й яркой, неожиданной для христианского сознания и святотатственной форме, были известны большинству из вступающих в соприкосновение с еретиками. И если все-таки к еретикам идут, значит, слишком велики отталкивающие от церкви силы и слишком слаба и неопределенна религиозная догматическая традиция, могущая вступить в соединение и с антихристианским учением, а с другой стороны, слишком велика притягательная сила новоманихейства.
Слабость традиции доказывается тем роем сект, который возникает в Ломбардии в XII–XIII вв., такими нелепыми среди них, как еще в конце XIII — начале XIV в. гульельмиты, теми правда, спорадическими, проявлениями неверия и скептицизма, против которых считает нужным поднять оружие и Монета. Притягательная же сила катаризма таилась не только в его моральной чистоте и евангеличности, но также и в том, что в христианском сознании XII–XIII вв. существовали необходимые психологические предпосылки дуализма. Аскетизм Иннокентия III не менее катаризма низвергал плоть, отделял святую душу от мерзкого тела и не хотел видеть красоты Божьего мира. Когда катары, трогая гонимых судьбою, говорили: «Как может быть, чтобы огонь, сжигающий святых людей и дом бедной женщины, был добрым творением? Как может быть добрым творением потопившая столько людей вода?», они только вульгаризировали мысль эпохи, давали один из выводов общего мировоззрения. Но как же Бог может быть Творцом этого зла или несправедливости, как мог Он сотворить душу Искариота или погубить собственного своего Сына? Монета объясняет, каким образом Бог создал зло — «Dico, quod non proprie et per se loquendo; per accidens autem sic»{45}. Но многим ли понятно это? Но если добрый Бог не мог сотворить зла, значит, оно создано диаволом или злым Богом. Диавол прямо Богом и называется в Священном Писании: «Владыка века сего ослепил умы неверных, чтобы не сиял свет Евангелия славы Христовой». Ясно говорит апостол, что у другого мира другой Господь. И это видно из того, что он говорит «ослепил». А так как это, т. е. ослеплять, чтобы не сиял и т. д., худо, оно может исходить только от худого. Но этот худой — Бог, как говорит апостол, следовательно, он — худой Бог. И ведь у Иоанна Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего»; ау Луки написано: «Царству Его не будет конца», мир же прейдет, как это ясно из многих мест. Очевидно, что два мира и два Бога, добрый и злой, и от злого исходит все худое в нашем мире. Но ведь и римская церковь — зло; это — общая мысль. Значит, и она — создание диавола и Ecclesia malignantium. А отсюда следует, что и таинства ее — не таинства (к этому уже приучило сомнение в их действенности в руках дурного клирика); настоящие же таинства совершаются в морально чистой, святой церкви катаров. Еще один шаг далее. Сколько противоречий в Ветхом и Новом Заветах! «Слышали ли Вы, что сказано древним: «Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» или: «Око за око, зуб за зуб»… Мог ли добрый Бог, заповедавший в Новом Завете совершенно противоположное, сказать эти слова? — Очевидно, нет. Следовательно, Бог Ветхого Завета — другой Бог, злой и несправедливый. Это Он творец всего худого в мире, от Него плотское вожделение, Ему предалась Римская церковь. Трудно ли после всех этих рассуждений, после этого хода мысли, которому нельзя отказать во внутренней логичности, отвергнуть все догмы христианства, понять Христа, как Мудрость, засмеяться над причастием?
Так от отрицания клира, от аскетизма и святой жизни, как идеалов, указанных Христом, незаметно совершается переход к дробящему мир и отвергающему римскую церковь дуализму, а от него к отвержению христианских догм и к догмам манихеев.
Если катаризм так силен, что иногда дерзает надеяться на победу над Римом, смело противопоставляя ему себя и свою церковь, то только потому что корни его глубоко опускаются в сознание масс, зарывшись в почву аскетически-дуалистического мирочувствования. Катаризм занесен в Италию, но он кажется древом ее земли. Семена, заброшенные ветром Востока, пали на плодородную землю, умерли в ней и ожили вскормленные соками итальянских полей — второй их родины… Во время своего долгого существования катаризм формализировал свои таинства — convenenza и повторное consolamentum тому свидетели, — его иерархия начала уподобляться католической, его догма приближаться к христианской — развитие умеренного дуализма, — но манихейской основы своей он не утратил. Почему он погиб? Я не стану здесь рассматривать этого вопроса. Любят говорить о том, что он изжил себя, что он умер от внутренних противоречий своего учения. Будто таких противоречий не было в католицизме! Говорят, что преследования не могут уничтожить идеи: это было бы неисторично. Точно история заботится о нашей логике и метафизике! Причины исчезновения манихейства сложны и многочисленны, и только глубокое знакомство с эпохой может их вскрыть. Сыграли свою роль и преследования. Еще более сильные удары секте нанес расцвет ортодоксальной религиозности, и в смысле отвлечения от нее адептов, и в смысле обострения преследований. Наконец, немалое значение имеет и то, что в своем развитии ката-ризм натолкнулся на слои с большею силою традиции, чем у его адептов, слои, растущие вместе с ростом религиозности масс, на связь христианства со всею социальною и политическою жизнью, трудно расторжимую даже на время. А с другой стороны, он не мог удовлетворить моральных запросов эпохи: радикальное решение моральной проблемы, резко противопоставившее мирянина и перфекта, не отвечало потребностям и навыкам тех слоев, которые создали все терциарское движение. Наконец, к концу XIII в. уже спал тот религиозный подъем, который один мог дать катаризму столь необходимых для него героев аскезы и веры.
9. Распространение катаризма в Италии, как ни случайны наши данные, выделяет области наиболее интенсивной религиозной жизни. Это прежде всего север, и особенно внутренняя материковая его часть. Во-вторых, это средняя Италия, и особенно Тоскана по западному склону Аппенин. Менее — Умбрия и прибрежные части. Одним словом, религиозный подъем обнаруживает по преимуществу коммунальная Италия. И говоря «обнаруживает», я этим самым оставляю в стороне вопрос о том, был ли подъем религиозности в самом деле уделом только местностей с развитой городской культурой, или он усматривается главным образом в них благодаря характеру наших источников. Далее история катаризма показывает, посколько вообще это нам доступно, и степень интенсивности религиозной жизни Италии XII–XIII вв., тесную связь религии с политическими отношениями и политико-социальной борьбой внутри коммун, предостерегая в то же время при объяснении его развития от переоценки влияния экономически-социальных и — sit venia verbo!{46} — классовых отношений. Для вопросов о пределах и интенсивности религиозной жизни, особенно же для первого, катаризм дает историку религии прочную базу, которую труднее найти в других религиозных движениях эпохи, и в силу недостатков наших источников, и в силу иного характера наиболее важных из них (францисканского и доминиканского). Но в то же время история катаризма позволяет поставить несколько проблем (и отчасти наметить их решение) о самой природе религиозного движения интересующей нас эпохи. Выделяются следующие его характерные черты: высокий моральный идеал на почве аскетизма, переходящего в дуалистическое мирочувствование (последнее ярче всего выражено в самом катаризме). Евангеличность, т. е. стремление найти источник веры и морали в Священном Писании, воспринять евангельскую веру и осуществить евангельскую мораль; а в связи с этим постоянное обращение к образам Христа и апостолов, к первым векам церкви и оценка современной церкви и клира под углом зрения этих идеалов. Затем к числу вопросов, на которые наводит произведенный нами анализ, относится и вопрос о содержании и силе церковно-религиозной традиции, которая слаба в кругах примкнувших к патаренам, но должна быть сильнее в течениях ортодоксальных и более, чем катаризм, близких к ортодоксализму ересях. Наконец только намечается вопрос об организованности религиозной жизни мирян XII — ХIII вв.
АРНОЛЬД И АРНОЛЬДИСТЫ
Первым по времени крупным еретическим движением занимающей нас эпохи является арнольдизм. По мнению одних, арнольдисты определяют и обусловливают чуть ли не все религиозное развитие Италии XII–XIII вв., по мнению других, значение их ничтожно. Причина такого резкого разногласия в скудости источников, которая только для питомца вальденского факультета возмещается количеством трудов об Арнольде. До сих пор остается невыясненным (и, может быть, никогда не будет ясным) целый ряд вопросов первостепенной важности, например об отношении Арнольда к Абеляру и, следовательно, об идейной зависимости первого от второго. Еще более жалки имеющиеся у нас свидетельства об арнольдистах. Но все-таки положение историка небезнадежно, и анализ текстов, касающихся самого Арнольда и его учеников, дает нечто для уразумения религиозных течений конца XII века, той роли, какую тогда играли Евангелие и основываемый на нем моральный идеал, определявший отношение к клиру и церкви. На этих вопросах, оставляя в стороне биографию и политическую деятельность Арнольда, я и думаю сосредоточиться.
«Dicebat, — говорит об Арнольде Иоанн Солсберий-ский, — que Christi anorum legi concordant plurimum et a vita quam plurimum dissonant»{47}. Итак, источником учения нового реформатора было Евангелие. Свои положения и идеалы он обосновывал Священным Писанием, откуда их и почерпал. А с Писанием он — vir multe littérature{48} — был знаком довольно глубоко. «Doctus» — так называет Арнольда ломбардский поэт; cingenio perspicax, pervicaxin studio scripturarum»{49} — вторит ему Иоанн Солсберийский, письмо же ученика Арнольда Ветцеля императору Конраду своею аргументациею текстами Священного Писания показывает значение Евангелия как источника идеалов брешианского реформатора и его учеников. А это факт не последней важности, если принять во внимание, какую роль играло Евангелие даже в катаризме, не говоря уже о вальденстве и францисканстве. Арнольд и его ученики, обращаясь к Евангелию, шли вместе с эпохою и еще более способствовали развитию ее евангелизма; особенно потому, что арнольдисты, по смерти своего вождя