Туман плывет.
Слышен плеск
Весла Волопаса.
Темень сгущается».
Стихотворение Ткачихи:
«Стою на берегу
Реки Небесной.
Шнур одежд развязала —
Жду, когда мой
Любимый прибудет».
Как остроумно заметил Ёсида Такаси, авторы «Манъё:сю:» совершают своеобразный «подлог»: согласно китайской традиции Небесную Реку переходит Ткачиха. Японские же поэты представляют дело так, что путешествие совершает Волопас. В этом факте хорошо видно, как местные обычаи накладывают свой отпечаток на восприятие чужеземных идей. Ведь брачные обычаи высшего японского общества предполагали полигамный брак цумадои («испрашивание жены»). Его характерной особенностью является то, что, за исключением «главной супруги», остальные «жены» аристократа проживали не у него дома, а у себя. Он же время от времени ночами посещал их. Что касается брачных обычаев ханьцев, брак являлся патрилокальным, т. е. жена проживала в доме мужа. Этот же исследователь обратил внимание на то, что способ переправы через Небесную Реку в китайских и японских стихах также различается. В Китае в основном это будет переход через мост, а в Японии — переправа через реку на лодке, что было намного естественнее ввиду малого количества мостов в тогдашней Японии.
Структуру танка в наиболее общем виде можно определить следующим образом: начальная ее часть содержит рассказ о природном мире (чрезвычайно часто — с упоминанием топонима), вторая — дает представление о том, какие чувства испытывал в момент сочинения сам автор. Получается, что природа (топоним) становится мерилом человеческих эмоций, некоторой панметафорой человеческого бытия.
Навязчивое переживание непостоянства любовных отношений обычно однозначно соотносят с буддийской концепцией мудзё: — эфемерности и изменчивости всего, что присутствует в феноменальном мире. Однако, как это видно из материалов мифа и поэзии «Манъё:сю:», имеющих с миропониманием буддизма минимальную связь, уже в них акт соединения божеств или же людей с неизбежностью заканчивается разлукой. По всей вероятности, это связано с древнейшими представлениями о том, что после того, как произведено (зачато) потомство, предназначение человека (божества) можно считать исчерпанным.
Что касается прозаических текстов эпохи Нара, напрямую связанных с буддийской традицией, то их объектом изображения не может являться «любовь», которая там осмысляется исключительно как «похоть».
«Даже если пламень похоти сжигает плоть и сердце, негоже совершать грязное, следуя за похотливым сердцем. Домогания глупца — все равно что мотылек, летящий в огонь. Поэтому-то в заповедях и говорится: „Скудоумная молодежь распаляется с легкостью“. В сутре „Нэхангё:“ („Сутра сердца“) говорится в подтверждение: „Если знать истинный смысл пяти видов желаний (т. е. желаний, вызванных привязанностью к цвету/форме, звуку, запаху, вкусу, осязанию), не будешь радоваться наслаждениям. Трудно обуздать желания. Но предающийся им — что собака, вечно гложущая старую кость“» («Нихон рё:ики»).
Мифологическая пространственная разметка мира находила свое отражение в местоположении синтоистских храмов. Места, где, как считалось, происходили те или иные эпизоды «священной истории», были отмечены строительством синтоистских святилищ. Причем, в отличие от буддийских храмов, это могли быть и самые «примитивные» святилища, возведение которых не требовало особых трудозатрат. Такое святилище могло быть оформлено с помощью стоящих на горе ворот «П-образной» формы (тории, эти ворота символизируют петухов на насесте, которые кукарекали в надежде выманить Аматэрасу из пещеры). Или же это мог быть священный камень (символический заменитель горы — считалось, что божества могут спускаться на вертикально расположенные объекты), окруженный веревкой-симэнава (для того, чтобы Аматэрасу не могла вернуться обратно в пещеру, вход в нее был закрыт такой же веревкой). Точно так же оформлялось и священное дерево. В случае же, если синтоистский храм все-таки возводился, то он представлял собой сравнительно небольшое деревянное сооружение, в котором никаких молений не проводилось (все синтоистские церемонии проводятся под открытым небом). Такой храм был предназначен не столько для верующих, сколько для самого божеств. Он служил для того, чтобы сохранять в нем храмовую святыню (синтай — «тело божества»). Очень часто в качестве таковой выступало бронзовое круглое зеркало — символ солнца (бывало, что здесь покоился меч, копье, драгоценный камень — антропоморфных изображений божеств синтоизм этого времени не знает). В обычное время увидеть синтай было нельзя, и только в праздники створки алтаря, за которыми оно было сокрыто, могли распахнуться для его обозрения (во многих храмах синтай находился в особом ящичке и никогда не предъявлялся).
Мы имеем возможность наблюдать некоторые синтоистские храмы в их первозданном виде. Дело в том, что главные храмы (такой как, скажем, родовой храм правящего рода в Исэ) было заведено перестраивать раз в двадцать лет. Рядом со старым храмом отстраивали точно такой же новый, а прежний после этого сносили. В этом действе нашли отражение как практические соображении (через двадцать лет дерево в японском климате приходит в ветхость), так и ритуально-магические — циклическое обновление миропорядка один раз в поколение. Кроме того, могло играть свою роль и соображение о технологической преемственности: перестройка раз в двадцать лет обеспечивала передачу мастерства от одного поколения строителей к другому.
Поскольку каждый род имел свое божество-прародителя, а каждая местность также находилась «в ведении» какого-либо божества, то в стране было огромное количество синтоистских храмов и кумирен. Согласно «Идзумо-фудоки», в девяти уездах этой провинции находилось 399 синтоистских святилищ (буддийских храмов — 11, причем в четырех уездах буддийских храмов не было вовсе).
Помимо сакральной разметки мира существовала и другая, имевшая прямое отношение к функционированию государственного аппарата. Это административное деление страны, которое было заимствовано из Китая. Как уже отмечалось, территория Японии была разделена на округа (до:), провинции, уезды и села. Сравнительно небольшая площадь территориальных административных единиц, хорошо налаженная доставка распоряжений двора (возможная ввиду разветвленной сети дорог и почтовых станций) создавали возможность для достаточно эффективного управления страной.
Следует, однако, также иметь в виду огромные отличия, которые реально существовали внутри этого административного деления. Мы имеем в виду не только отличия в стиле жизни, происходившие вследствие природно-хозяйственных особенностей того или иного региона, но и отличия, носившие статусный характер и имевшие прямые следствия для населения. Иными словами, место проживания было непосредственно связано с правами и обязанностями его обитателей.
Всю территорию Японии можно схематически представить себе в виде ряда концентрических окружностей. В центре ее находилась столица Нара с императорским дворцом. Непосредственно к Нара прилежал «столичный район» Кинай, где сформировалась сердцевина раннеяпонской государственности. По своему статусу он резко контрастировал со всей остальной территорией Японии. В районе Кинай имела земельные наделы элита японского государства (родоплеменная аристократия, из которой рекрутировалось высшее чиновничество), в связи с чем и его жители имели значительные налоговые послабления (натуральный налог тё: был сокращен для них наполовину, а трудовая повинность отменена совсем). Только те аристократические роды, которые проживали в Кинай, были внесены в генеалогические списки «Синсэн сёдзироку», что фактически гарантировало им право на занятие высших чиновничьих должностей.
Следующую градацию представляли собой территории и провинции, находившиеся за пределами Кинай. Они назывались «внешними провинциями» (Кигэ). Они-то и представляли собой основной объект эксплуатации со стороны государства, будучи основными поставщиками налогов и людей для несения трудовой повинности. Положение провинциальных чиновников также значительно отличалось от положения чиновников в столице и Кинай, поскольку они имели право на ношение только тех рангов, которые принадлежали к «внешним». Кроме этого, на северо-востоке Хонсю были образованы две обширных провинции (Муцу и Дэва), населенные «варварами» — эмиси. Эти провинции именовались «дальними» и фактически не подлежали регулярному налогообложению. В силу своей «удаленности» от благодетельного правителя и нежелания попасть в сферу его цивилизующего влияния (эмиси часто поднимали восстания) эти территории рассматривались двором в качестве объекта непосредственного силового воздействия.
Земли и страны, которые лежали за морем и располагались к западу от Японского архипелага, также считались пространством, обладающим особыми свойствами (подробнее см. об этом главу «Япония и внешний мир»).
«Кодзики» и «Нихон сёки» подразделяют время на две основных части — «время богов» (камиё) и «время императоров» (тэнно:ё). «Время богов» (начиная от сотворения мира и до правления первого «императора» Дзимму) определяется не количественным, но только качественным образом. Его особенности проявляются только через последовательность креативных действий божеств. Можно сказать, какое из действий было раньше, а какое — позже, но «хронометраж» этих действий не становится предметом рассмотрения. При этом до тех пор, пока на острова архипелага не спустились божества с Равнины Высокого Неба, эта земля пребывала в неупорядоченности и хаосе.
Вместе с переходом повествования к историческому (квазиисторическому) времени все большее значение уделяется датировкам, осуществляемым в соответствии с 60-летним циклом. И хотя эти датировки приблизительно до середины V в. надлежит признать полностью фиктивными, следует отметить, что по отношению к «времени императоров» (времени людей) составители сводов уже осознавали необходимость измерения времени, поскольку наличие исчисляемого времени мыслилось как необходимый атрибут цивилизованного государства.