де Ментенон, и Санлис, к которой подбирался принц Конде. Быстрота действий определяет успех.
Пятью годами позже, в 1698 году, Сен–Симон попадает в ситуацию, похожую на сцену с герцогом де Бовилье, только на сей раз речь идет о втором государственном министре, Поншартрене, который в следующем году станет канцлером. Конечный результат почти такой же («он мне оказал такую честь, что трудно о том не поведать»), но поведение мемуариста иное; его отличает полная пассивность, и это не случайно: в отличие от Бовилье, Поншартрен не был непосредственно дружен с его отцом, а потому любое движение со стороны Сен–Симона будет выглядеть как интриганство. Поэтому все инициативы исходят от Поншартрена. Первый этап: в 1697 году он женит своего сына на троюродной сестре госпожи де Сен–Симон: брак, который он затеял «лишь ради альянса… и сделал все, чтобы его добиться». Второй этап, также успешный: поощрение дружбы между кузинами: «Сходство добродетелей, вкусов и ума вскоре привело к дружбе, которая быстро стала самой тесной и сопровождалась самым полным доверием, какое только бывает меж сестрами». Одновременно происходит сближение между госпожой де Сен–Симон и другой ее родственницей, герцогиней де Ледигьер: они «жили друг с другом не столько как кузины, сколько как сестры». Третий этап: Поншартрен «внезапно» просит у Сен–Симона «оказать ему честь своей дружбой». После первого удивления, вызванного «различием возраста и положения», герцог понимает, что ему необходимо принять решение: «Я ему сказал… что не могу не признаться в том, что есть дружба, которая всегда будет для меня первой, она связывает меня с господином де Бовилье, с которым, как мне известно, он не в друзьях. Но если он может согласиться с таким условием, я буду рад подарить ему свою дружбу и счастлив принять его». Прочувствованные объятия, обмен обещаниями: «Мы обещали друг другу эту дружбу, и оба полностью сдержали слово; вплоть до его кончины мы были связаны самыми тесными отношениями и полным доверием». Сен–Симон незамедлительно сообщает об этом повороте Бовилье, который тоже «нежно» его обнимает и одобряет. За этим важным исключением, обе стороны хранят тайну: «Что действительно необычно, так это то, что Поншартрен ничего не сказал ни сыну, ни невестке; я тоже хранил молчание, и при дворе никто не подозревал о столь исключительной вещи, то есть о тесной дружбе двух людей, между которыми ни в чем не было равенства».
У Монтеня дружба изъясняется языком страсти; у Сен–Симона она говорит языком хорошо обдуманного супружества, которое, как в его собственном случае, приводит к длительному и глубокому взаимопониманию. Отношения начинаются с поиска союза, продолжаются установлением «тесной дружбы» между двумя женщинами — которые из кузин становятся сестрами — и выливаются в неписаный, но строго соблюдаемый мужчинами контракт, оставляющий их «неравенство» за скобками, но допускающий близость, доверие и тайну.
Этот сценарий повторяется в 1702 году с еще одним министром, Шамийяром, уже три года бывшим генеральным контролером финансов. Расположение короля он заслужил мастерской игрой в бильярд, как когда–то отец Сен–Симона привлек внимание Людовика XIII тем, что во время охоты подводил ему сменного коня так, что король мог пересесть, не спешиваясь. Но Шамийяр также вошел в доверие к герцогу де Шеврезу и его свояку, герцогу де Бовилье, сумев уладить проблему непростого обмена владениями. И тут первым этапом становятся матримониальные отношения: шурин Сен–Симона женится на третьей дочери Шамийяра. Этот брак устраивает мать госпожи де Сен–Симон, которую подталкивает к этому другой ее зять, герцог де Лозен, несмотря на открытое неодобрение и уговоры Сен–Симона, который поддерживает другую партию. Второй этап: визит с поздравлениями к Шамийяру, который был осведомлен о его отношении к этому браку и с которым он был знаком «лишь в той степени, в какой знают тех, кто занимает высокий пост». Тем не менее «не найти примера, чтобы первая беседа между людьми мало знакомыми, разумных лет и положений, была исполнена взаимного доверия, первоначально шедшего от Шамийяра». Третий этап: Шамийяр просит о его дружбе. «Я поступил с ним так же, как в похожем случае с канцлером [Поншартреном], откровенно признавшись в тесной дружбе с отцом, отношениях с сыном и в том, что госпожа де Сен–Симон и госпожа де Поншартрен, хотя дальние кузины, более близки, чем иные сестры, и что если при всем том он желал моей дружбы, то я от всей души вручу ее ему. Мое прямодушие его тронуло… мы дали друг другу обещание и всегда верно и нежно сохраняли эту дружбу вплоть до его кончины». Остается только оповестить Поншартрена и его сына об этих новых отношениях: они реагируют так же, как четырьмя годами ранее Бовилье. В остальном результат отвечает ожиданиям: брак шурина мемуариста оказывается неудачным, как и его карьера; расстроенная госпожа де Лорж удаляется от светской жизни; на долю же Сен–Симона достается «удовольствие от выказываемого Шамийяром доверия, от тех услуг, которые я мог оказать своим друзьям и выгоды для самого себя», не говоря уж о массе сведений «о дворе и государстве». Будучи беззастенчиво и страстно любопытен, Сен–Симон оказывается в центре огромной коммуникационной сети, к которой он добавляет большое количество приятельниц — дочерей Шамийяра, придворных дам, герцогиню де Вильруа и целый ряд других, которые «сообщали мне тысячи женских пустяков, которые часто гораздо более важны, чем они сами считают». Для полноты ему не хватает только дружбы четвертого министра, Торси, но это племянник Кольбера. Несмотря на общих друзей (Кастарис), придется дожидаться 1721 года и конфликта между Торси и кардиналом Дюбуа, который позволит Сен–Симону умелым посредничеством искупить прежнюю неприязнь к государственным секретарям. «Торси был исполнен благодарности за мое содействие, и вплоть до его смерти мы жили в самом тесном общении». Это открыло для Сен–Симона допуск к мемуарам Торси и копиям писем, вскрывавшимся почтой по его приказанию: бесценный подарок, если говорить об объеме со держащейся в них информации.
Удивительная действенность этой диалектики откровенности и доверия, позволяющая игнорировать разницу в возрасте, положении и влиянии, могла бы заставить усомниться в «прямодушии» Сен–Симона. Меж тем она выявляет жесткие правила игры, которым подчинен этот закрытый и иерархически устроенный мир, состоящий из двора и важных семейств, каждое из которых обладает своей сетью клиентелы. Ключом к успеху, безусловно, является расчет, но порой благоразумие требует рискнуть всем, чтобы сорвать большой куш — в этом смысл прямодушия. А где–то надо уметь сказать «нет», как это делает мемуарист в случае герцога Мэнского. В любом случае перед нами целостная, удивительно связная система, поэтому весь этот тщательно разработанный ритуал страстных объяснений, просьб и комплиментов, эти союзы, поддерживающиеся до самой смерти, надо воспринимать буквально и с полной серьезностью: перед нами образцовый пример того, как завязывается дружба.
Но представление Сен–Симона о дружбе отнюдь не исчерпывается этой терпеливо налаживаемой системой связей, помогающих поддерживать положение при дворе. Существует ряд личных отношений, которые он отчасти замалчивает, чтобы они не стали предметом версальских сплетен. Это касается знаменитого Рансье, друга его отца, ставшего Другом и для сына. Реформированный им монастырь траппистов находился всего в пяти лье от одной из земель Сен–Симона, Ла Ферте–Видам, чем герцог пользовался, чтобы незаметно для двора проводить время в Ла–Трапп. Это же вносится к епископу Шартрскому, чьим прихожанином он бьщ, который как–то посетил его «вместе со старым другом Моего отца», и «мало–помалу между нами зародилась дружба и Доверие». Или же к графу дю Шармелю, который, стремясь к спасению души, оставил свет и с которым он свел знакомство в Ла–Трапп.
Столь же отдельное — но, безусловно, противоположное — место занимают его отношения с герцогом Шартрским, затем герцогом Орлеанским, будущим регентом. Они отличаются своим генезисом, поскольку речь идет о детской дружбе, о совместных играх в Пале–Руаяль: «Я почти воспитывался вместе с ним, будучи моложе всего на восемь месяцев, и если дозволено применять такие выражения к молодым людям столь несоразмерного происхождения, нас объединяла дружба». Но это дружба иного рода, которую после того, как оба они женятся, ставит под угрозу «либертинаж» молодого принца («мой образ жизни не более подходил ему, чем мне — его, вплоть до того, что наше отдаление стало безоговорочным»). Понадобились вмешательство общих друзей и настойчивость герцога Орлеанского, чтобы возобновилась эта «старинная юношеская дружба». «С моей стороны возвращение этой старинной дружбы явилось плодом тех встречных шагов, которыми он меня почтил, и вскоре она была скреплена печатью доверия, которое продолжалось без перерывов вплоть до его смерти…», несмотря на некоторое охлаждение их отношений в момент наивысшего могущества кардинала Дюбуа. В 1712 году, когда от герцога Орлеанского, которого молва обвиняла в отравлении дофина и дофины, отвернулись все придворные, Сен–Симон спешит выказать ему символическую поддержку: «…один я, то есть действительно только я, продолжал как обычно посещать герцога Орлеанского в ею покоях, а у короля подходить к нему, садиться с ним вместе в углу салона…» Несмотря на советы Бовилье, Поншартрена и прочих «друзей обоего пола», которые твердили ему что он погубит себя «своим поведением, столь противоположным общему настрою… я сохранял твердость, считая, что в таком редком несчастье нельзя оставлять своих друзей, когда считаешь их невиновными, и надо стремиться быть к ним еще ближе…».
Как и Монтень, Сен–Симон по–своему отходит от наиболее распространенной модели семейной дружбы, связанной с системой родства/соседства/дружества. Конечно, он поддерживает и использует те отношения, которые перешли к нему по наследству, но существенно обогащает и разнообразит их собственными приобретениями. Однако дружеские связи отнюдь не полностью совпадают с родственными и свойственными. Скажем, Сен–Симон очевидно не относит к числу друзей Луизу де Крюсоль, жену своего дяди (брата отца), женщину «вздорную и злобную, которая не смогла простить моему отцу повторного брака» (и, соответственно, рождения наследника). Она «насколько могла сеяла раздор между братьями» и нашла «способ передать большую часть состояния моего дяди герцогам д’Юзес» (своему брату и племяннику) и «заставить моего отца и меня выплатить значительную часть его долгов, оставив остальные без оплаты». Не испытывает он дружеских чувств и к герцогу де Бриссаку, мужу своей единокровной сестры, которая вскоре после брака потребовала раздельного проживания из–за «слишком итальянских» вкусов супруга. Не имея собственных детей, она сделала своим наследником племянника, которому, после ее кончины в 1684 году, перешло состояние. Как мы видели, отсутствием дружеской близости отмечены отношения Сен–Симона с де Лоржем, братом жены, и с их овдовевшей матерью. Никогда не входил в число друзей и герцог де Лозен, ставший его свояком. Аналогичным образом, близкие и доверительные отношения с зятьями Кольбера, герцогами де Бовилье и де Шеврез, не открывали доступа к Торси, приходившемуся покойному министру племянником и, соответственно, свойственником обоим друзьям Сен–Симона. Точно так же отношения с Поншартреном, по–видимому, возникли без вмешательства Жерома Биньона, государственного советника и «хорошего друга моего отца», который, «не состоя с нами в родстве», согласился стать его представителем в деле о наследстве Бриссаков и который был женат на сестре канцлера. Дружба могла опираться на возникающие при браках альянсы, а могла обходиться и без них, поскольку она связывала отдельных людей, которые, рассчитывая на даваемые ею преимущества, были готовы к неизбежным ограничениям и обязательствам.
Семья и дружба: духовное родство
Эта смесь декларируемой незаинтересованности и ожидаемых, тщательно накапливаемых выгод отнюдь не является отличительной чертой Сен–Симона, выделяющей его из толпы версальских придворных: потребность в отношениях личного доверия, близости и «фамильярности» относится к числу общих тенденций. Такова специфика этого экспериментального пространства, где есть постоянная величина — иерархия, основанная на социальном положении, богатстве, альянсах и титулах, чью стабильность может поколебать лишь случайный характер рождений и смертей, — и переменная, в роли которой выступает монарх. В его руках сосредоточена вся власть, и он определяет все ставки. Повлиять на него можно только через посредников — его законных и незаконных отпрысков, министров, «домочадцев», фаворитов и фавориток. Поэтому придворному, чтобы добиться чего–либо для себя и для своих, приходится пускать в ход все разновидности дружества. Правила этой игры изобретены не им, но существуют с давнего времени; он лишь использует их в новых обстоятельствах и для иных целей.
Если поменять переменную, отказавшись от такого завораживающего и искусственного средоточия власти, то мы увидим те же правила и ту же логику контроля, стремящегося подчинить себе как можно большую часть общественного пространства. Только его структурирующим элементом будет не столько индивидуум, сколько семья. В XI–XII веках именно она, в форме линьяжа, пыталась стать единственным источником контроля, при котором настоящими друзьями считались лишь те, кто связан узами родства или свойства, «кровные друзья»[358]. Поскольку это затрагивало только феодальные линьяжи, попытка была обречена на провал. Необходимо было чем–то ее дополнить, и сочетание родства, соседства и дружбы оказалось самым надежным и распространенным решением проблемы. Но это не должно скрывать от нас, по–видимому, более древнее решение, состоявшее в расширении альянсов путем систематического развития «духовного родства». Одним из крайних проявлений этой тенденции можно считать генуэзские «альберги» XIV–XVI веков, когда несколько «семей» объединялись в более общую структуру, брали ее имя и специфические обязательства по взаимопомощи и добрососедству, которые фиксировались нотариусом.
Под термином «духовное родство» в антропологии понимается ряд институтов и формализованных практик, общей моделью для которых является семья — ив том, что касается их лексики, и в том, что касается их системы прав и обязанностей. При этом они объединяют индивидуумов и группы, находящиеся за пределами семьи (даже если брать «семью» в максимально широком смысле) и тем самым либо конкурируют с ней, либо дополняют ее. Усыновление, кумовство, клятвы на крови, побратимство и проч. действительно характеризуются общим набором более или менее постоянных элементов: это «добровольное» или заявленное и ритуально организованное как добровольное присоединение (ср. с браком, который с определенного момента заключается только по формально взаимному согласию супругов) отдельных людей или целых групп. Далее, они предполагают взаимные, хотя и не всегда равные обязательства, поскольку в изначальном определении этих отношений могут быть заложены различия, задаваемые разностью возраста, социального статуса, личного престижа и проч. Их сферой приложения является все то, чего семья не может или с чем рискует не справиться, — забота о детях (причем не только сиротах), их религиозное воспитание и обучение той или иной профессии, приучение к взрослому существованию. А кроме того, объединение перед лицом опасностей любого плана. За несоблюдение взятых обязательств предполагается множество реальных и символических санкций, чрезвычайно высоких для шкалы межличностных отношений, что подчеркивает их тотальный характер, сохраняющийся «до гробовой доски». Государство было склонно смотреть на это сквозь пальцы, но никогда не поддерживало своим авторитетом.
Но сходство форм не отменяет разнообразия конечных целей, которые могут быть узко конкретными или весьма расплывчатыми. Порой они совпадают с семейными интересами, порой, напротив, входят с ними в противоречие, поскольку семья, как правило, не желает мириться с тем, что кто–то, помимо нее, распоряжается жизнью и состоянием ее членов. Проявления духовного родства зависят от равного или неравного статуса партнеров. И хотя в основном оно изучается на материале неевропейских культур, существование в Античности и в Средние века соответствующих институтов и практик хорошо документировано. С XVI века мы видим не столько их исчезновение, сколько утрату институциональности, уход в сферу устности и частности, превращение в пережиток, объясняемый изолированностью или устойчивостью традиции, которая обречена быть вытесненной или поглощенной новыми правилами общественного и политического устройства. На них оказывается двойное давление и со стороны семьи, которая пытается вернуть их себе и использовать исключительно в собственных целях, и со стороны таких институтов, как Церковь и государство, стремящихся установить над ними контроль, чтобы уменьшить их влияние. При всем том эти практики оказывают глубинное воздействие на формирование современных — как индивидуальных, так и коллективных — поведенческих моделей и даже их смыслового наполнения. Внешнее давление только усиливает их символический характер, по мере того как их словесные формулы («клятва на крови», дружба «до гробовой доски» и проч.) все больше утрачивают связь с конкретными практиками и непосредственными целями. А те из них, которые избегают банализации, напротив, нередко наделяются более личным смыслом и дополнительным эмоциональным значением, становясь экспериментальным пространством для индивидуума.
Усыновление? Оно исчезает из французского права вплоть до Революции 1789 года, когда закон встает на защиту усыновляемых, которыми могут быть только сироты; при утрате родителей им назначаются «опекуны». Это отнюдь не отменяло того, что забота о детях (причем не обязательно сиротах) и их образование нередко могли доверяться сторонним лицам, чаще всего родственникам (бабушке, дяде, тетке, кузену), но иногда и кому–то за пределами семьи. Отношения с такими «приемными родителями», основанные на привязанности и признательности, находились вне правовых регуляций.
Названные братья скрепляли свой союз клятвой на крови; приносившие ее наносили себе рану и пили кровь — прямо из нее или из чаши. Считалось, что это соединяло «теснее, чем единокровие». О такой практике свидетельствуют раннесредневековые германские, скандинавские и ирландские легенды, из которых она переходит в рыцарские романы[359]. Насколько можно судить, затем она полностью исчезает» несмотря на сходство с Тайной вечерей (или именно из–за него), и ее следы сохраняются только в отдельных местах — скажем, в XVII веке на западе горной Шотландии[360]. В конце XIX века она вновь обнаруживается, теперь на Балканах: в Болгарии, где названный (кровный) брат «не просто брат, но гораздо больше, чем брат»[361], а также в Албании, Сербии и Черногории, где эта практика связана с общностью женщин и имущества[362].
Другие практики оказались более устойчивыми. Так, будучи традиционной основой внутриродовой солидарности, как у крестьян, так и у сеньоров, побратимство становится особенно важным в условиях демографического кризиса XIV–XV веков: «В Севеннах XV века братание… стало одним из основных измерений общественной жизни»[363]. Количество контрактных отношений между близкими родственниками, супругами и друзьями постоянно росло. Впоследствии эта практика начнет отступать по мере укрепления нуклеарной семьи, но процесс будет медленным. То же можно сказать о вендетте, в XIII–XIV веках имевшей легальный и даже обязательный характер[364], которая долго будет сопротивляться попыткам государства утвердить свою монополию на насилие. И еще в большей степени это относится к кумовству, которое устанавливает отношения духовного родства и влечет за собой запрет на браки между семейством крестника, крестного отца и матери и даже священника, осуществившего обряд крещения. В Испании они именуются «compadrazgo», в Англии — «godsib(ling)» (откуда современное слово «gossip», «сплетни»), в Италии — «compare», «commare», в Германии — «Gevatter», «Gevatterin», в славянских странах — «кум», «кума», и так далее по всей Европе. Именно поэтому этапы развития и постепенного угасания подобных отношений чрезвычайно важны[365].
Первый существенный разрыв совпадает с Реформацией. Лютер отвергает этот тип «духовного родства» как «суеверие… ограничивающее свободу христианина», и как «ловушки, предназначенные для обогащения папы»[366]. По этому же пути идет и католическая церковь, хоть тридентская догма не столь радикальна и ограничивает духовное родство узкой группой, куда входит ребенок, его родители и крестные отец и мать. Со своей стороны политические власти Центральной Европы, от немецких курфюрстов до Иосифа II, ставят количество крестных, их географический и социальный разброс, в зависимость от ранга и статуса крестника, воспроизводя модель законов против роскоши. В ту же эпоху «compadrazgo», напротив, бурно развивается в испаноязычной Америке, тогда как в Европе оно в основном сохраняется на юге — в Испании, в Италии и на Балканах. Примерно в 1890 году «летучая миссия» иезуитов обнаруживает ее в Албании, причем в самом крайнем виде: духовное родство, устанавливающееся в момент крещения, не имеет пределов (тогда как Церковь никогда не распространяла его больше, чем на четвероюродное родство, а на деле мирилась и с меньшим), и крестный отец ни в коем случае не может выбираться из родни. В родах или «племенах», систематически практикующих экзогамию, духовное родство появляется не только при принесении кровной клятвы или крещении, но и при инициационном обряде, сопровождающем первое подстригание волос у ребенка, для чего «выбирается тот, кто с ними более всего дружен или с кем они хотят установить более тесные отношения; затем с этим человеком и его родными они живут в полном доверии, как будто одной семьей». Свадебные свидетели тоже «причисляются к большой категории «kumar», то есть людей, с которыми они в братских или в особых дружеских отношениях и которые служат им защитой в случае «sangue» [вендетты] и помощью в других обстоятельствах». Не стоит удивляться, что друг, привлеченный к кровной мести, не может проявить инициативу в вопросе примирения или финансовой компенсации… В общем, не без горечи заключают отцы–иезуиты, «это фальшивое родство… Почитается гораздо больше, чем то признается Церковью», а потому «сколько ни подвергай эти предрассудки осуждению, требуется время для их искоренения»[367].
Взгляд миссионера и антрополога дистанцирован, поскольку оба прекрасно отдают себе отчет, что описываемая ими реальность уже перестала быть их собственной. Безусловно, они сознают «необходимость» и «пользу» подобных практик, оправдывая даже самые радикальные из них. Но они не задаются вопросом о том, почему в обществах, которые служат для них точкой отсчета, такая функция крестного отца, как религиозное наставление, постепенно приходит в упадок, а на первом плане оказываются другие, в первую очередь защита и материальная поддержка. Конечно, позднее крестный отец станет центральной фигурой организации криминальных сообществ, которые тоже будут требовать инициации, своего рода образования, уважения и повиновения… При этом особые, привилегированные отношения, связывающие крестника с его крестным отцом или матерью, отнюдь не исчезают. Напротив, скорее усиливаются, становятся более личными, особенно когда в них перестают участвовать родители ребенка. Тем не менее еще около 1845 года жители Бруа (Франш–Конте) формировали «нечто вроде религиозного родства, поскольку крестили друг у друга детей. Все приходились друг другу кумовьями и кумушками…»[368] В общем и целом, с XV–XVI веков намечается ослабление системы солидарностей, которые, умножая связи между семьями и отдельными людьми, пытались структурировать все общественное пространство. Оно является частью медленного процесса отмирания линьяжа и установления более узкого понимания семьи, традиционно поддерживаемого Церковью и все более поощряемого растущей мощью государства. Это отмирание предшествует и способствует не столько утверждению индивидуализма, сколько новому пониманию автономности и внутреннего характера личности. От него остается соответствующая терминология, образчики поведения и ностальгия, а на освободившемся месте появляются новые определения и новые практики дружбы.
Развитие ассоциаций: от братства к праздничным сообществам
Первыми эту освободившуюся территорию начинают осваивать разнообразные сообщества, предполагающие (по идее) добровольное членство. Они были построены по модели идеальной семьи, которая имела лишь частичное воплощение в реальности. При этом они наталкивались на те же ограничения и терпели те же неудачи.
Одним из ранних тому примеров могут служить компаньонажи, которые заимствуют свой лексикон из семейной жизни (имеют «матерей», предполагают объединение против хозяев и, вместе с ними или помимо них, против представителей других ремесел), а обрядовую часть — у дружбы (посвящение, принесение клятвы, сохранение тайны). Компаньонажи необходимы для организации периода ученичества и получения профессионального статуса, который не просто (и не только) наследуется, но обретается после преодоления ряда препятствий. Кроме того, они объединяют уже квалифицированных ремесленников, находящихся в подчиненном положении, поскольку позиция мастера остался для них (временно или уже окончательно) недоступной. Подмастерья давно расстались со своими семьями, но, при наиболее благоприятных обстоятельствах, интегрированы в семью хозяина, который снабжает их жильем, едой и осуществляет над ними почти отцовский надзор. Это побуждает их к изобретению собственной общности под знаком абсолютного равенства. В записке, опубликованной в Лионе в 1572 году и содержавшей «целые фразы из жалоб рабочих, циркулировавших в Лионе в 1539–1540 годах», подмастерья–печатники утверждали, что в книгоиздании «более, чем в других ремеслах, мастера и компаньоны должны быть как бы единым телом, подобно семье или братству»[369].
Для всех этих объединений, религиозных и светских, профессиональных и основанных на других принципах, ха рактерна постоянная отсылка к братству (fraternite, confrerie, brotherhood), которая сохранится в языке рабочих союзов и партий XX столетия, вместе с мечтой о всеобщем братстве как основе для переустройства мира. Еще раз подчеркнем: это эгалитаристская разновидность все того же семейного дискурса, к которому склонны такого рода добровольные ассоциации. Но за этим обманчивым выбором слов могло скрываться внутреннее соперничество, порой иерархического характера (между мастерами и подмастерьями), порой — индивидуального («мой дорогой собрат и все же друг»). Мы не говорим уж о том, что конфликты — один из резонов существования таких организаций, призванных улаживать проблемы с оплатой труда и смягчать отношения с клиентурой. Это не препятствовало тому, что сами они тоже провоцировали внутренние трения, регулируя, скажем, доступ к позициям и должностям. Но факт появления компаньонажей свидетельствует о том, что бессемейные подмастерья, обладавшие повышенным чувством собственного достоинства и достаточной квалификацией, остро нуждались в личной и профессиональной идентичности. Ее недостача с особенной горечью ощущалась лионскими подмастерьями–печатниками, которые, владея навыками чтения и письма (хотя мастера уверяли, что они «levissime literis tinti», «едва имеют налет грамотности»), описывали себя (и тут важно каждое слово) «как свободных людей, добровольно занимающихся этой столь прекрасной и благородной деятельностью» С этой точки зрения компаньонаж опять–таки пробуждая ожидания, которые были обречены на разочарование.
Двумя веками позже начинается расцвет масонских лож, которые нередко рассматриваются как новая разновидность объединения, основанная на принципе добровольности и стремящаяся структурировать общество вне какого–либо государственного контроля. Ложи «тайны» в том смысле, что являются неофициальными, а значит приватными собраниями, тем самым выступая как противоположность публичных. Они порывают с «жесткими и неизменными структурами солидарностей — семьей, приходом, корпорацией, сословием»[370], основываются на принципе социального равенства и стремятся сделать свою внутреннюю иерархию зависимой только от «личных достоинств», то есть от сочетания «добродетели» и «таланта». На самом деле масонские общества были скорее новинкой, нежели радикальным разрывом с прошлым, поскольку их главной заявленной целью были вера и мораль, а претензии имели самый общий характер. Это, скорее, был локус новой чувствительности, чем инструмент чьих–то конкретных интересов. Именно поэтому французская монархия, несмотря на свойственную ей подозрительность, никогда не пыталась навязать свои законы этому «объединению» или же просто его запретить. Меж тем она явно (и гораздо раньше) берет под контроль такие институты, как семья, сельская община или корпорация, поскольку они представляют куда большую опасность, будучи базовыми, плотно вписанными в социальную ткань, чью целостность и воспроизведение они обеспечивают, и преследуя свои частные, конкретные и материальные цели.
Итак, масонские ложи — своего рода нейтральная территория, не требующая вмешательства государства, если только они не перерождаются в «политические академии». Среди их участников достаточно людей бессемейных — как военного, так и духовного звания, но примерно столько же женатых. Учитывая, сколь важную роль в их учреждении играли чиновники и негоцианты, можно сказать, что ложи отвечали их потребности выйти за рамки чисто местного существования, приспосабливаясь к нуждам наиболее мобильных категорий населения. Но они не пытались заменить семью, стать дополнением к ней или служить ее интересам. Ложи находились вне семейных структур, были им чужды и безразличны, не предполагая исключительного выбора или отказа от предшествующих или внешних по отношению к ним обязательств, поскольку мыслили себя в иной плоскости. Достаточно расплывчатая идеология служила основой для умеренной и ограниченной социальной коммуникации между индивидуумами, которые были «избранными», но только потому, что сами к этому стремились. И хотя масонство использовало словарь дружбы и некоторые ее практики, это делалось скорее для того, чтобы за общей гармонией межличностных и равных отношений скрыть не столь давно обретенную свободу индивидуума, представить ее в виде банальности. Дружба — «братская дружба», ставившая всех участников в равное положение, в предвкушении появления «друзей человечества» — имела функциональный характер, поскольку была не только конечной целью, но заранее установленным и фиксированным правилом. Она в большей степени определяла идентичность организации, чем ее членов, что позволяло ей эволюционировать вместе с ними, без резких конфликтов и решительных разрывов.
Какова бы ни была оригинальность франкмасонства и его места внутри просветительского движения, в целом оно было вписано в процесс медленной эволюции мужской социабельности. На участие женщин был наложен запрет «во имя чистоты наших принципов и нравов», как объясняет в своей «Речи» (1736–1737) Рэмзи[371]. Действительно новым явлением эпохи стало умножение, выход на авансцену и (в некоторых случаях) институционализация регулярных дружеских собраний, объединенных общими научными, интеллектуальными, религиозными или светскими интересами, порой приобретавшими политический характер, но чаще сходившимися ради удовольствия «достойного общения» или просто приятной беседы.
Почин был положен в эпоху Ренессанса, когда вокруг таких государей, как Медичи или Фарнезе, собирался узкий круг гуманистов, льстецов или просто друзей, выделявшийся из числа прочих придворных своей приближенностью к властителю. Людовик XIV превратил приглашения в Марли в инструмент управления знатью, толпившейся в версальских залах. Однако на протяжении XVII–XVIII веков в городах, особенно в крупных, растет количество публичных мест, что создает новую культурную ситуацию. Таверны, «кофейные» или «шоколадные дома» начинают использоваться как места для сборов за пределами семейного пространства. Чем шире распространяются эти вполне невинные практики, тем больше подозрения они вызывают у всех властей. Церковь держится настороженно и увеличивает количество конгрегаций кающихся, за которыми пристально следит[372]. Государство выказывает готовность поддержать такие начинания своим авторитетом, если они отдадут себя под его контроль. Именно так поступил кардинал де Ришельё с тем кружком знатоков словесности, который около 1629 года стал раз в неделю собираться у Конрара: он превратил его во Французскую академию (Наполеон будет не столь прямолинеен с Аркейским обществом, сложившимся вокруг Бертолле и Лапласа[373]). В решении Ришельё можно видеть пересечение сразу двух традиций. С одной стороны, монархия всегда контролировала «ассамблеи» и «корпорации» посредством выдачи «патентных писем», что позволяло держать их под присмотром и использовать в собственных целях. Этой мечте об искусстве и словесности, призванных служить вящей славе короля, придаст законченную форму Кольбер[374]. С другой стороны, это традиция аристократического патронажа, воздействие которого можно наблюдать на примере Академии деи Линчеи, созданной в начале XVII века в Риме усилиями Федерико Чези: «При выборе ее членов родство и дипломатические соображения имели больший вес, чем чисто научные критерии»[375]. Муниципальные власти Прованса XVIII века следили за общими комнатами в тавернах с подозрительностью деревенских кумушек, наблюдавших за парнями и девушками, которые, пользуясь полумраком вечерних посиделок, норовят сесть друг к другу поближе.
Истинная модель свободных сообществ обнаруживается не в Италии, а в Англии, где первые клубы появляются в XV («Двор доброй компании») и в XVI веке («Фрайди–стрит» или основанный Уолтером Рэли «Бред–стрит», собиравшийся в таверне «Русалка»). В XVII–XVIII веках их число стремительно растет: так, Сэмюэль Пипс с друзьями отправлялся «в клуб» к Вуду на Пэлл–Мэлл. В эпоху Просвещения Франция перенимает этот британский обычай, но опыт Революции придает негативную окраску слову «клуб», поэтому после 1815 года чаще говорят о «кружках», чтобы подчеркнуть неполитический характер собраний. Довольно быстро они устанавливают свои простые правила: чисто мужской состав, решение о вступлении принимается всеми членами, в основном с оглядкой на социальное и культурное сходство. В отличие от светских салонов место сбора всегда находится за пределами семейного пространства, сначала в общественных местах (таверна или кафе), а с начала XIX века все чаще в принадлежащем этому собранию помещении, доступ к которому открыт только его членам. Цель подобных объединений — общение как таковое, хотя часто они приходят к определенной специализации — политическим дебатам, литературным дискуссиям или просто помогают проводить досуг наиболее состоятельной части общества. Будучи добровольным обществом, свободным от любого принуждения и не имея какой–либо внешней цели, клуб полностью независим от семьи, а потому представляет собой новую модель избирательной социабельности. Он не требует тайны, посвящения или программы, не упоминает о братстве и не предполагает никаких взаимных обязательств, помимо следования простым правилам поведения, которые распространяются на всех членов, не препятствуя и не способствуя установлению между ними привилегированных отношений. Общежительность освобождается от тех ограничений, которые налагала дружба и семья. Как напишет Бодлер, «английская жизнь — эта смерть сердца — есть клубное и кружковое существование»[376].
Мужское и женское
У новых форм социабельности есть черта, указывающая на источник их происхождения: это практически исключительно мужские сообщества. Строгое разделение по признаку пола показывает, что, в отличие от светских салонов, они не являются миниатюрными слепками общества. Это добровольный выбор изоляции и сегрегации, разрыв не только с семьей, но с привычным для повседневной жизни смешением полов и возрастов — мужчин и женщин, взрослых и детей. Последние не допускаются к подобным собраниям, поэтому для юношей членство в клубе, как и посещение таверны, становится знаком признания их самостоятельного статуса как индивидуумов, ответственных за собственные решения и способных распоряжаться своим кошельком. Женщины оказываются лишены даже ранее принадлежавшего им слова «кружок» («cercle»): именно так именовались собрания Дам вокруг Марии Медичи. По свидетельству Сен–Симона, Людовик XIII сожалел о «величавости кружков королевы–матери, среди которых он рос». Людовик XIV возобновляет их сначала вокруг дофины, потом герцогини Бургундской, и традиция продолжает существовать вплоть до «госпожи Бонапарт»[377]. Позднее дамы обзаведутся собственными масонскими ложами и клубами, которые всегда будут строго отделены от мужских аналогов. Систематический характер такого разделения, по–видимому, указывает на еще один аспект подобных ассоциаций.
Безусловно, можно встретить немало убедительных доводов в пользу половой сегрегации: защита добронравия (как мы видели, на это ссылались франкмасоны, в чьих рядах в эту эпоху было много холостяков и путешественников, оторванных от своих семей)[378]; строгое разделение обязанностей и пространств, из–за которого женщины должны были проводить время у домашнего очага и им был запрещен доступ в «публичные» места, где собирались мужчины; малая степень реальной свободы, поскольку женщины были подчинены власти отца или мужа; недостаточная квалификация, не позволявшая им заниматься теми профессиями, где могли бы формироваться компаньонажи. Но все эти резоны не были особенно сильны в случае состоятельных классов, где женщины имели достаточно домашней прислуги и пользовались относительной свободой действий — а в XVIII веке и свободой нравов. К примеру, госпожа де Сен–Симон нередко получала приглашение в Марли, а ее желчный супруг — нет; при этом ему в голову не приходит негодовать, напротив. О принципиальном характере такого исключения женщин свидетельствует и тот факт, что оно становится объектом насмешек со стороны современников. Так, 18 апреля 1742 года президент де Манибан писал из Тулузы кардиналу Флери: «…8 числа сего месяца во время обеда, собравшего несколько дам и кавалеров зрелого возраста, был учрежден орден, который хотели сперва назвать орденом Вольной Дружбы, но потом окрестили орденом Доблестных Рыцарей… в качестве шутки… и чтобы противопоставить его франкмасонам, чей секрет никому не ведом и которые не принимают к себе дам»[379].
Иными словами, основная опасность виделась даже не в возникновении параллельных женских ассоциаций, сколь бы спорными они ни были, а в смешении полов. Мужчины предпочитали свой крут как в работе, так и в досугах, которые, вместе с политическими, научными и литературными дискуссиями и, конечно, с азартными играми, являлись главной целью подобных ассоциаций. Причем если работа продолжала требовать сегрегации, то развлечения, в принципе, могли бы способствовать уменьшению дистанции. Однако такая тенденция изначально была свойственна большинству молодежных сообществ — «королевствам», «аббатствам» или «корпорациям», которые появляются в ХII-ХIII веках. Сформированные за пределами Церкви (но отчасти по ее подобию), это, по–видимому, старейшие ассоциации такого рода (хотя в случае Англии и Испании полной уверенности нет)[380]. Во всем прочем они имеют малого общего с клубами, касается ли это возрастного ценза, добровольного характера присоединения, продолжительности принадлежности к группе или географии рекрутирования. Юношеские «аббатства» функционируют как «временные» и одновременно обязательные сообщества, охватывающие деревню или квартал. У них исключительно мужской состав, хотя к некоторым их занятиям могут подключаться девушки, но только при необходимости и всегда на второстепенных ролях.
За такого рода сообществами обычно признается четыре рода деятельности. Прежде всего надзор за нравами, особенно супружескими, орудием которого выступает шаривари, обычно устраиваемое неверным супругам обоего пола, женщинам, бьющим своих мужей (а позднее и в обратных случаях), а также вдовцам и вдовам, которые повторно вступают в брак с более молодыми и ранее холостыми партнерами. Далее, нечто среднее между полицейской и военной обязанностью. В XVIII веке молодежные корпорации Прованса смешиваются с муниципальной милицией, что придает фольклорный колорит этому весьма среднему с военной точки зрения ополчению, утратившему свое назначение после появления гораздо лучше вооруженных королевских войск[381]. Однако в XVII веке в Нивеле, когда через Брабант все время проходили то одни, то другие войска, молодежные «аббатства» и городская милиция, постоянно конфликтуя друг с другом и с властями, в день Св. Михаила дружно участвовали в общем параде на городской площади. И когда в октябре 1695 года пьяные чужаки сбиваются вместе и угрожают жителям оружием, то те «зовут юношество», которому удается арестовать двоих проходимцев[382]. Ничего удивительного, поскольку «молодежи» много — нередко практически столько же, сколько боеспособных семейных людей, она уже организована и достаточно дисциплинирована, привычна к потасовкам и всегда готова ввязаться в схватку.
Из оставшихся функций одна — организация праздников — в XVIII столетии становится все более востребованной, поскольку их количество умножается и они приобретают все более светский характер. Другая — выражение политического несогласия через карнавальное осмеяние и «переворачивание» установленных практик — с XVI века оказывается под все более жестким надзором. В любом случае юношеские «аббатства» играют роль рупора и орудия всей общины[383] и обладают внешними признаками (если не реальной властью) общественных институций. Они не представляли бы прямого интереса для нашей темы, если бы не были организованной возрастной группой (скорее, чем возрастным классом в точном смысле слова), что заставляет подыскивать им другие назначения, важные для формирования и утверждения личности.
В первую очередь речь идет о переходе от детства ко взрослому состоянию, где первым этапом становится достижение половой зрелости, а вторым — «обзаведение», связанное с женитьбой или отъездом. Поскольку брак становится более поздним, что особенно заметно у мужчин, этот период растягивается, причем иногда на десятилетие: от пятнадцати до двадцати пяти лет. Юношеские корпорации регулируют эти классические инициационные этапы, когда подросток сперва изымается из своей исходной группы (семьи) и, после подготовки, реинтегрируется как полноценный член взрослого сообщества, состоящего из глав семей[384]. Промежуточный статус такой организации вполне очевиден самому «юношеству», находящемуся в состоянии вынужденного ожидания, и, прямо или косвенно, признается взрослыми.
Образчиком тут служат распространенные воспитательные практики. Вплоть до 9–10 лет разнополые дети воспитываются вместе под присмотром женщин. Затем мальчики «из женских рук» переходят в мужские, и далее их образованием занимается отец или кто–то, кому была поручена эта обязанность. Девочки остаются, где были (или отправляются в другой специально выбранный дом), и постепенно обучаются ведению домашнего хозяйства. Этот период от 10 до 20–25 лет является временем максимального взаимного удаления полов.
Какие бы роли ни признавала за «аббатствами» община, социализация поведения их участников происходит в рамках двух категорий конфликтов. В первом случае это столкновение «сыновей», не имеющих доступа к власти, богатству и браку, и «отцов», которые своей волей определяют — причем в тех частях Франции, где распространено письменное право, целиком и полностью — их обзаведение хозяйством, материальное состояние и выбор партнера. Судя по толерантному отношению к юношеским корпорациям, такой способ коллективного существования молодежи представлялся старшему поколению предпочтительней уступок по перечисленным выше пунктам. Вторая категория конфликтов связана с соперничеством семей, и тут «юношество» обладает потенциальными возможностями посредничать между враждующими сторонами или отказаться участвовать в борьбе. Из литературных произведений мы в основном знаем, как это происходит на индивидуальном уровне, когда речь идет о возлюбленных или о паре друзей: такие попытки, как правило, приводят к катастрофе, как в случае Ромео и Джульетты, или к бегству, как это происходит с Жаком и Даниэлем в «Семье Тибо» Мартена дю Тара. Но не исключено, что до сих пор мы не замечали остававшегося в тени коллективного сопротивления.
Наконец, одна из важнейших функций «аббатств», которую они исполняют с молчаливого (по меньшей мере) согласия взрослой части общины, — это внушение молодым людям той сексуальной идентичности, которой требует общество, снабжающее их «безусловным и институциональным мужским статусом»[385]. Отсюда постоянное подчеркивание различий между полами и в конечном счете агрессивное отношение к женщинам. Такая агрессивность могла иметь индивидуальное выражение: скажем, четырнадцатилетний Валантен Жамере–Дюваль все время пытался договориться со своими нанимателями, среди которых были крестьяне, пастухи, мельники и т. д., что их жены не будут им командовать. Как легко догадаться, договоренности оставались мертвой буквой, из–за чего он постоянно переходил от одного хозяина к другому: «Не зная его [противоположный пол], я полагал, что оборонительный союз с мужчинами защитит меня от его нападок»[386]. Но группа, которая направляет и порой развязывает подобную агрессию, располагает более широким и эффективным набором средств выражения, мобилизуя и принуждая тех членов, которые предпочли бы остаться в стороне. Ее подспудные устремления проявляются в выборе жертв, становившихся объектом шаривари. Почему в качестве этих жертв выбираются как вдовцы, так и вдовы, повторно вступающие в брак, причем с более молодыми и ранее незамужними/неженатыми партнерами? Ведь женитьба на богатой вдове — в случае подмастерьев это часто жена покойного хозяина — для большинства молодых людей является самым желанным способом добиться повышения своего социального статуса. Почему в равной степени преследуется как мужской адюльтер, который напрямую затрагивает «молодежь», только если совершается с незамужней девушкой, так и женский, который может быть ей выгоден? Чем объясняется пристальное внимание к тем парам, где жена бьет мужа? С большой долей вероятности, желанием подавить женские посягательства на верховодство в семье[387]. Но напоминание о «правильной» иерархии полов и соответствующих ролях также предполагало осуждение мужского «подкаблучничества» и, не исключено, того извращенного удовольствия, которое было с ним связано. Гравюры с изображениями мужей со спущенными штанами, которых секут розгами их жены, заставляют вспомнить об опыте Жан–Жака Руссо, ребенком открывшим для себя удовольствие от порки: «…после экзекуции я нашел, что ожидание оказалось страшнее кары и, что самое странное, наказание лишь усилило мою любовь к той, которая меня ему подвергла… ибо оно оставило во мне больше желания испытать его вновь от той же руки, чем страха, поскольку к боли и стыду примешалось и чувственное наслаждение. <…> Мадемуазель Ламберсье заметила по каким–то признакам, что наказание не достигает цели, и объявила, что отказывается от него. <…> Прежде мы спали в ее комнате. <…> Два дня спустя нас уложили спать в другой комнате, и с тех пор она обращалась со мной как со взрослым мальчиком — честь, без которой я охотно бы обошелся. Кто поверил бы, что розги, полученные в возрасте восьми лет от тридцатилетней девушки, оказали решающее воздействие на мои склонности, желания, страсти и меня самого до конца жизни…?»[388]
Жамере–Дюваль, Руссо: отдельные личности — в обоих случаях исключительные, настаивающие на своем положении «социальных ублюдков»[389], — обучают XVIII столетие вслух говорить (вернее, писать, что является одновременно и более и менее радикальным решением) о том, что было и остается невыразимым (особенно на групповом, по определению более консервативном уровне), не подлежит вербализации и только может быть обозначено жестом. «Аббатства» прекращают существование после того, как их члены «обзаводятся» семьей и хозяйством, и мы не знаем, сколь прочными остаются отношения между ними — и было ли их установление задачей юношеской корпорации. Судя по типу организации, иерархическому строению, временному характеру и жесткости вмешательств, эта среда вряд ли благоприятствовала развитию действительно тесных привязанностей между молодыми людьми, причем как в целом, так и по отдельности. «Аббатства» выступали в качестве инструмента социализации, и именно эта функция в итоге ставится под сомнение миром взрослых, оттесняющим их на обочину общественной жизни в качестве «народного обычая».
Власть обзаводится собственными полицейскими силами и в трудных ситуациях уже не нуждается в помощи «молодежи». От «милиции» конца правления Людовика XIV до введения всеобщей повинности, она полностью забирает контроль над военными образованиями (не без сопротивления заинтересованных лиц и их семей), устанавливая правила рекрутского набора, определяя тип организации и дисциплину. Городские и церковные власти все реже закрывают глаза на шаривари и «прочие маскарады», которые считают «беспорядками»; запретов избегает только подготовка праздников, и то не во всех случаях. В городах появляются сообщества, основанные на профессиональной, социальной или топографической близости, которые ориентируются на юношеские корпорации, но в итоге начинают принимать в свои ряды не только холостяков, но и женатых. На более глубинном уровне «аббатства» постепенно утрачивают функции воспитания и социализации, которые забирают себе конкурирующие с ними новые институты, ратующие за «дисциплину»: сначала возникает система профессионального обучения, затем коллеж, позднее армия. По мере возрастания контроля взрослых над формированием детей и подростков происходит резкое ограничение автономии и спонтанного существования возрастных групп. Причем такой контроль внедряется не только силой и принуждением, но и благодаря собственной эффективности и техничности; Это глубочайшим образом изменяет дружбу — ее пространства, возрасты, практики и даже цели.
Время юности
В свое время Филипп Арьес, отвечая на возражения Натали Дэвис относительно соотношения между «молодежными аббатствами» и идеей «юности» (которую он считал открытием или изобретением XVIII века), подчеркивал важное изменение в области «образования и воспитания, то есть передачи знаний и ценностей», которое «со Средних веков… происходит путем практического обучения „в людях”». В таких условиях прежнее «разделение на возрастные классы» разрушается; новая система «вынуждает детей жить среди взрослых, которые передают им таким образом свои умения и свое знание жизни»[390]. Со своей стороны, Ален Макфарлейн объяснял, что в средневековой и ренессансной Англии было слабо выражено чувство семейной общности и привязанности между родителями и детьми, поскольку во всех социальных стратах, от крестьянства до аристократии, ребенка с ранних лет было принято «определять» в другую семью в качестве слуги, работника, подмастерья, «ученика» или пажа[391].
В тех случаях, когда «образование» продолжалось в рамках семьи, это только подчеркивало ее иерархический характер, усиливая высший — отцовский — авторитет в ущерб чувствам и горизонтальным связям, то есть отношениям между считавшимися «равными» представителями одного поколения. Однако не до такой степени, чтобы исключить возможность их установления между мальчиками одного возраста, как в групповой, так и в индивидуальной форме. Сходство положения и удаление от родной семьи делают такую дружбу более необходимой и облегчают ее возникновение. Так, привязанность Жан–Жака к двоюродному брату Бернару начинается во время их совместного пребывания в пансионе, когда последний «не слишком злоупотребляет предпочтением, которое оказывалось ему в доме как сыну моего опекуна». «Очень скоро я полюбил его больше, чем собственного брата, и эта привязанность никогда не изгладилась»[392].
Появление коллежей — одно из изменений, коренным образом повлиявших на историю раннего Нового времени. Процесс их формирования, отвечавший настоятельной потребности семей и возросшей конкуренции между городами, государствами, вероисповеданиями, религиозными и светскими орденами, хорошо изучен на протяжении последних тридцати лет[393]. В том числе их внедрение на национальном и международном уровне, состав, внутренняя организация, среда, конечная цель предлагаемого образования и то, как этот образец использовался другими специализированными учебными заведениями. Для нас тут важен новый способ институционализации детства и юности как возрастных периодов, которые должны проходить в отдельном пространстве, желательно изолированном от внешнего мира, и под постоянным присмотром небольшой группы специалистов — педагогов, воспитателей и проч. Семьям эта организация внушает доверие; они видят в ней образовательную модель, привлекательную тем, что в рамках одного учреждения ученики могли полностью пройти цикл, соответствующий нашей второй ступени, с шестого класса до логики и физики[394]. Добавим сюда деление на классы, которое соответствовало рациональным требованиям, изложенным в программе обучения, и последовательности освоения знаний. И тотальную дисциплину, стремившуюся взять под свой контроль все дневные и ночные часы, а потому ориентированную на интернат, который становится образчиком для приходящих студентов, квартирующих у «хозяев» или «педагогов». Наконец, программу обучения, где в содержательном плане царила современность и использовались эффективные методы, обещавшие качественный — в религиозном, нравственном и интеллектуальном смысле — результат, когда выпускники могли с полным правом претендовать на успех и хорошо исполнять те должности и профессии, к которым их предназначали семьи, сообразуясь с рангом, состоянием, дружескими и родственными связями и, порой, удачным случаем.
Без сомнения, расстояние между декларируемыми принципами и действительностью должно было убывать по мере понижения степени престижа учебного заведения. Только крупные коллежи могли предложить полный цикл обучения и от начала до конца поддерживать высокий уровень качества. Вплоть до XVIII века возрастной разброс внутри одного класса оставался значительным, а дисциплина лишь постепенно кладет конец насилию, выражавшемуся в повседневных стычках, но порой доходившему до бунта, который приходилось подавлять с помощью войск (в Англии эта проблема сохранялась дольше, чем во Франции)[395].
В самом принципе коллежа, однако, заложено некое противоречие, служащее источником внутренних конфликтов. С одной стороны, ученики разбиваются на возрастные группы, которым придается особое значение, которого они не имеют за стенами школы, тогда как семейные и даже социальные (иерархические) связи как бы оказываются вынесенными за скобки. В этом смысле коллеж отчасти воспроизводит опыт рыцарского ордена, но в большем масштабе, охватывая широкий спектр социальных групп и будущих профессий. С другой, он использует целый арсенал средств — соперничество, постоянный надзор, активно поощряемое доносительство, телесные наказания (всегда осуществляемые одним из учеников), — чтобы уничтожить чувство солидарности среди студентов и установить единственную (вертикальную) связь между каждым из них и учителем. На рубеже XVIII–XIX веков этот же принцип — с аналогичными результатами — использует «модернизированная» пенитенциарная система.
Как всегда, семьи занимают промежуточную позицию, вернее, играют сразу на две стороны, будучи озабочены настоящим и заинтересованы в будущем. Они поддерживают идею школьной дисциплины: она в их глазах обеспечивает выгоду от той существенной финансовой инвестиции, на которую им пришлось пойти. Но они также ожидают ожидают долговременной прибыли по окончании коллежа, что предполагает установление крепких дружеских связей в процессе обучения. Согласно французскому опыту, ребенок, как писал в 1687 году Пьер Кустель, «приобретает там выгодные знакомства и друзей, которых часто сохраняет на всю жизнь»[396]. Примерно таким был и итальянский опыт, с поправкой на политическую раздробленность, из–за которой родителей в меньшей степени тревожила проблема, где именно и в каком качестве будет служить их отпрыск. Это отчетливо демонстрирует письмо, которое болонский сенатор Виченцо Фердинандо Рануцци Коспи 7 октября 1705 года отправил своему сыну Марко Антонио, определенному в коллеж в Парме: «Думайте о том, что если в этом коллеже вы подружитесь со своими товарищами, которые закончат его одновременно с вами, и если Господь дарует вам долгую жизнь, которой я для вас желаю… то среди ваших компаньонов будут прелаты, кардиналы, полководцы и люди столь высокого положения, что, если вы будете с ними дружны, они способны составить фортуну того дома, в котором Господь вам положил родиться»[397].
Между соперничеством–солидарностью юношей и подчинением учителю (последнего требуют отцы семейства, вполне усвоившие те установки, которые пропагандировал сам коллеж) достигается компромисс, во многом напоминающий более поздний феномен «выпусков». Иными словами, принадлежность к определенному (возрастному) классу не ограничивается юностью, но оказывает влияние на весь жизненный путь человека. Это явление становится все отчетливее по мере умножения количества религиозных и светских школ, которые предлагали профессиональную подготовку за пределами коллежа. С конца XVI века это новициаты и семинарии, с конца XVII века — «морские коллежи» и «кадетские корпуса», с середины XVIII века — разнообразные «военные школы». Парижская Военная школа была основана в 1751 году по модели санкт–петербургской и берлинской академий; ей предшествовала Инженерная школа в Мезьере (1748). Позднее в Ла–Фер появится Артиллерийская школа (1756). За ростом числа подобных заведений, совмещавших научное и техническое знание и обтесывавших по единому образцу представителей разных социальных страт, стояла общая программа выборочной подготовки государственных служащих.
Пока эта программа затрагивала только элиты. Даже среди обеспеченных слоев многие отдавали предпочтение традиционным формам воспитания, к которым возвращается XVIII век, — таким как домашний учитель или обучение «в людях». Хотя мы располагаем внушительной статистикой — 48 тысяч учеников в коллежах Франции в 1789 году или порядка 40 тысяч учеников только иезуитских коллежей в 1627–1629 годах, — на самом деле она обманчива. Дело в том, что, как и английские университеты начала XVII столетия, французские коллежи имели две категории учеников, старших и младших сыновей[398]. Те, кто принадлежал к первой, мог слушать лишь часть курсов, не проходить полный цикл и ограничиваться общим образованием: за редкими исключениями, их карьера определялась семейной традицией, которую они должны были поддерживать. Напротив, младшие сыновья могли рассчитывать лишь на собственные силы, независимо от того, связывали ли они свою судьбу с Церковью, армией, государственной и чиновничьей службой (как во Франции) или же с коммерцией и свободными профессиями (как в Англии). Часто они оставались холостяками, что способствовало сохранению этих юношеских дружб, особенно среди людей одной профессии. При некотором везении они также могли рассчитывать на хорошие отношения с теми, кто принадлежал к группе «старших сыновей», или на поддержку младших отпрысков из более богатых семей.
Коллеж, не в последнюю очередь благодаря суровой дисциплине, становится локусом сильной и страстной дружбы. Изолируя молодых людей от внешнего мира, он превращает юность в возраст дружбы, язык которой, возможно, остается прежним (установить это у нас нет возможности), но ее общественные, пространственные и временные параметры существенно меняются. Эти юношеские отношения полностью не зависели от семьи, часто бывали от начала и до конца бескорыстны (хотя порой за ними скрывались чувства, вызывавшие у наставников тревогу) и могли продолжаться после окончания коллежа (никакой обязательности тут, конечно, не было). Хронологически они предшествовали любви, тем самым оказываясь первым опытом открытия «другого», а потому могли играть центральную роль в формировании идентичности.
Добавим к этому еще одно новшество: в тех же социальных слоях широко распространяется обычай помещать девочек в монастырские школы или в новые конгрегации, специально создававшиеся для этих целей в XVI–XVIII веках (урсулинки, визитандинки, дамы Сен–Сира). Благодаря этому оба пола впервые обретают похожий опыт: «Графиня де Ла Марк… дочь герцога де Рогана… была близкой подругой госпожи де Сен–Симон, и так же дружила с госпожой де Лозен [ее сестрой], своими бывшими товарками по монастырю» — Когда в 1706 году, более чем через десяток лет после монастырского пансиона, она умирает, то обе сестры искренне горюют, что вызывает неодобрение короля, «который был мало знаком с законами естества и сердечными порывами», тогда как Сен–Симон «чувствительно тронут» горькими слезами своей супруги…
Очевидным образом, это лишь начало изменений, и XIX век может куда больше поведать о юношеских дружбах в стенах коллежей или монастырских пансионов, чем XVIII столетие. Однако оно указывает на общее движение в сторону расширения горизонтов общественного существования. Свободный дружеский союз, будь то внезапное «узнавание» Монтеня и Ла Боэси или тщательно взвешенные взаимные обещания Сен–Симона и его товарищей по придворной жизни, утверждает автономию индивидуума по отношению к стратегически организованной системе семейных связей и к поверхностным отношениям, неизбежно сопровождающим всякое общежитие. Но именно эта общежительность становится объектом структурирования, кодификации и институционализации в Англии с XVII века, а во Франции и во всей Европе — с XVIII столетия. Взрослые мужчины пытаются создать для себя удобное и умиротворяющее пространство за пределами семьи, которое позволит им ощущать себя равными среди равных. Это выбор, совершаемый в пользу социабельности.
Конечно, это не приводит к исчезновению систем семейных связей, которые остаются необходимостью и нормой Для большинства населения, особенно сельского. Но творческий потенциал и способность к расширению отношений Духовного родства, по–видимому, на исходе. Наступает время умеренности и благоразумия, поскольку главным партнером семьи выступают уже не другие семьи, а государство, которое предоставляет свою защиту, но в обмен накладывает ряд ограничений и поощряет замыкание семьи в себе самой и отказ от многих окружавших ее связей. Таким образом, возраст дружбы становится своего рода новым переходным этапом от детства к взрослому состоянию, временем удлиняющейся юности, эпохой индивидуального формирования, проб, выбора и личных отношений, которые, будучи выражением свободной воли, могли оказаться чрезвычайно прочными: их продолжительность зависела исключительно от заинтересованных сторон.
Трудно представить себе двух более разных людей, чем Джеймс Босуэлл и преподобный Уильям Джонсон Темпл: в их характерах, поведении и жизненном укладе нет ничего общего. Однако учеба в Эдинбургском университете свела их вместе, и они продолжали переписываться и доверять друг другу на протяжении последующих тридцати лет. Так, Босуэлл сделал Темпла исполнителем своего завещания, а тот в свой черед писал ему 24 июня 1767 года: «Твоя дружба — единственная радость, которая есть в моей жизни. Родня моя — мои главные враги: жестокий отец, неблагодарный брат. <…> О, Босуэлл, верь мне, что я люблю тебя как самого себя, и когда я умру, то возблагодарю Господа прежде всего за то, что в моей жизни была твоя дружба»[399].