шляпки земли греческой, но и тот чудовищный колпак-колокол на голове «старчища-пилигримища» (пилигринище), который меряется в Новгороде с Насильем Буслаевым и оживляет Михаила Потыка. И. Срезневский{270}сближал этот загадочный колокол с clocar, каппой западных пилигримов: «Это-то слово сlосаr в переделке на русский лад, колокол, соответствующей чешской переделке klakol, в значении верхней неразрезной одежды, есть тот колокол, о котором говорят пересказчики былины о Василье Буслаевиче, как о колоколе звенящем. Употребление этого слова в былине, хотя и неправильное, доказывает, что когда-то оно было у нас употребляемо и в значении одежды. Вероятно, оно зашло и к нам так же, как к чехам, с севера и, судя по тому, что в пересказах былины оторвано от своего настоящего смысла, употребляемо было только в древности и, может быть, недолго». Сближение названия наших калик с калигами, сандалиями (caligae, calicae) западных богомольцев должно вести к тому же заключению, что крута наших древних калик «была не чисто русская, а общая западноевропейская». Против этого можно заметить, что слово «калига» (валика), встречающееся в значении обуви уже у игумена Даниила (и у него же в смысле странника), могло прийти к нам от латинского caligaпри посредстве Византии, где оно дало целый ряд словопроизведений. Что до каппы-колокола, то необходимо заметить, что она выродилась из древнеримского сисиllus или cucullio, откуда пошло, с одной стороны, cucullum западных монашествующих орденов, с другой — среднегреческое χουχουλιον, которое Анна Комнина считает{271} особым отличием византийских богомилов. Я полагаю, что это и есть колокол, иначе шляпка земли греческой или колпак наших калик. Вместе с платьем византийского покроя и еретическими учениями юга они приносили с собой память о путях, которыми приходили в Россию. На Черном море они могли слышать легенду о святом Клименте, как он был ввержен в море с якорем на шее и как на том самом месте посреди вод чудесным образом явилась его гробница. Эту легенду они внесли в свой стих о Глубинной книге, где Окиян — всем морям мати, потому что из него выходила церковь соборная, боге мольная самого Климента, папы Римского:
Что во той во церкви во соборные
Стоит гробница на воздухах бела каменна.
В той гробнице белокаменной
Почивают мощи папа Римского,
Папа Римского, слава Клементьева.
Внесение этой подробности, может быть позднее, и выходит из сферы богомильского миросозерцания. Интересно, во всяком случае, что в недавно открытой базилике святого Климента в Риме недалеко от фрески, изображающей гробницу святого, помещена другая, содержание которой заимствовано из жития Алексея Божия человека, столь популярного в среде наших духовных певцов.
Я не отрицаю, чтобы рядом с этими влияниями, направление которых я старался указать, не было и других однородных с ними, приходивших к нам с запада. Новгород издавна с ним связан. Старчище-Пилигримище новгородских былин не только непосредственно привязывается к немецкой форме pilgrim, но и напоминает своей богатырской мощью и легким наплывом комизма богатырского монаха Ильзана в «Розенгартене» [ «Rosengarten»), Гильома Оранжского и Вальтера Аквитанского{272}, хроники Новалезского монастыря. Сличите с этим то обстоятельство, что когда смоленское духовенство обвиняло Авраамия в еретичестве и колдовстве, между прочим — в чтении богомильской Птубинной книги, он нашел между монашествующими сочувствие лишь в одном человеке, «прозвание которого обличает в нем западное происхождение, именно в Луке пру-сине».
Как бы ни отнеслись к нашей гипотезе, я полагаю, всякий согласится с общим результатом, что переход апокрифических сказаний в песенное сознание народа мог совершиться лишь в такой полукнижной, полународной среде, какую в наше время представляют калики перехожие, распевающие духовные стихи у церковных дверей, на распутьях. Только признав такое посредство, мы поймем, каким образом отреченная книга становилась легендой, сказкой, даже местным поверьем; каким образом апокриф Соломона, ходивший вначале отдельной статьей, прежде чем в XV в. редакции нашей Палеи приняли его в свой состав, — мог дать содержание стиху, принять форму былины и, с другой стороны, перейти в книжную повесть и народную сказку, с отделами которых мы уже успели познакомиться. Тот же переход того же сказания можно наблюдать и на Западе, где оно отразилось в эпизодах рыцарского романа и новелле и даже произвело целый народно-поэтический цикл, известный под названием «Соломон и Морольф». Рядом с ним выработался еще особый пересказ того же отреченного мотива, где самое имя Соломона заменено другим, а имя его противника сделалось жертвой народных предилекций, почему связь всего сказания с нашим апокрифом и не могла быть понята. На эту связь мне хочется указать теперь же, прежде чем перейти в одной из следующих глав к разбору самого памятника. Я имею в виду легенду о Мерлине, занимающую столь видное место в романах Круглого Стола.
Изучение этих романов слишком долго привыкли считать уделом кельтологов, находивших в них, с точки зрения завзятого Патриотизма, народные предания и поверья кельтского племени, которому, таким образом, отдавалась в средневековой романтике первенствующая роль, не найденная им в истории. Имена и лица, весь смысл событий и сказочные мотивы — все это в романах Круглого Стола было кельтское, — так, по крайней мере, толковалось, не без натяжек, не без насилования хронологии и естественных требований исторической критики. В последнее время несколько авторитетных голосов высказалось против этой крайности; всего менее она находит сочувствия в Англии. Несмотря на это, кельтская гипотеза так прочно овладела научным сознанием, что к ней и теперь продолжают обращаться исследователи разбираемого нами романтического цикла. Находя в обработках сказание о Граале соединенным с сагой об Артуре, Барч заключает из этого к их кельтской основе; Парис продолжает говорить по поводу пересказанных им романов Круглого Стола о бретанских преданиях и песнях, лэ, в которых французские труверы{273}будто бы почерпнули содержание своих рассказов; при другом случае мы узнаем о какой-то особой традиции галло-бретонской церкви.
Мы удерживаем в этом мнении лишь общее указание на религиозную, церковную традицию. Относительно по крайней мере одной ветви романов Круглого Стола большинство исследователей согласно, что источник ее следует искать в памятнике именно такого характера. Я говорю о «Романе святого Грааля», основанном, как известно, на данных Никодимова евангелия, особенно его первой части. Там рассказывается о последних днях земной жизни Спасителя, о его осуждении евреями и крестной смерти; о том, как Иосиф Аримафейский снял его со креста и положил в своем склепе святое тело, за что евреи заключили его в темницу. Здесь, по Воскресении, является ему Христос и освобождает его. Уже в XII столетии, если не ранее, набожная фантазия распространила этот апокрифический мотив. По взятии Цесарей крестоносцами (1101 г.) нашли сосуд из цельного смарагда (генуэзское sacro catino); поверье отождествило его с чашей Тайной Вечери; под впечатлением этой вести, сохраненной Вильгельмом Тирским{274}, могли рассказывать, что Иосиф не был чудесным образом выведен из темницы, а наоборот, оставался в ней долгие годы, поддерживаемый чудесным даром явившегося ему Спасителя: той самой чашей, которая послужила ему в последней трапезе, в которую Иосиф собрал капли божественной крови, вокруг которой будут совершаться в позднейших романах бесконечные чудеса. Так измененная легенда Никодимова евангелия могла быть записана, существовать как особый апокриф; на нее то ссылаются романисты, указывая, как на свой источник, на великую книгу Грааля, Historiade Graded{275}, на тайны Грааля, причем для нашего вопроса все равно, пошло ли название от чаши — graal, ставшей центром в этом видоизменении отреченной повести, или от того, что самая повесть была внесена в литургическую книгу graduale, gradale = graal, grael[116]. Разумеется, подобные ссылки средневековых авторов на какой-нибудь таинственный источник, какую-нибудь латинскую хронику, попавшую им в руки, чаще всего не имеют никакой исторической ценности и лишь назначены возбудить интерес читателя. Как бы то ни было, записанная или нет, легенда, над которой работали авторы романов о святом Граале, была несомненно апокрифическая и представляла некоторые своеобразные черты, которые и теперь можно восстановить из позднейшего пересказа. Составителям ее было знакомо одно лишь евангелие от Иоанна. Известно, что в этом последнем ничего не говорится о Тайной Вечере, а только об омовении ног; согласно с этим, в легенде о Граале, давшей сюжет роману Роберта де Борона об Иосифе Аримафейском, святой чашей назван не сосуд, послуживший установлению таинства евхаристии, а тот, в котором Спаситель омыл руки по совершении трапезы. Источники Вольфрама фон Эшенбаха и «Вартбургкрига» даже совсем не знают о сосуде, Грааль является у них чудодейственным камнем; а в валлийском «Mabinogion», основанном на французском источнике{276}, он представляется блюдом, на котором лежит окровавленная голова. Чудное действие Грааля на верующих и избранных, которых он наполняет неизреченной сладостью, благоуханием каких-то невидимых яств, также не имеет ничего общего со строго христианской догмой о таинстве причащения и, скорее, относится к разряду иноверных представлений. Необходимо предположить, что в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, евангелие от Иоанна пользовалось особым уважением и евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь. Тот и другой признак предс