В неоплатонизме этика как практика добродетельной жизни, индивидуально-ответственного деятельного существования исчезает, она сворачивается, переходит в философию. Традиционно этика считалась одной из трех частей (аспектов) философии, а именно практической философией. Это означало, что философия через этику (через обосновываемые в ней идеалы и каноны добродетели) выходит в практику жизни. В случае Плотина ситуация кардинально меняется: у него сама философия выступает в качестве этической практики. Этика получает выражение, продолжение не в публичной деятельности, как считает Плотин, счастье вообще нельзя связывать с поступками. «Счастье порождается деятельностью Души, суть которой — мышление; именно оттуда и возникает счастье» (I, 5, 10). Философия Плотина с ее идеей созерцания как сути бытия выступает в качестве добродетельного пути определения бессмертия. Важно подчеркнуть: она не указывает путь добродетели, а сама выступает в качестве такого пути. Теперь уже ясно, что нужно делать, чтобы достичь божественных высот, — нужно стать философом в плотиновском значении и содержании этого термина.
Плотин строил здание вселенной под ключ. При этом нельзя было сформулировать логически корректных сомнений в реальности этой философии, так как согласно ее основоположениям она сама и является высшей реальностью подобно тому, как бессмысленно спрашивать пациента психиатрической клиники, выдающего себя за Наполеона, является ли он тем самым Наполеоном, который правил Францией в начале XIX в. Созданная философией Плотина картина мироздания включала саму эту философию в качестве единственного способа нравственно достойного человеческого существования.
Словом, задача, сформулированная первыми поэтами и мудрецами античности и составлявшая ее цементирующую духовную основу, а именно как через добродетельность жизни достичь вечного блаженства, — эта задача была, наконец, решена. Это означало, что наступил конец античной этики, а вместе с ней и всей античной эпохи.
Литература
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.
Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.
Гаспаров М.Л. Занимательная Греция. М., 1995.
Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории философии. СПб., 1993.
Геродот. История. М., 1993.
Гесиод. Труды и дни // Гесиод. Полн. собр. текстов. М., 2001.
Гомер. Илиада. М., 1978.
Гомер. Одиссея. М., 2000.
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
Демокрит. Текст, перевод, исследования / Под ред. С.Я. Лурье. М., 1970.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1886.
Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1992.
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 1997.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: софисты, Сократ, Платон. М., 1969.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: ранний эллинизм. М., 1978.
Лукреций. О природе вещей: В 2 ч. М., 1947. В приложении тексты Эпикура.
Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1946.
Платон. Апология Сократа. Критон. Протагор. Пир. Филеб. Государство // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1972.
Плотин. Эннеады: В 2 кн. Киев, 1995; Киев, 1996.
Плутарх. Моралии. М., 1999.
Порфирий. Жизнь Пифагора. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Приложение. М., 1986.
Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.
Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995 [Библиотека этической мысли].
Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975–1976.
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1966.
Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.
Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.
Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998, 2001.
Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. Учебник для вузов. М., 1999.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.
Раздел пятыйЕвропа: Средневековье
Введение
Нам предстоит рассмотреть основные этические (или содержащие те или иные значимые этические положения) доктрины христианского Запада и Востока эпохи Средневековья, а также и примыкающие к христианству моральные учения. Содержательная ось, вокруг которой концентрируется изложение, задается, таким образом, первичной моделирующей системой — Священным Писанием и производными от него концепциями церковного и внецерковного характера.
Как и античная культура, которая до самого ее заката оставалась в пределах собственной архетипики, рожденной в недрах мифологического мышления, так и христианское мировоззрение характеризуется вполне сознательной установкой на первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях. Это мировоззрение нового типа — предельно идеологизированное (в смысле осознанного и бескомпромиссного служения одной идее — идее единого Бога) и отмеченное печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались прежде всего почвой «не осознающей себя мысли» — мифа, а затем уже вторичным образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.
Популярный в Средние века тезис Петра Домиани о «философии как служанке богословия» (образ человеческой души, предстоящей перед Богом) позволяет эксплицировать из него вполне соразмерную средневековому пониманию идею этического начала как производного от религиозного и вторичного по отношению к нему. В этом смысле (хотя это не единственное ее основание) никакая христианская этика не могла быть автономной, но всегда в большей или меньшей степени тяготела к теономности. Применительно к христианской моральной философии можно с достаточным основанием говорить о принципиальной прагматике морального начала как служебного по отношению к высшей религиозной цели — спасения души. Последнее осуществлялось уже в ином пространстве и формулировалось в иных терминах, чем моральная действительность.
По нашему мнению, принципиальное отличие моральной установки от религиозной (эта же граница разделяет античную и христианскую этику) заключается в том, что мораль определяет своей высшей целью достижение совершенства природы, заложенной в человеке, в то время как религия видит ее в спасении человека, достижимом за пределами его природы. Античная классическая философская этика (Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, даже Аристотель), решая в сущности ту же задачу спасения, постулировала тождество этического и религиозного. В названной ценностной субординации средневекового сознания можно обнаружить несомненное выражение одной из христианских этических добродетелей — смирения человеческого перед божественным (humilitas). Но этот опыт смирения, как говорит нам практика средневековой философии и монашеской аскетики, был скорее не унижающим, а воспитующим. Он создавал школу дисциплины мысли и жизни (ведь религия — это прежде всего служение, дисциплина самообуздания низшего перед высшим). Она была особенно важна в эпоху частичной варваризации общества. А многообразие философских школ и мыслящих индивидуальностей в истории Средних веков подтверждает, что догматическая принудительность не смогла в те времена стать чрезмерной.
П. Флоренский в «Иконостасе» отмечает, что иконографический канон именно в силу своей строгости и позволял оттенить индивидуальность художника. С определенными оговорками это же определение можно перенести и на аскетическое монашеское деяние, которое представляет собой «художество из художеств», «практическую философию» христианства, подчиняющуюся известным канонам, и на идеал добродетельной мирской жизни.
«Аксиоматика» христианской доктрины всегда выступает более выпукло и отчетливо но сравнению с ее античными аналогами. Мы попытаемся описать основные ее составляющие, специфически характеризующие христианское мировоззрение. Ими задаются и первичные модели морального сознания.
Прежде всего, символическую пространственную таксономию Христианского космоса конструирует образ креста, скрещения двух векторов человеческого бытия — вертикального и горизонтального, отношения человека к Богу и к себе подобным (также и к самому себе). Эта двойственная установка выражена в заповеди любви к Богу (первой и наибольшей) и любви к ближнему (второй) (Мф., 22:37–39). Она отчетливо определяет прагматику морального начала (отношения человека к человеку) как вторичного по сравнению с религиозным (отношения человека к Богу). Ее онтологическое прочтение укореняет божественное начало в сверхсущем — ведь Бог как податель бытия выше всякого сущего, в то время как сущему традиционно соответствует пространство философского, а следовательно, и этического дискурса.
Не вызывает сомнений и теономный характер христианской этики. В ней морально-религиозный Закон вручается Моисею высшей личностью — Богом (Исх., 19:20). Собственно, Господь Сам и полагает «пределы добра и зла»; как потом утверждал Дунс Скот, добро существует не в силу какой-то присущей ему самому «природы», а потому, что дано Богом. В этой авторитарной версии появления морального закона в неявной форме выражена ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей: они не имеют основания ни в какой естественной реальности, а в определенном смысле запредельны ей, о чем почти через три тысячи лет вновь заговорят И. Кант и Д. Мур. И, действительно, опыт истории этической мысли показывает, что не только заповеди Декалога и Нагорной проповеди не вписываются в «естественное» человеческое бытие, но и в целом моральная действительность человека представляет для мира природы загадку. Она должна быть разрешаема за пределами природы.