История этических учений — страница 6 из 47

Этическая дидактика

§ 1Аретология индийских религий

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли[93]представлен уже в «Брихадараньяка-упанишаде» (ок. VIII–VII вв. до н. э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям — и богам, и людям, и демонам — три «заповеди»: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр «Законах Ману» (ок. I–II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра «Яджнявалкья-смрити» включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (I.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66). Составитель «Гаутама-смрити» считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22–24). Еще более полный «аретологический» список[94] знаменитой «Бхагавадгиты» включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, «устойчивость», энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI.1–3)[95].

В не менее знаменитых «Йога-сутрах» (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательность (апариграха) [II.30]. Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие означает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость — соответствие речи и ума реальной действительности, честность — в конечном счете, отсутствие всякой алчности, целомудрие — полный контроль над половыми органами и даже «скрытыми потребностями», нестяжательность — отказ от принятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются «великим обетом» (махаврата) [II.31][96]. Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным «растворением» сознания в объекте медитации (самадхи).

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки «выписать» место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других — изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных — религиозных образования, возникшие в середине 1 тыс. до н. э.

В «Таттвартхадхигамасутре» Умасвати (ок. II в.) — авторитетнейшем тексте джайнской религии и философии — правильное поведение названо в качестве одного из трех условий достижения «освобождения», после правильных воззрений и правильного познания (I.1). Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствования и соответствующий выполнению базовых моральных предписаний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской традиций, где он соответствует первой ступени дисциплины приостановления «притоков» кармической материи, вызывающих «загрязнение» души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же «Таттвартхадхигамасутре» пятеричный «обет» (который, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов — ненасилия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания (VII.1). Значение этих нравственных предписаний для джайна-мирянина раскрывается через выяснение соответствующих им проступков. Насилие — это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в «омрачении» сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, «непосильном нагружении» любого живого существа или лишении его пищи и питья (VII.8, 20). Лживость — вербализация того, что не соответствует истине — включает и проповедование ложных (с джайнской точки зрения) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечестные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному (VII.9, 21). Воровство — присвоение того, что не дано — включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII.10, 22). Нецеломудрие — определяемое как соитие как таковое[97] — включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII.11, 23). Наконец, стяжательство — отсутствие меры в обладании собственностью — складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII.12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет «малый обет» (ануврата) [VII.15]. За «малым обетом» следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать «продвинутым». В этот «великий обет» (махаврата) включается разное — и созерцание вредоносности перечисленных проступков, и культивирование дружелюбия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успехами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхьястха) к порочным (схема, также заимствованная составителем «Йога-сутр»[98]) [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, соблюдением правил достойного поведения (воздержание от насмешек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольствиям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со «средствами существования» (избежание любой степени нарушения закона ахимсы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для «самых совершенных», исполнение высшего обета джайнов — постепенного самоумерщвления посредством голодовки (самлекхана) [VII.25–32][99].

Более подробная система джайнских обетов включает 21 «инвентарную единицу». Они складываются из 8 «воздержаний» от неполезной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т. п.), 4 обета «продвинутой» самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия — обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежищем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют «великий из великих» обетов — самоумерщвление постом в конце жизни для «избранных».

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех оснований «ортодоксального» буддизма — наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана)[100]. Это положение твердо установлено как в канонической палийской литературе (Дигха-никая I.206–207 и т. д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику «Петакопадеса» нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма — наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и «освобождением» (IV.17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, ведущего к избавлению от страданий (а это и есть «в краткой записи» вся программа буддийской религии как таковой) — в правильное поведение (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). Отсюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя «Саманнапхала-сутта» Палийского канона позволяет предположить, что первоначально их могло быть только четыре — всестороннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воздержание и воздержание от лжи (Дигха-никая I.63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отличается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжательность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II.68, III.203, 208 и т. д.).

Как и джайны, буддисты широко пользовались «расширениями» исходной схемы для тех своих последователей, которые хотели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1, 8, 15 и 23 дню месяца, когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха)[101]. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания — после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т. е. от тщеславия (восьмой)[102]. Для тех, кому и этой «нравственной работы» казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятеричный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предписания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись четыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтовни, алчности, зложелательства и «еретических» (разумеется, в кавычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая II.253–254; V.260)[103]. Для монахов же предполагается особая дисциплина — 311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался «похвальные деяния» (мангала-сила) — пребывание только в обществе «достойных», благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой — нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) — культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сила) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными добродетелями, «поддерживающими» нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натиска аффектов и силы желаний[104].

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к интериоризации «законнического буддизма», различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила)[105] и положительная добродетель (правритти-шила). В «Бодхисаттвабхуми» (I.9) ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) «стыд» в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль «всеобщая» (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя — преданность учению, рефлексии, медитации и т. д.; действия, направленные на обращение других — общение с ними в благополучии и бедах, наставление, утешение и т. д., 3) «трудная мораль» (духкара-шила) — когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т. д., 4) «мораль совершенных» (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели «минимальные», без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозможен, и «совершенные», овладение которыми маркирует восхождение по ступеням «лестницы» бодхисаттвы. Последние и получили название «совершенств» (парамиты), исчисление которых представлено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2), нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость — мужество, 6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) со-радование, 10) равно-душие (Джатаки I.19–28). В буддизме махаяны десять «совершенств» исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в «Дашабхумика-сутре» (ок. III в.), «Бодхисаттва-бхуми» (ок. IV в.), «Махапраджняпарамита-шастре» (ок. V в.), «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на «пути бодхисаттвы», это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость, 7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий «совершенств», во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением «сверхсил»[106]. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения «освобождения» в «пути бодхисаттвы».

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме[107] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны «пропорции» этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. «талмудическая» калькуляция «обетов» в буддизме каноническом), то во второй — на втором. Делающий «карьеру бодхисаттвы» может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умо-зрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

§ 2Моральные нормы и совершенства

В соответствии с вышесказанным «ключевые» нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий «карьеру бодхисаттвы».

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahiṃsā — букв, «не-вреждение») — ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III.17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но, напротив, их оппоненты — «диссидентствовавшие» философы шраманского периода (VI–V вв. до н. э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом «невреждения». Адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли «черные» — охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383–384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, «полубожество» Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (XII.260–262)[108]. К III в. до н. э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, Посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21–32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (I.4.1.1) ахимса — первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские «совершенные»), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (I.2.3.92–93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть «учение недостойных» (I.1.6.5, I.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасвати нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII.1–6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему «обету» (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как «вреждение» (hiṃsā) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения».

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в «Виная-питаке» (I.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике «правильный образ жизни»), т. е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования «правильных взглядов» (самым правильным из которых был отказ от идеи Я)[109]. Авторитетнейшая «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая I.10–11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. «Космологические» основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I–II вв.), видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V. 4–13), а «золотое правило» осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-варга V.1 и т. д.)[110]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т. п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к «Дхамма-сангани» 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III.185).

Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате» подобно тому как следы всех животных «растворяются» в следе слона, все прочие дела дхармы — в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18–20). В перечнях добродетелей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману X.63, Яджнявалкья-смрити I.122 и т. д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т. е. растительными (Законы Ману VI.5, 8, 11–12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68–69, Васиштха-смрити X.1–3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29–30). В комментарии к «Йога-сутрам» II.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от «вреждения» живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести ее до совершенства. В «Санкхья-карике» Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию — со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы — см. ниже)[111].

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya— «истина», «правда») имеет еще более длинную «родословную». Первые упоминания о ней восходят уже к «Ригведе», притом в космологическом контексте: закон (рита) и истина (сатья), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (Х.190.1). В «Брихадараньяка-упанишаде» правда тождественна дхарме: «говорящий дхарму» говорит правду и наоборот (I.4.14). В «Чхандогья-упанишаде» правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное «космологическое значение»: когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атманом (VI.16). Как одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в «Бхагавадгите» (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в «Яджнявалкья-смрити» соответствующая ей ārjava («прямота») следует сразу после добродетели терпения (III.65).

В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха — после «чистоты» и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь «окрашена» определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее, и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя «Йога-сутры» II.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puṅyābhāsa — «видимость праведности») превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда — это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные «установлены» в правде и дхарме (Самъютта-никая I.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения[112].

Третья базовая добродетель — неприсвоение чужого — в брахманистских и джайнских текстах именуется обычно «не-воровством» (asteya), в буддийских же — «не-взятием того, что не дано» (adinnādānā). Вьяса в комментарии к «Йога-сутрам» (II.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, «основания в шастрах»), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII.22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что «избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама[113] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем» (Дигха-никая I.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства — прямое и опосредованное. Первое — это присвоение чего-либо чужого без предварительного согласия владельца, второе — действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (V b.)[114] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к «Дхаммасангани» 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmācārya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей[115]. В «Вайшешика-сутрах» (VI.2.2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния «возвышения» (абхъюдая). Вьяса в комментарии к «Йога-сутрам» II.30 истолковывает ее как «контроль над сокрытым половым органом», в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII.23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III.13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, — не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).

Добродетель нестяжательности (санкср. aparigrāha) завершает список составляющих «обета» у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Таттвартхадхигама-сутра VII.24). Вьяса, комментируя «Йога-сутры» II.30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее «опущение» компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). «Брахмаджала-сутта» предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что «отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях… не занимается куплей и продажей» (Дигха-никая I.4), чем и отличается от других почитаемых «шраманов и брахманов». Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках — литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом — устойчивый символ буддийской нестяжательности.

Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dāna — «дар», «дарение») — добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов «Ригведы» напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (X.11-7). В «Брихадараньяка-упанишаде» божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в «Чхандогья-упанишаде» щедрость рекомендуется наряду с аскезой, «невреждением», честностью и правдивостью (III.17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити I.122 и т. д.) и прославляется в дидактических текстах «Махабхараты». В комментарии Шанкары (VII–VIII вв.) к «Чхандогья-упанишаде» утверждается, что первыми среди тех, кто достигают «места заслуги», т. е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (II.23.1), а также что они идут «путем дыма» и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V.10.3–8).

В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с «минимальным» нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая III.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ангуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных «образов» щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III.172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же «великих даров» — пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т. д.). Среди махаянских текстов следует выделить «сотериологический» трактат «Бодхисаттвабхуми», в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых[116]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки «накапливать» дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания «заслуги». Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и «раствориться» в конечном просветлении. Этот «идеал», как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.

Следующее по порядку совершенство — нравственное поведение как таковое (шила) — уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что «совершенства» не отделялись буддистами от «базовых добродетелей»: на стадии «совершенств» эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в «занятиях нравственностью» (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как «совершенство» трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального «обета» до уровня par excellance.

После овладения «техникой нравственности» буддист мог приступать к совершенству терпения (санскр. kwānti, пал. khanti — «терпение»), которое высоко чтилось и в джайнизме, где оно рассматривалось в качестве основного средства преодоления первого аффекта, ведущего к насилию — гнева, причиняющего самому гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он разрушает, подобно огню, своего собственного «носителя», свою «опору». В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати терпение включается в группу добродетелей наряду с сочувствием всем существам, щедростью и другими (VI.13).

В палийских текстах термин khanti является многозначным и распространяется на терпение страданий, прощение обид и даже постоянное освоение буддийского учения (Маджджхима-никая II.175). Абхидхармические тексты уточняют, что последнее из этих значений термина соответствует рассмотрению всех вещей как «хрупких» и «бессущностных» в соответствии с истинным учением Будды и что правильное «воззрение» достигается либо учением, либо самостоятельным размышлением. Махаянисты уточняют в связи с последним «пунктом», что правильное «воззрение» наступает тогда, когда постигается не только то, что вещи ничем не произведены и не имеют «субстанциальной реальности», но и то, что сама их причинная обусловленность также иллюзорна. Терпение способствует «стабилизации» правильных взглядов, а те, в свою очередь, — терпению. Нетерпение или гнев считается величайшей преградой для «прогресса» бодхисаттвы, который должен воплощать благостность. Нетерпение следует подавлять правильным размышлением: о том, что страдание — общий удел всех людей, что привычка к нему притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь совершить проступки и что оно способствует почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков бессмысленно гневаться, так как они действуют вследствие определенных причин, основная из которых — дурные дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять зависть, равно как и мысль о том, что враг может быть препятствием для получения «заслуги». Тот, кто причиняет кому-либо зло, является его благодетелем, ибо нет большей добродетели, чем терпение. В «Дашабхумика-сутре» терпение трактуется как способность денно и нощно упражняться в изучении махаянских сутр.

После терпения буддист должен был овладеть совершенством стойкости — мужества (санскр. vīrya, пал. viriya — «мужество», «энергичность»), которую лучше всего интерпретировать как способность удерживать полученные результаты. Данное совершенство отождествляется с «усилием ради блага» (kusalotsaha), необходимым для достижения «заслуги» (пунья) и истинного знания. Духовное мужество подробно расписано в «Махапраджняпарамиташастре», в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы и других махаянских трактатах. Совершенство духовного мужества требует постоянного внимания и культивирования, так как сознание столь же постоянно «размывается» потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. «Враги» этого совершенства — расслабленность тела и ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются размышление над теми опасностями, которым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, память о достижениях будд и бодхисаттв, живших в былые века. Средствами усиления духовного мужества считаются решимость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения «освобождающих» трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим подвигам, бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. Опираясь на терпение, это совершенство является, в свою очередь, опорой для практики медитации (дхьяна). Без практики в рассматриваемом совершенстве вся «заслуга» вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому оно рассматривается как хранилище всех достижений.

Хотя альтруистические добродетели лишь частично были включены в палийский список «совершенств» (со-радование как девятое совершенство по вступлению к Джатакам — см. § 1 гл. II), а в махаянском были опущены, мы не можем считать, что они им не предполагаются (нет никакого труда обнаружить их и в составе первого совершенства — благотворительности). Согласно «Дашабхумика-сутре», тот, кто следует «путем бодхисаттвы», овладевая на третьей ступеньке терпением, одновременно развивает и альтруистические чувства.

Добродетель сострадания (санскр., пал. karuṇā — «жалость», «сочувствие») — одна из двух основных категорий индийского альтруизма, означающая способность войти в положение страждущих и желание оказать им помощь. В брахманистской традиции термин каруна появляется сравнительно поздно. В «Законах Ману» соответствующая добродетель — сочувствие всем живым существам (носитель ее называется bhūtānukampaka: «симпатизирующий», «сострадающий» живым существам) — завершает перечень достижений лесного отшельника, следуя в нем за изучением Вед, щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью (VI.8). Согласно «Йога-сутрам», как мы уже знаем (см. § 1 гл. II), очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению, соответственно, к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (I.33). По толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, сострадание есть желание разрушить чужое страдание как если бы оно было собственным. Тот же смысл термин «сострадание» имеет и в основоположном тексте джайнов «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати, где оно означает правильное отношение к несчастным (VII.6).

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы «Суттанипате» сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к «Суттанипате» 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани I.1.2.5; Вибханга XIII. 1), а ее составляющие именуются четырьмя «безграничными вещами», также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя III.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahākaruṇā) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле «великого человека», рождающегося на материке Джамбудвипа[117] (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание — первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству — щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали «Дхармасангити-сутру», по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях — вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и «положительно» — как любовь ко всем существам — и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых «свое» — «чужое») и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. «Бесстрастие» сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства «сострадания» решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом «мученик сострадания» нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие «второе тело» Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: «Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным».

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы. «Великое сострадание» демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Акшобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара[118]. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам[119], облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде «Одиннадцатиголового с великим состраданием» (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не «пропустить» страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом дёле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшетру («поле заслуги»), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунья). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (паратмасамата) и даже возможности «превращения других в себя» (паратмапаривартана) — так, что А может принять страдания В.

«Совершенство» сорадования (санскр. maitrī, пал. mettā — «дружба», «дружелюбие») — вторая основная «категория» индийского альтруизма, которая, в отличие от каруны, означает преимущественно положительное сопереживание другим существам. Нетрудно понять, почему оно, как правило, следует за состраданием, а не предшествует ему: значительно легче сочувствовать несчастным, чем сопереживать радость счастливых, ибо последнее уже требует преодоления зависти, тогда как первое позволяет еще чувствовать свое превосходство над другими. Сорадование чтится во всех трех основных индийских религиях. В «Законах Ману» (VI.8) оно входит в список основных добродетелей, в котором занимает третье место после изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати сорадование как дружелюбие по отношению ко всем существам идет первым в списке полезных упражнений для души, который следует за начальным «обетом», но оно в определенном смысле раздваивается, так как наряду с ним указывается и радость (pramoda) по отношению к высшим (VII.6). В «Йога-сутрах» (I.33) сорадование названо в качестве первого из средств очищения сердца (вместе с состраданием, симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию Вьясы, сострадание испытывают по отношению к тем, кто страдает, тогда как сорадуются счастливым, а Вачаспати Мишра уточняет, что сорадование — это добросердечность (sauhārda), устраняющая даже следы зависти.

Концепция сорадования-дружелюбия специально разрабатывалась, однако, только в буддизме. В поучениях Будды оно определяется как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-никая I.251; Самъютта-никая II.265; Ангуттара-никая IV.150). Определение сорадования представлено в «Висуддхимагге» Буддагхосы. Размышление, на которое опирается сорадование: «Подобно тому как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы». А в его комментарии к «Сутта-нипате» 73 утверждается, что сорадование есть желание принести благополучие и радость живым существам, и здесь также вполне различима «положительная» акцентировка альтруистической установки сознания, отличаемая от сочувствия к чужому несчастью. Сорадование рассматривается как духовное упражнение, необходимое для достижения высших целей, при котором культивируемая благожелательность обращается (в порядке возрастающей сложности) на людей дорогих, не-дорогих, нейтральных и, наконец, на врагов. «Разрабатывать» сострадательное сердце — значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья, мира и благополучия. Конечная задача — достижение «безграничного сорадования». Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный. В «Дашабхумика-сутре», специально посвященной 10 ступеням совершенства бодхисаттвы, указывается, что бодхисаттва «пронизывает» всю вселенную своим умом и сорадованием, обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и вражды к любому живому существу.

§ 3Моралистическая афористика и «наглядная проповедь»

Индийская моралистическая афористика и проповедь слишком богаты для того, чтобы быть представлены здесь хоть в сколько-нибудь пропорциональной полноте. Поэтические сентенции, прославляющие добродетели и порицающие пороки, были перлами рассыпаны по многим дидактическим текстам уже с древности, а впоследствии иногда даже собирались в специализированные антологии, многие из которых выборочно, а то и полностью переводились на европейские языки. Поэтому здесь целесообразно ограничиться лишь очень немногими хрестоматийными примерами, которые обычно цитируются в историях индийской словесности.

Так, среди многочисленных афоризмов индуистской литературы, можно выделить сентенции V книги «Махабхараты» — «Уддйогапарвы» («Книга о старании»), где дядя Пандавов и Кауравов Видура наставляет отца Кауравов царя Дхритараштру[120]. Одна из серий вложенных в его уста сентенций (плоды анонимного афористического творчества, включаемые в самые различные тексты), завершается афоризмом:

«Справедливость есть единственное высочайшее благо, прощение — единственный превосходнейший мир, знание есть единственное совершенное зрение, а непричинение зла насилием — это единственное, что приводит к счастью» (Махабхарата. V.33.48).

А вот и целая программа добродетельной жизни, которую он предлагает царю и которая обнаруживает признаки причастности брахманизму только в своей завершающей части:

«Тот человек, который никогда не принимает надменного вида, который даже в пылу своей удали не говорит с пренебрежением о других, который, даже забывшись, не говорит никогда грубых слов, — всегда бывает любим (всеми).

Кто не растравляет утихшей вражды, кто не заносится в своем высокомерии и не принижается совсем (в своей покорности), кто, думая „я в бедственном состоянии“, не выказывает раздражительности, того считают наиболее отличительным в благородстве поведения.

Тот, кто отличается благородным поведением добродетельного человека, не радуется своему счастью и не бывает доволен несчастьем другого, не выражает сожаления после того, как дал дары, и не похваляется.

Кто хочет постичь обычаи и нравы (разных) стран, а также законы (различных) каст, кто вместе с тем знает, что возвышенно и что низко, и может появляться там и тут, тот всегда обретает верховную власть даже над людьми выдающимися.

Кто, будучи рассудительным, отвергает гордыню, безумство, зависть, нечестивые поступки, неприязнь к царю, злословие, вражду со многими людьми, а также споры с опьяненными, безумными и порочными, тот — наиболее выдающийся (из людей своего круга).

Кто повседневно соблюдает такие обязанности, как самообуздание и очищение, почитание божеств, обряды, благоприятствующие (успеху дела), искупления и различные общепринятые обычаи, тому сами боги ниспосылают благополучие» (ст. 92–96).

А вот и «каталог» проявлений едва ли самого глубокого порока:

«Кто испытывает зависть к чужому богатству, красоте, могуществу, высокому роду, счастью, удаче и почестям, тот страдает болезнью неизлечимой» (34.40)[121].

Среди прославлений отдельных добродетелей в Дхармашастрах наиболее, пожалуй, известен гимн правде, который был включен в главу, посвященную правдивому и ложному свидетельству в знаменитом правовом сборнике «Нарада-смрити»:

«Ведь [правду] считают единственным, несравненным средством очищения души; правда — лестница на небо; она подобна лодке, [служащей для переправы] с одного берега на другой.

[Если] будут взвешены на весах правда и тысяча коней, [предназначенных] для ашвамедхи[122], то ведь правда будет иметь больший вес, чем тысяча [предназначенных] для ашвамедхи коней…

Земля держит [все существа] благодаря правде, благодаря правде восходит солнце, благодаря правде дует ветер, и благодаря правде течет вода…

Говори правду, избегая лжи. Благодаря правде ты достигнешь неба, сказав ложь, ты ввергнешь себя в полный ужасов ад.

И [пребывающие] в [этих] адах ужасные [и] могучие слуги Ямы[123], вырезав твой язык, будут вновь и вновь рубить [тебя] мечами…

Нет дхармы более высокой, чем правда; нет преступления большего, чем ложь. Поэтому говори правду, в особенности если ты — свидетель» (III.1.191–206)[124].

Среди наиболее добродетельных героев пуранической литературы выделяется сын царя демонов Прахалада, которого жестокий отец бросил в океан за почитание Вишну, завалив его еще и скалами, и на вопрос о том, как ему удалось выбраться оттуда, он отвечает:

«…Тот, кто не размышляет о том, как нанести вред другим, но считает их самим собой, свободен от последствий порока, поскольку причина последнего [в нем] не существует, но тот, кто навлекает страдание на других — делом, мыслью или словом — сеет семя будущей жизни, и плод, который ожидает его — страдание…

Любовь ко всем существам должны старательно взращивать [в себе] все те, кто получили знание о том, что Хари[125] во всех существах» (Вишну-пурана I.19.1–9)[126].

К нравственной афористике индуизма можно в целом отнести и сентенции из «Шатакатраям» («Три стостишия») великого поэта Бхартрихари (ок. VII–VIII вв.)[127]. К лучшим строкам в стостишье о правильном поведении («Нитишатака») относится разоблачение такого распространенного порока, как осуждение людей:

«Дурной человек запятнает

Любое достоинство в добром.

Про скромного скажет — тупица,

Про набожного — лицемер.

Храбрец для него бессердечен,

Честный — глуп, любезный — услужлив,

Блестящий — высокомерен,

А красноречивый — болтлив» (I.24)[128].

Среди многочисленных джайнских моральных сентенций можно выделить разоблачение стяжательства в канонической «Уттарадхьяяна-сутре»:

«И если кто-то отдаст кому-то и целую землю, тому этого будет недостаточно — столь трудно удовлетворить кого-либо.

Чем больше кто приобретает, тем больше хочет — желания растут со средствами. Хотя и две маши[129] могут быть достаточными, едва ли удовлетворят и десять миллионов» (VIII.16–19).

Один из ранних неканонических памятников «Прашноттараратнамала» («Гирлянда драгоценностей вопросов и ответов») предлагает следующие «диалоги»:

«Чего боятся? Смерти. Кто в еще худшей беде, чем слепой? Страстный. Кто герой? Тот, кого не рассеивают стрелы, [направляемые] глазами красивых женщин.

Что неизмеримо? Поведение женщин. Кто разумен? Тот, кто не обманывается им. Что такое нищета? Неудовлетворенность. Что такое отсутствие достоинства? Заискивание.

Что такое ад? Зависимость от другого. Что такое счастье? Избавление от всех желаний. Что такое истина? Благополучие живых существ. Что они любят больше всего? Жизнь» (8, 10).

А вот как характеризуется нарушение предписания о «невреждении» в средневековой антологии «Субхашитаратнасамдоха» («Сокровищница драгоценностей афоризмов») Амитагати (X в.):

«Царь гор может заколебаться, огонь — остыть, камень — плавать в воде,

Луна — излучать жар, солнце — восходить на западе,

Но не дхарма сосуществовать с убийством живых существ» (XXVIII.6).

Хемачандре же в «Йогашастре» (XII в.) понадобились лишь два стиха для исчерпывающей характеристики основоположной джайнской добродетели:

«Ахимса подобна любящей матери всех существ. Ахимса подобна реке нектара в пустыне сансары. Ахимса — это движение облаков к лесному пожару страдания.

Ахимса — это лучшая целебная трава для существ, мучимых болезнью, называемой вечным возвращением существования» (II.50–51)[130].

В океане буддийских моралистических афоризмов мы бы попросту утонули, если бы не располагали древней антологией «Дхаммападой», в которую были включены очень многие «бродячие» нравоучительные (гномические) стихи, которые воспроизводятся и в других дидактических сборниках. Приведем только самые «отточенные».

Среди первых парных строф выделяются посвященные подсечению внутренних корней ненависти и мести:

«„Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня“. У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается».

«„Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня“. У тех, кто не таит в себе таких мыслей, ненависть прекращается» (ст. 3–4).

Из сопоставления этих двух состояний сознания делается знаменитое афористическое заключение:

«Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма» (ст. 5).

А уже в следующем стихе дается рекомендация, как именно прекратить ненависть через правильный поворот сознания:

«Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры» (ст. 6).

Задача истинного мудреца — возведение препятствия на пути аффектов — формулируется весьма выразительным образом:

«Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком» (ст. 25).

А вот не менее известный афоризм о высоте добродетели самообладания:

«Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве» (ст. 103) и «Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, добродетельные смиряют самих себя» (ст. 145, ср. 80).

Та же идея развивается и в несколько ином ключе. Критерием оценки поступков по отношению к другим является отношение человека к себе самому; без нравственной «заботы о себе» невозможна забота о других. Такова суть «золотого правила» по «Дхаммападе»:

«Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно» (ст. 159) и «Пусть он не пренебрегает своим собственным благом, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо, пусть он будет привержен высшему благу» (ст. 166).

Типичная идея всех индийских дидактических традиций выражается в «Дхаммападе» с предельной ясностью:

«Добрые дела встречают добродетельного человека, ушедшего из этого мира в другой, как родственники — своего близкого при его возвращении» (ст. 220).

Равно как и другая:

«Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны» (ст. 234).

Адюльтерные же устремления сдерживаются буддийским афористом с изящным юмором:

«Беспечный человек, желающий чужую жену, получит четыре вещи: достижение бесчестья, нарушенный покой, в-третьих, осуждение, в-четвертых, преисподнюю» (ст. 309)[131].

Моралистические строфы «Дхаммапады» часто цитировались в других дидактических памятниках, притом не только традиционного буддизма, но и махаяны. Одним из них было «Дружественное письмо» («Сухриллекха»), приписываемое Нагарджуне. Так, в строфах, обращенных и к мирянам и к монахам, автор наставляет своего читателя:

«Тебе должно полагаться на собственное нравственное поведение —

Быть неколебимым чувствами, безупречным в поступках…

Ибо сказано, что нравственные заповеди — основа всех добродетелей,

Подобно тому, как земля — основа всего живого и неживого» (ст. 7).

И далее:

«Даяние, нравственность, терпимость, решимость,

Сосредоточенное созерцание и проникновение в мудрость — вот они

Безграничные совершенствования, кои должно тебе развивать,

Дабы пересечь океан существования (сансары) и стать Победителем» (ст. 8).

Среди же строф, которые представляют собой советы мирянам, можно выделить:

«Как на врагов должно смотреть на жадность, коварство, притворство,

Пристрастие к телесным и мирским благам, леность, высокомерие,

Похоть и ненависть, а также на зависть к происхождению,

Внешности, учености, молодости и власти» (ст. 12)

и следующую:

«Мудрый Будда установил, что нравственная чистота —

Это причина бессмертия, а безнравственность — причина смерти.

Поэтому ради умножения в тебе добродетельных качеств

Достойно отнесись к тому, чтобы блюсти нравственную чистоту» (ст. 13)[132].

Хотя в Индии учение о нравственности не рассматривалось составной частью политической науки, как то имело место у Аристотеля (см. § 2 гл. I), индийская нравственная проповедь нередко обращалась к царям (см. выше). Тому же Нагарджуне приписывается специальное дидактическое стихотворное сочинение «Ратнавалираджапарикатха» («Наставления царю в нитях драгоценностей»), в котором правителя наставляют в буддийской онтологии и этике[133].

Если в «Дхаммападе» и посланиях Нагарджуны любовь к другим уравновешивается разумной любовью к себе, то в «Бодхичарьяватаре» («Вхождение в жизнь, [Ведущую] к просветлению») Шантидэвы, которая представляет собой кульминацию поэзии махаяны, альтруизм становится самозабвенным. Вот как, например, бодхисаттва формулирует свой знаменитый обет «отложить» свою нирвану до освобождения от страдания всех живых существ:

«Посредством той заслуги, которую я когда-либо накопил, и добрых дел да принесу я всем существам облегчение от всех их страданий! Я хочу быть лекарством, врачом и сиделкой для всех больных — сколько бы ни длилась их болезнь»

и далее:

«Я хочу быть защитником тех, кто нуждается в защите, вожатым для тех, кто блуждает в пустыне, а также лодкой, пристанью и мостом для тех, кто ищет берег,

Светильником для тех, кому нужен светильник, кроватью для тех, кому нужна кровать и рабом для всех, кому нужен раб» (III. 6–7, 17–18)[134].

Желая добра другим, будущий бодхисаттва собирается делать добро самим буддам, которые неоднократно сходили в ады[135] ради блага живых существ. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги, как члены своего тела, так он должен любить и другие существа. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого «ученика просветления» должно быть, как мы знаем, очевидно единство себя и других и он должен стремиться к «превращению других в себя» (см. § 2, гл. I).

Моральная дидактическая афористика в буддийской литературе не ограничивается поэтическими сентенциями. Приведем только один пример прозаического жанра. В знаменитой «Милиндапанхе» («Вопросы [царя] Милинды») греко-бактрийский царь Менандр (II в. до н. э.), пытаясь уяснить у буддийского мудреца Нагасены признаки неопределимой нирваны, достигает следующего результата:

«— Хорошо, почтенный Нагасена, пусть нет места, откуда берется нирвана. А есть ли такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

— Да, государь, есть такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану

— Каково же это место, почтенный, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

— Нравственность, государь, — вот это место: Стоя на почве нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану, где бы он ни находился: у греков ли, у таков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре[136], на вершине ли горы, в мире ли Брахмы — все равно»[137].

Очевидно, что само перечисление стран — как земных, так и неземных, — где «истинно-делающий» осуществляет нирвану, находясь на почве нравственности (сила), свидетельствует об универсализации нравственного принципа как основания всей духовной практики.

Нравственная апелляция к правителям не ограничивалась перечислением тех добродетелей, которые они должны усваивать, и пороков, которые им нужно избегать. Буддистские морализаторы напрямую связывали состояние общества и даже биогенетические характеристики людей (начиная с продолжительности жизни) с состоянием общественных нравов. Наглядный пример дает палийская «Чаккаваттисиханада-сутта» («Наставление о львином рыке владетеля земли»). Сюжет наставления составляет популярный и в буддийской и в джайнской литературе образ идеального царя-миродержца (чакравартин), который своим доблестным правлением может не только упорядочивать жизнь своего царства (поскольку подлинному чакравартину препятствий со стороны соседей быть не может, то его царство вообще не должно иметь границ), но и влиять на экологию земли и физическое состояние ее обитателей. Успех государственно-воспитательной деятельности идеального царя обусловливается его желанием слушать добрых советчиков и следовать закону дхармы. Но чакравартин — тоже человек, и когда он начинает своевольничать, в его стране (по индийским представлениям она должна быть соразмерна всему миру) начинаются малые нестроения, которые нарастают как ком и ведут к разрушительным последствиям. Интерес к данной сутте, безусловно, связан с попыткой прочертить причинно-следственные связи между общественными пороками, распространяющимися подобно болезни.

Приведем один из «узлов» повествования сутты о деградации мира: «Итак, о Монахи, когда не стало неимущим помощи имуществом, то распространилась бедность; от распространенности бедности распространились кражи; от распространенности краж распространилось оружие; от распространенности самоубийства распространилась заведомая ложь; от распространенности заведомой лжи распространились доносы; от распространенности доносов распространились похотные поступки; от распространенности похотных поступков распространились грубые речи и пустословие; от распространенности двух этих дхарм[138] распространились жадность и враждебность; от распространенности жадности и враждебности распространились ложные воззрения; от распространенности ложных воззрений распространились три дхармы — неправедная страсть, несоразмерная алчность, ложная дхарма; от распространенности этих трех дхарм такие дхармы распространились: неуважение к матери, неуважение к отцу, неуважение к шраманам, неуважение к брахманам, непочтительность к старшим в роду; от распространенности этих дхарм у тех людей и жизненный век, и красота пошли на убыль…»[139].

Наконец, буддисты достигали совершенства и в жанре дидактической живописи — речь идет о наглядных портретах идеальных «героев добродетели», которые нередко встречаются как в махаянских, так и в традиционных текстах. Органичимся опять-таки лишь несколькими примерами.

Один из них дает «Сукхавативьюха» («Подробное описание блаженной [небесной] страны») [(ок. II–III вв.] — сочинение ранней махаяны из литературного цикла, посвященного будде западного региона Амитабхе (Амитаюс), составленное на санскрите и впоследствии ставшее чрезвычайно популярным на Дальнем Востоке. Будда на холме Гридхракута близ Раджагрихи, сопровождаемый тысячами монахов, учеников и бодхисаттв перечисляет в беседе со своим любимым учеником Анандой 81 своего предшественника. Последний из них, будда Локешварараджа, рассказывает монаху Дхармакаре (сам Амитабха в одном из своих предшествовавших воплощений) о райских «странах Будды». Выясняется, что достойнейший Дхармакара (букв. «Исполнитель дхармы»), исполняя обет бодхисаттвы, никогда не позволял себе в течение неисчислимых «эонов» и отдаленных импульсов похоти, злобы или жестокости, избегая даже контактов с объектами пяти чувств. Он был деликатен в общении, сострадателен, уживчив, дружелюбен, удовлетворен тем, что у него было, лишен зложелательства, легкомыслия, подозрительности, лукавства, его речь была благожелательна, он был усерден и настойчив в своем стремлении к Чистой Земле[140]. Ради блага всех существ Дхармакара постоянно рецитировал молитву, демонстрируя в то же время почтение (без лести) к друзьям, учителям, общине, дхарме и Будде, побуждая и других совершать добрые дела. Исполняя непрерывно обеты бодхисаттвы, он постепенно осваивал совершенства-парамиты, начав со щедрости (см. § 2 гл. II), был примером для других в достижении «совершенств» знания, медитации, мужества, терпения и, наконец, нравственного поведения. В результате Дхармакара накопил такую «заслугу» (пунья), что в каком бы месте он не возрождался, к нему со всей земли стекались несметные богатства. Его подвиги позволили ему наконец постичь и истину «пустоты» (шуньята), а также реальное отсутствие причинно-следственных связей и целей существования (гл. X).

В главе XX едва ли не самого авторитетного текста праджняпарамитского цикла «Аштасахасрика-праджнянапарамита» (ок. I–II вв.) широкой кистью написан величественный аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует бодхисаттве Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного красотой, могуществом, нравственностью, образованностью, бесстрастием, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими видами оружия, искусностью во всех ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей, богатством, телесной силой, щедростью ко всем и приятностью для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и «вкуса». Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощущают страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, так как он вскоре выведет их из чащобы. И Будда задает риторический вопрос — может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухом лесу, спасаясь бегством?! Подобным же образом не оставит свою семью — страждущих живых существ — и бодхисаттва, озабоченный благополучием живых существ, подвизающийся в дружелюбии, сорадовании и сострадании ко всем (см. § 2, гл. II), а также в полном спокойствии. Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в главе XXII того же текста. Великая «заслуга» накапливается, когда особое «видение» позволяет узреть все существа как бы проходящими путь на заклание. Великое волнение охватывает то «великое существо», перед которым открываются зрелища всеобщего страдания тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайших наказаний в адских регионах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных воззрений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для «освобождения», но упустил свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: «Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!»

Буддийские нарративы о добродетельнейшем царевиче Вессантаре и не менее самоотверженном царе Шиби также можно рассматривать как сюжетно развернутые, прозаические варианты моралистической поэзии. Подвиги обоих царей являются наглядной проповедью двух основных нравственных совершенств буддизма — щедрости и сострадания.

Повествование о царевиче Вессантаре (последняя и самая подробная история из палийского собрания Джатак[141]), демонстрирующее успехи Будды в овладении «техникой нестяжательности и альтруизма», стало одним из самых популярных буддийских «моралитэ» на Ланке, в Бирме и Тибете. У царевича Вессантары был слон, обладавший волшебной способностью вызывать дождь. Соседний царь, страна которого страдала от засухи, попросил у него это сокровище, и тот без размышлений со слоном расстался. Его подданные в гневе изгоняют своего безотказного правителя, и Вессантара без всякого сопротивления уходит в горы со своей семьей. Но на пути его встречают брахманы, решившие, что им не помешают его лошади, повозка и весь его скарб, и Вессантара незамедлительно выполняет их просьбу. Наконец, царевич находит себе покой, питаясь одними фруктами и кореньями — но тут еще один молодой брахман просит у него сыновей и слуг, и Вессантара отдает ему и их (несмотря на вопли протеста с их стороны). Наконец, еще одному брахману приглянулась супруга царевича — и ему отказать он также не смог. После всех этих подвигов непротивления перед царевичем является сам царь богов Индра, открывший, что стяжатели-брахманы были лишь его собственные манифестации, так как он хотел как следует проэкзаменовать Вессантару на нестяжательность. Поскольку будущий Будда выдержал «тест на нравственность» с честью, Индра благополучно возвращает ему все то, чего он лишился.

Если подвиг Вессантары увенчался отказом от всего имущества (вначале неодушевленного, затем одушевленного), то царь Шиби в санскритском дидактическом сборнике примерно II в. «Авадана-шатака» (повествование № 34) продолжил свои подвиги там, где его «предшественник» завершил свои. Ему мало удовлетворить людей — в мире есть еще и малые живые существа, которым тоже много чего нужно. Так он в один прекрасный день надрезает себе ножом кожу и стоит, позволяя ядовитым мухам удовлетворять свою жажду его кровью. Но Индра, великий искуситель человеческих добродетелей, подвергает его новому тесту: он появляется перед Шиби в облике коршуна, делая вид, что хочет на него напасть. Шиби сосредоточивает на хищнике весь накопленный им запас дружелюбия (майтри) и предлагает: «Возьми, дружок, любую часть моего тела, которая тебе нужна — я отдам ее тебе!» После этого царь богов оборачивается брахманом и просит у этого индийского предка уайльдовского «Счастливого принца» его глаза. И когда Шиби охотно соглашается, Индра принимает свой истинный облик и пророчит, что Шиби (в которого перевоплотился не кто иной, как царственный патрон буддизма Ашока[142]) со временем достигнет нирваны.

§ 4Этика и индийские пути к «освобождению»

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые «этические тексты» следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения «Ты еси То» из «Чхандогья-упанишады» (VI.8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма[143]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологически определенное отношение к «другому», поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой «Брихадараньяка-упанишаде» — той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV.4.22), а в древней «Тайттирия-упанишаде» утверждается, что того, кто познал «блаженство Брахмана», уже не мучат мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?» (II.9). Внеморальный конечный пункт «восхождения» вполне понятен исходя из того, что путь к «освобождению» проходит через «снятие» индивидуального самосознания и, соответственно, «иллюзии» чужой индивидуальности, и именно это «видение» считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же «Бхагавадгите» истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении «Йога-сара» («Сущность йоги») приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души — подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (II.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в «самой этической мировой религии» — в буддизме. Так, та же «Дхаммапада», составитель которой ставит «золотое правило» нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

«В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха» (ст. 39).

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

«Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу» (ст. 267).

В завершающей «главе о брахманах», где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди «Дхаммапады») аналогичный:

«Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист» (ст. 412)[144].

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении «истинного» не более рационально, чем настаивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана[145].

Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень «практики» в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается «практикующий»: 1) на овладение техниками достижения более «продвинутых состояний» сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.

В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней «Саманнапхаласутта» («Наставление о плодах аскезы») на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по «практической религии», согласно которому нравственные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения «совершенного», за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание «божественным слухом», затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая I.43–84). «Занятия нравственностью» — это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним «практика сорадования» и «практика равнодушия», в которой нравственность «снимается»[146]. Успех же в этом «снятии» нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина анатмавада), следовательно, «снятие» самого отношения себя и другого составляет основной «догмат» буддийского мировоззрения[147], а потому интерсубъективная по определению нравственность «провисает» между антиперсоналистской «мудростью» и ее реализацией в соответствующей «медитации» (см. выше, § 1, гл. II)[148].

Во второй позиции — позиции «онтологического» превосходства «совершенного» над теми, для кого значимы нравственные добродетели, — оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической «Брахмаджала-сутте» («Наставление о сети Брахмы»). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят «простые люди» в трех главах текста, называющихся, соответственно «малой», «средней» и «большой» главами о морали (сила). В «малой главе» Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым «извилистым путям» жизни, связанным с нечестностью. В «средней» главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми «шраманами и брахманами» его времени, которые «живут подаяниями веры». В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые «мирские темы», не участвует в спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в «большой главе» о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие «шраманы и брахманы», как-то: разнообразные гадания, «истолкования», предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: «Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. — В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату»[149] (Дигха-никая I.3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского «сверхчеловека»[150].

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с «Бодхичарьяватарой» Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к «превращению других в себя» (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие «наркоза сострадания» завершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (карьямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (атмамоха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения «я» и «другого»). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости — ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX.152–153). Как мадхьямик[151] Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета — см. выше)[152].

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамитского цикла «Аштасахасрика-праджняпарамита» (ок. I–II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (I.1). Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что «мы созданы из вещества того же, что наши сны»[153], и она теряет всякую значимость при «пробуждении». В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией — идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Вивекананды (см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в «аретологии» — учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших «обетов», связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную «аретологическую» терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают «естественный нравственный закон»), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.

Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере «технологический» характер, выступая ступенькой для достижения тех «трансэтических» состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как «снятие» нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой «снятия» личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском «необъяснимом дуализме» и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате «не-Я». Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме — в химически чистом виде) в конечном счете, ликвидацию болезни существования в мире страдания-сансары вместе с… самим «пациентом».

Глава III