лучает новый статус в сотворенном мире: «Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего его»[264]. Античная идея уподобления микрокосма макрокосму, человека — миру принципиально трансформируется: человек выделяется из мира, напрямую уподобляясь Творцу этого мира.
Трансцендентная Божественная Личность создает подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях универсума. В этом диалогическом отношении двух трансценденций космос вытесняется в сферу адиафорон (безразличного). В то же время картина космоса в христианстве принципиально антропологизируется, становясь зависимой от человеческих начал в таких масштабах, которые немыслимы для античной космологии. Прежде всего, только к человеку обращен Божественный замысел о творении «по образу и подобию». Далее, христианство есть в сущности религия спасения человека и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.
Но высшее признание абсолютно прерогативного статуса человека, — как в его величии, так и в его уничижении, — заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ («зрак раба»), чтобы возвысить человека до божественного образа (классическая формула богословия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»). Самое красноречивое, но в то же время возмутительное для античного миропонимания, свидетельство сверхприродного статуса человека — это порядок отношений между миром и человеком, выраженный в параболе грехопадения и спасения. Нравственное падение человека становится не просто фактом истории «первого» Адама, но и событием универсально-космическим: оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. С этого момента зло приходит в мир. И возродиться природа должна только через восстановление человека. Моральное и физическое спасение мира становится задачей религиозного человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от частной человеческой судьбы. Мир отступает в тень человека.
Парадокс христианской историософии и заключается в том, что частный человек мыслится здесь как сверхкосмическая реальность. При этом человеческий субъект по видимости открывает в себе универсальные демиургические потенции в смысле создания негативной Вселенной, тем самым усваивая себе функции гностического Демиурга, творца злого мира. Правда, позитивность действительно человеческого творчества христианской доктриной принципиально ограничивается, обретая свою историческую почву уже значительно позже, возможно, не ранее XIX в. Центральная роль человека во всеобщей истории, хотя и не как подлинного субъекта истории, — лейтмотив исторической концепции двух «Градов» Августина, и грандиозного теологического проекта Максима Исповедника. Трудно найти в античном миропонимании корреляты подобного представления вещей — изменение естественных параметров бытия остается в языческой мифологии прерогативой одних богов, которые сами вписаны в таксономию космоса, поскольку здесь космогония в сущности есть теогония. Можно вспомнить разве что чудовищный пир Фиеста, от зрелища которого Солнце изменило свой ход, или отдельные мотивы трансформации естественного хода светил в «Политике» Платона. Античность вовсе не ставит человека столь высоко, чтобы соизмерять с его судьбой порядок универсума.
Вследствие этого этизация, о которой мы говорили относительно идеи Бога в христианстве, непосредственно затрагивает также и христианскую космологию — универсум, природа, космос, жизненный мир человека обретают тот нравственный оттенок, который задает им павший, греховный человек. Они окрашиваются в цвет греха и смерти. Даже «естественная» смерть появляется лишь после первого преступления Адама — до этого она не предполагалась. Характерно, что термин «смерть» традиционно имеет как моральные, так и физические коннотации: когда ап. Павел говорит, что «плата за грех — смерть» («stipendium peccati mors»), он подразумевает оба смысла, может быть, с приоритетом морального. В свою очередь, обожение человека предполагает для Августина и Максима Исповедника возвышение в нем всей, в том числе и объективной, природы. Очевидно, что в их картине мира физический порядок в значительной мере определяется морально-религиозным. Но такое представление исторически не было устойчивым. Волюнтативный образ Бога, несомненно, ближе Средневековью, особенно патристике, нежели Новому времени: в богословском умозрении еще живет «Бог Авраама, Исаака и Иакова», в то время как позже, у Галилея, Кеплера и Лейбница, Он больше тяготеет к деятельности математика, геометра и часовщика. Но уже сама патристика и тем более схоластика открывают опыт «приручения» Бога сотворенному им самим закону — логическому, математическому, онтологическому и моральному.
Этизация природной картины мира в христианстве существенным образом отличается от морального строя воплощенных душ в античном космосе («кармического»), где физическое устроение бытия тоже производно от морального, но где в порядке реинкарнации абсолютизируется объективный закон справедливого воздаяния, в то время как христианский моральный Закон, как мы знаем, в этом смысле вовсе не объективен, а в каком-то плане антропологичен (его осуществляет по своей воле «живой» Бог). Античный универсум, в котором господствует логос, имеет тенденцию к секуляризации естественного закона от божественной воли или к поглощению ее логосом при доминировании естественного аспекта закона. Христианский же космос, внешне являя собой фундаментально упорядоченное целое, внутренне весь пронизан энергиями божественного И человеческого (или дьявольского) произвола, тем более что эсхатологическая перспектива мира, заданная Богом, всегда ставит под сомнение его наличное бытие. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он ни был представлен, закономерно приводит и к фактическому упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной («слепой») необходимости или к вытеснению ее на периферию космической жизни (например, у Боэция). Самодержавный Субъект не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.
В средневековой антропологии и этике реализована одна из исторических версий гуманизма — христианский гуманизм и прежде всего в супранатуральном его выражении. Роль человека здесь — главная, но это все-таки только роль в действе, ход которого, включающий в себя образ падшего и спасенного создания, заранее расписан. Космос же — только его задний план. Но тем не менее на его естественном фоне человек выписан чрезвычайно ярко, да и последняя сцена будет разыгрываться с участием человека уже среди иных реквизитов, сверхприродных. Хотя той малой доли человеческого, которой этот субъект может распоряжаться для своего спасения в синергии с Богом, хватает и для его нравственного вменения, и для приложения божественного милосердия. Здесь заложена изначальная моральная асимметрия — «собственной» воли человека оказывается достаточно для инициирования всемирной катастрофы, но совсем недостает для спасения даже его души. Он может по своей воле пасть, но своими силами не поднимется.
Ренессансный гуманизм подхватил супранатуральный пафос средневекового гуманизма, первичный замысел Бога о человеке, о котором говорится, например, у Максима Исповедника, но был вынужден выравнивать несоответствие разнонаправленных моральных потенций человека, естественно, усиливая в человеке, как казалось, позитивное демиургическое своеволие. Но все же мысль о «достоинстве человека» — исключительно христианская мысль, а вовсе не античная: такого размаха человеческих способностей, какой раскрыла Библия, античность не прозревала. Можно вспомнить, что речь «О достоинстве человека» у Пико делла Мирандолы — это речь Бога, и она выражает Ренессанс того идеального образа человека, каким мыслило его себе Средневековье.
Средневековая этика представляет собой сложный комплекс разнообразных версий моральной философии, включающих как вполне Наукообразные и детализированные разработки самых отвлеченных Проблем морального сознания (прежде всего в Западной традиции, особенно в схоластике), так и обоснования специальной дисциплины морально-религиозной жизни в ее аскетическом редакции — в форме монашеского «подвига», духовного «художества», опиравшихся на мистический опыт и по своей разработанности и изощренности не уступавших умозрительной высоте чистого богословия, с которым они были неразрывно связаны. Кроме того, мы включаем в средневековую этику и недоктринальные способы бытийствования морали в так называемых низовых, бытовых (хотя и не всегда обыденных) формах культуры, в которых тем не менее отчетливо утверждается совершенно специфическая, может быть и нестандартная, норма универсальной нравственной жизни.
Абсолютным моделирующим текстом всех теоретических и практических дисциплин нравственной философии Средневековья было Слово Божье, Священное Писание, в свою очередь содержащее в себе несколько разновидностей нормативной информации — это прежде всего заповеди, предписания, заветы, сентенции праведной жизни, так сказать, первичные рефлексии библейского нравственного сознания (Декалог, книги Пророков, книги Екклесиаста и Иова, Псалмы, Книга Премудрости Соломона, Нагорная проповедь, притчи), а также универсальные образы-символы — живые воплощения высших религиозно-нравственных начал, концентрирующие в себе энергии практической жизни, определенной идеей служения Богу (Иаков, Моисей, Соломон, Иов, пророки, многие другие ветхозаветные праведники; Иоанн Креститель, Богоматерь, апостолы и святые в Новом Завете). В аллегорической моральной экзегетике христианских мыслителей, начало которой положил Филон Александрийский, они выступают в качестве наглядных прецедентов человеческого нравственного совершенства, живых образцов доступной человеку добродетели и святости, достигнутой или на пути нравственного подвижничества, или в результате божественного избрания. Кроме них персонажами огромной агиографической (житийной) литературы, имевшей неоценимое дидактическое и воспитательное значение на протяжении всей истории христианства, уже не говоря об их влиянии на низовые формы религиозно-нравственной жизни, «народное христианство» (духовные стихи, легенды, мистерии, праздники)