История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том I. Средние века до конца крестовых походов — страница 24 из 28

§ 42. Альморавиды и Альмохады

При глубоком различии политического и социального строя в мусульманской Испании и христианской Средней Европе можно, однако, отметить одну черту сходства и их истории в XII веке: господство религиозного начала в политических движениях века, передвижение больших масс под лозунгом спасения веры. В одно и то же время из Франции и Германии шли в Азию крестоносцы с целью свергнуть иго ислама в Святой Земле, а из Северной Африки шли в Испанию ревнители ислама, чтобы насадить строгое правоверие среди «испорченных» мусульман Андалузии и противодействовать натиску христиан из Кастилии. Незадолго до первого крестового похода из глубин африканского Магриба, гнезда мусульманского фанатизма, двинулись в Испанию под знаком «священной войны» властители Марокко, Альморавиды («Морабиты» — благочестивцы, отшельники), и в течение двух десятилетий покорили все мелкие государства эмиров на Пиренейском полуострове (§ 26). А спустя пол века, в годы второго крестового похода, из той же Африки двинулись более ярые фанатики ислама, Альмохады, и стали вытеснять из Испании Альморавидов под тем же знаменем строгого правоверия. Дух века проявлялся в обоих движениях, где знаменем религии прикрывались отнюдь не святые цели. И там и здесь эти движения отражались на судьбе евреев, хотя в различных формах и степенях.

В Испании, где евреи сжились с арабами и вместе с ними творили культуру страны, трудно было поднять религиозное движение против евреев. Первые африканские завоеватели пытались это сделать, но безуспешно. Рассказывают, что такую попытку сделал первый вождь Альморавидов, Юсуф ибн-Ташфин. После того как его войска покорили Севилью, Кордову, Валенсию и другие важнейшие города Андалузии, он однажды явился в Лусену (Алисана), которая была почти сплошь заселена евреями, и предъявил жителям требование, чтобы они немедленно приняли ислам. Ученые факихи (богословы) из Кордовы, сказал завоеватель, нашли в древних писаниях предание, что евреи некогда обещали нашему пророку Мухаммеду, что их потомки примут мусульманскую веру, если через 500 лет после ее провозглашения не явится еврейский мессия; теперь срок прошел — и вы должны исполнить обязательство. Евреи, однако, сообразили, что мнимое религиозное обязательство успешно может быть заменено денежным выкупом, ибо на самом деле Юсуф хотел покрыть свои большие военные расходы взиманием чрезвычайной дани с богатой общины Лусены. Евреи попросили ученого кордовского кади, известного Ибн-Хамдина, предложить такой выкуп марокканскому завоевателю. Сделка состоялась: Юсуф получил от евреев Лусены крупную сумму денег и оставил их в покое (ок. 1105 г.).

Второй халиф из династии Альморавидов, Али (1106-1143), отличался чрезвычайной набожностью. Он находился всецело под влиянием духовенства, и слово факиха было для него законом. Тем не менее и он не мог обойтись без услуг образованных евреев, которые состояли при дворе Али и его брата-соправителя Тамима в качестве врачей и финансовых агентов. Еврейский врач и поэт Соломон Альмуалем из Севильи состоял лейб-медиком при халифе Али и носил почетный титуд визиря. О его стихотворениях позднейший поэт (Алхаризи) гиперболически говорит, что они могли бы «заставить петь глухонемых». Такое же высокое положение при дворе Али занимал врач-еврей Авраам ибн-Камниал из Сарагосы. Современный поэт (Моисей ибнЭзра) прославлял добродетели Ибн-Камниала и горячее участие, которое он принимал в судьбе своих соплеменников: «В дни бед он является щитом для своего народа; он живет в Испании, но его милосердие простирается на Вавилонию и Египет». Надо полагать, что «дни бед» бывали в это неспокойное время, когда испанские города переходили из рук в руки, при борьбе трех сил — туземных эмиров, христианских королей и африканских завоевателей. В такое время еврейские сановники нередко спасали своих соплеменников от многих неприятностей.

Положение ухудшилось в середине XII века, когда из Африки явились непримиримые фанатики ислама, Альмохады. Последователи нового «махди», или пророка-реформатора из Марокко, Мухаммеда ибн-Тумарта, эти «исповедники единства» («Мовахиды», унитарии) стремились одновременно к двум целям: установлению чистой догмы единобожия среди мусульман и единства веры в мусульманских владениях, то есть к насильственному обращению иноверцев. Огнем и мечом насаждали они такое «единство веры» в Марокко и других областях Африки, где были разрушены старые еврейские общины: одни бежали, другие притворно признавали Мухаммеда пророком (см. дальше, § 61). Вытеснив Альморавидов из Африки, Альмохады под предводительством Абдулмумина устремились в Испанию. В тот самый год, когда франко-германские крестоносцы направились в Азию, африканские фанатики ислама взяли Севилью (1147), а затем Кордову (1148), где разрушили все синагоги. Были разгромлены также общины Лусены, Малаги и других городов Андалузии. Под непосредственной угрозой смерти многие евреи принимали для вида мусульманскую веру с тем, чтобы при первой возможности отречься от нее. Но большинство еврейского населения спасалось бегством.

О размерах бедствия, причиненного еврейским общинам Испании нашествием Альмохадов, дает яркое представление тот поэтический вопль, который вырвался из груди великого писателя Авраама ибн-Эзры, свидетеля всех этих ужасов (Элегия «Aha jarad ale sfarad»):

Увы, на Испанию обрушилось страшное бедствие с неба, Мы плакать должны о Магрибе, где руки у всех опустились. Плачут очи над Лусеной, где ютилась замкнуто «гола» (диаспора), Община честных и правых, до лета тысяча семьдесят.

Грозный день настал — и рассеян народ, и община стала вдовой, Без Торы, без Мишны, Талмуда, без прежней духовной красы... Дом молитв и славословий превращен в позорный храм, И враждебной рукою порван свиток священных писаний...

Я волосы рву, слезы горькие лью над пленом Севильи прекрасной.

Над гордою знатью, над ее мудрецами, над пленными сынами

И нежными дочерьми, что отданы в веру чужую...

Как заброшена Кордова, город мудрых и могучих!

А в Хаэне, в Альмерии нет единого еврея.

В Майорке и в Малаге не осталося приюта

Для ограбленных евреев, для побитых, разоренных...

Плачет нация, гонимая и теснимая рабыней[24],

И трепещет, и все молит: Бог, воззри с небес!


Масса беженцев из разгромленных общин юга потянулась на север, направляясь главным образом в Кастилию, где христианские правители относились хорошо к евреям как союзникам в борьбе с мусульманскими фанатиками. Еврейский летописец Авраам ибн-Дауд, очевидец этих событий, говорит: «Восставшие в царстве филистимлян (берберы-Альмохады) пришли из-за моря в Испанию после того, как они не оставили Израилю ни одного гнезда, от Танжера до Ал-Махдии (в Африке). То же они хотели сделать во всех мусульманских владениях Испании, но Бог услышал здесь вопль Израиля. Ибо, когда мятежники пришли, чтобы отвлечь евреев от их Бога, все чтущие слово Божие убегали, спасая свою душу. Одни отдались в руки сынам Эдома (христианам), дабы те их увели из мусульманской страны; другие убегают нагие и босые, разбивая ноги по темным горам, и дети их просят хлеба, которого никто им не дает. Однако Тот, который всегда подготовляет лекарство до наступления болезни, внушил королю Альфонсу (VII) назначить раввина-сановника Иегуду ибн-Эзру начальником Калатравы, этого города-убежища, через который проходили изгнанники. Рабби Иегуда освобождал пленных, кормил голодных, поил жаждущих, одевал нагих и заботился обо всех нуждающихся, пока они не прибыли в область Толедо».

Во время нашествия Альмохадов бывали также случаи вооруженного сопротивления им со стороны евреев. Еврейские жители Гранады соединились с восставшими туземными мусульманами и христианами для освобождения города от ненавистных завоевателей. Во главе восставших евреев стоял некий Ибн-Дахри. Предприятие, однако, не имело успеха, и евреи, вероятно, поплатились за свою смелость (1162 г.).

Так совершилось знаменательное передвижение еврейского центра в Испании: с юга на север, из мусульманских владений в христианские — в Кастилию, Арагон, Наварру. Четырьмя веками раньше движение арабов из Африки в Испанию принесло евреям избавление от ига вестготов, а теперь подобное же движение принесло им горе и заставило их искать приюта во владениях потомков вестготов...

§ 43. Рост еврейства в христианской Испании

Кастильские короли, стремившиеся к воссозданию христианской Испании, давно понимали, как важно для них перетянуть на свою сторону евреев, недовольных мусульманским режимом, и не только давали у себя приют переселенцам с юга, но и допускали выдающихся евреев на государственную службу. За это, как уже рассказано (§ 26), король Альфонс VI получил от папы Григория VII строгий выговор, но не обратил на него внимания. В освобожденной им от арабов древней метрополии Толедо, ставшей столицей Кастилии (1185), образовалась еврейская община, которая постоянно увеличивалась притоком новых переселенцев из Андалузии. Чувствуя себя гражданами, евреи становились патриотами нового государства. Еврейские отряды сражались в рядах кастильской армии в знаменитой битве у Заллака, давшей победу Альморавидам (1086). В 1108 г. евреи участвовали в сражении кастильцев с альморавидским войском при Уклесе, также окончившемся неудачно. Этой неудачей воспользовалось христианское духовенство для агитации против евреев. Толедский архиепископ Бернардо объявил, что сражение была проиграно из-за евреев, которые раньше других частей армии поддались натиску неприятеля (еврейский отряд находился на левом фланге и первый подвергся нападению). Агитация имела успех: в Толедо чернь начала громить евреев, причем был убит еврейский сановник Соломон ибн-Фарисоль[25]. Такие же погромы произошли в некоторых провинциальных городах. Альфонс VI приказал разыскать участников погрома и строго наказать их, но воля короля не была исполнена вследствие наступившей вскоре смерти его.

Юдофобская агитация духовенства не смутила, однако, правителей Кастилии, и новый король Альфонс VII, титуловавшийся «императором» (1126-1157), продолжал покровительствовать евреям. При нем совершилось нашествие Альмохадов на Андалузию, загнавшее на север множество еврейских эмигрантов из Севильи, Кордовы и других южных городов. Бедствующие переселенцы скопились в пограничной кастильской крепости Калатрава, и тут в них принял горячее участие названный выше (§ 42) раввин-сановник, или «наси», Иегуда ибн-Эзра, один из членов семьи, прославленной в истории еврейской литературы. Выдающиеся административные способности выдвинули Иегуду в ряды высших кастильских чиновников того времени. После завоевания Калатравы в 1147 г. он некоторое время занимал пост начальника этой крепости, а в 1149 г. Альфонс VII назначил его своим «альмохарифом» (almojarife тауог) — главным финансовым агентом. Этот влиятельный чиновник более всего содействовал устройству еврейских общин в Толедо и других городах Кастилии, где селились беженцы с юга. Судя по его титулу «наси», он стоял также во главе общинного управления. В Толедо открылась талмудическая академия, которой заведовал раввин Меир ибн-Миташ, переселившийся туда из разрушенного ученого гнезда Лусены.

Иегуда ибн-Эзра поощрял насаждение раввинской науки в Кастилии и стоял на страже правоверия. Когда в страну проникли караимы и пытались пропагандировать свое учение, наси этому воспротивился. Еще при Альфонсе VI в Кастилии появились группы караимов, переселившихся туда, по-видимому, из Византии, где находился главный центр этой секты. Во главе испанских караимов стоял тогда образованный теолог Ибн-Альтарас, а после его смерти (ок. 1100 г.) оракулом секты сделалась его «ученая жена» (al-malima). В то время раббаниты добились того, что король запретил караимам селиться повсеместно и отвел им для жительства только один город. К такому же непохвальному способу борьбы с инакомыслящими прибег спустя полвека и Иегуда ибн-Эзра. С разрешения короля Альфонса VII он «закрыл еретикам рот (запретил пропаганду) во всей Кастилии, так что они присмирели, не могут больше поднять голову и постепенно число их уменьшается». Так говорит современный летописец, философ-рационалист Авраам ибн-Дауд, вменяющий еврейскому сановнику в заслугу эту борьбу с караимством с помощью властной руки.

Во второй половине XII века положение евреев в Кастилии еще более упрочилось. Король Альфонс VIII (1166-1214) также привлекал на государственную службу образованных евреев, которые становились официальными вождями растущего еврейского центра Кастилии. Из них прославились: Иосиф ибн-Шошан, альмохариф короля и щедрый меценат, воздвигший в Толедо самую красивую синагогу, и Авраам ибн-Альфахар, исполнявший дипломатические поручения Альфонса при его сношениях с альмохадскими халифами в Марокко. По словам испанских летописцев, Альфонс VIII имел еще более «приближенное лицо» из евреев — красивую фаворитку Рахиль, прозванную за красоту Формозой. Король в нее влюбился и жил с ней открыто семь лет, «забыв свою супругу, свой народ и свое государство». Недовольная этим партия придворных составила заговор против незаконной королевы. После поражения кастильцев в битве с мусульманами у Аларкоса, когда враг подошел к самой столице (1195), заговорщики сумели убедить взволнованное христианское население, что Бог карает страну за грех короля. Толпа бросилась к дому Формозы, убила ее и ее родственников. А между тем кастильские евреи принимали тогда самое деятельное участие в защите страны против бойцов ислама. Когда альмохадский халиф Якуб ал-Мансур (тот самый, который заставил притворных мусульман из евреев носить безобразную одежду для отличия от правоверных) ворвался со своей армией в пределы Кастилии, евреи храбро сражались в рядах христианских войск. Еврейские богачи давали значительные средства Альфонсу VIII на ведение войны, но все усилия не привели к цели: в упомянутой битве при Аларкосе кастильцы потерпели поражение, и вскоре у них была отнята пограничная крепость Калатрава, приют еврейских беженцев с юга. Успех ободрил Мансура, и он приступил к осаде Толедо. Евреи столицы храбро защищали город вместе с другими гражданами до тех пор, пока тревожные слухи о восстании в Африке не заставили халифа отступить с войском и вернуться домой. Для обеспечения государства от дальнейших вторжений Кастилия заключила союз с христианской Арагонией, которая в то время усилилась и стремилась расширить свои владения путем отторжения мусульманской территории.

Короли Арагонии, по примеру кастильских, также покровительствовали евреям и предоставляли им широкое самоуправление в общинах. В столице страны Сарагосе, отобранной у мусульман арагонским королем Альфонсом I Воителем (Batallador, 1118 г.), существовавшая издавна еврейская община оживилась свежим притоком переселенцев из Кордовы и других городов юга. Но главным культурным центром еврейства была Барселона, столица Каталонии, которая раньше находилась в вассальной зависимости от Франции, а потом соединилась с Арагонией. Официальные акты свидетельствуют, что в XI и XII веках евреи владели значительной частью недвижимости в Барселоне, домами, садами и виноградниками, и составляли самую зажиточную часть городского населения. Письменные договоры о разных сделках с христианами писались на двух языках — латинском и еврейском. Проехавший через Барселону путешественник Вениамин Тудельский (ок. 1160 г.) рисует ее городом небольшим, но оживленным, расположенным на берегу моря, «куда приезжают с товарами купцы из всяких мест: из Греции (Византии), Пизы, Генуи, Сицилии, Александрии египетской, Палестины и соседних областей». В городе тогда находилась «святая община», во главе которой стояли мужи ученые и мудрые, крупные сановники (nessiim), как рабби Шешет, р. Шеалтиель, р. Соломон (Самуил) бен-Авраам б. Хасдай. Шешет Бенвенисте (ок. 1130-1210) — врач, писатель и государственный деятель — состоял дипломатическим агентом при короле для сношений с мусульманскими правителями Испании. Покровитель еврейских ученых и поэтов, он прославлялся ими в прозе и стихах. Поэт Алхаризи называл его «главой меценатов», краеугольным камнем еврейства в Испании. В другом городе Каталонии, Героне, находилась небольшая еврейская община, из которой вышло много литературных знаменитостей, носивших прозвище Героиди (упомянутый выше талмудист Зерахия Галеви, переселившийся в Прованс, позже известный Нахманид и др.).

В соседнем королевстве Наварра, на границе Испании и Франции, также размножались в XII веке еврейские общины. Наваррские короли старались разными льготами и привилегиями удерживать евреев в городах, отобранных у мавров. В городе Тудела еврейская община получила от короля особую крепость для самообороны на случай нападения (1170), так как город был расположен на границе Наварры и Арагонии, где происходили частые столкновения. Из этого города вышел знаменитый путешественник того времени Вениамин Тудельский.

Таким образом христианская Испания успела перетянуть к себе с мусульманского юга главную массу еврейства к тому моменту, когда после долгой анархии на юге наступил упадок господства Альмохадов. Сын халифа Мансура, Мухаммед ан-Насир (1199-1214), не оправдал своего названия («Насир» означает «Спаситель»): он не спас своих испанских владений от упорно наступавших кастильцев и арагонцев. Предпринятый им большой поход против Кастилии окончился полным поражением его армии при битве у Навас де-Толоса (1212). После этого господство мусульман быстро сокращается на юге до пределов маленькой Гранадской области. XII век был последним веком мусульманского господства в Испании.

§ 44. Продолжение ренессанса. Национальная поэзия. (Моисей ибн-Эзра и Иегуда Галеви)

Бедна внешними событиями, но богата духовным творчеством история испанских евреев в ту эпоху, когда история их братьев в Средней Европе обогатилась такими фатальными «внешними событиями», которые крайне сузили там умственный кругозор. Литературный ренессанс, начавшийся в арабско-еврейской Испании XI века (§ 27), достиг полного своего блеска в следующее столетие. Умственное движение быстро развивалось в силу первоначального толчка, несмотря на политические кризисы в Южной Испании, главном центре арабско-еврейской культуры. С перемещением больших еврейских общин на север, в христианские государства, туда перемещаются и духовные силы нации. В первую половину XII века, в сравнительно спокойное время Альморавидов, еще дозревают богатые умственные посевы прежней Андалузии (поэт Моисей ибн-Эзра в Гранаде и другие), но уже тогда появляется в кастильской столице Толедо звезда первой величины — Иегуда Галеви. Со второй же половины века с Кастилией и соседними христианскими государствами связаны крупнейшие имена еврейской литературы: Авраам ибн-Эзра, ибн-Дауд, Алхаризи и другие. Только гигант мысли, завершивший в высшем синтезе все творчество «золотого века», Маймонид стоит в мусульманской среде на гранях мировой диаспоры, между родной Кордовой и Фостатом-Каиром, символизируя связь западного и восточного еврейства.

Никогда еще, с тех пор как замолкла библейская муза, не было такого расцвета национальной поэзии, как в еврейской Испании XII века. Непосредственным поэтическим преемником Габироля явился Моисей бен-Яков ибн-Эзра (ок. 1070-1138), отпрыск знатной семьи в Гранаде. В юности он изучал Талмуд в знаменитой иешиве Лусены, под руководством раввина-поэта Исаака ибн-Гиата, и усвоил также обязательное для образованного человека того времени знание арабской литературы, в связи с литературой греко-римской и «философскими» науками. В своих ранних стихотворениях, написанных на еврейском языке с арабскими формами стихосложения, Моисей обнаруживал чисто лирические наклонности: он воспевал природу, любовь, утехи и печали юности. Одно из этих стихотворений, о весне, поражает богатством красок:

«Сад оделся в пеструю ткань, в одежду с зеленым шитьем.

Каждый цветок обновился к новой весне и с улыбкой вышел ей навстречу.

Но впереди всех пошла роза, царица на троне высоком:

прорвалась сквозь ограду листьев и переменила одежду тюремную.

Кто по этому поводу не выпьет вина, совершит тяжкий грех».


В юные годы поэт еще мечтал о «лике прекрасном, о чаше вина, о саде с пением птиц и тихо журчащим ручьем, о бальзаме страсти и тревожной радости, о бодрой песне». Но однажды его бодрая песнь оборвалась и сменилась бесконечной элегией. Причиной этой перемены была несчастная любовь: поэт полюбил свою племянницу и хотел на ней жениться, девушка тоже его полюбила, но отец ее воспротивился этому браку и выдал дочь замуж за другого. Это надолго омрачило душу ибн-Эзры. Он покинул Гранаду и стал вести скитальческую жизнь. Из Кастилии он писал своим родным, что из-за любимой девушки он «попал в сеть чужбины» и стал «гостем Эдома» (христианской страны). Через некоторое время он получил печальную весть из родины: любимая женщина умерла от родов и перед смертью просила написать дяде-скитальцу, чтобы он ее простил за причиненные страдания: «Напиши дяде: ведь из-за меня его сжигал огонь скитания. Пусть вспомнит завет юности, и пусть любящая рука тихо постучит в дверь моего гроба». Этот замогильный привет потряс душу Моисея. Он остался одиноким на всю жизнь. Его муза облеклась в вечный траур. Он стал писать о тщете жизни, о старости и близости смерти, о неверных друзьях и обманутых надеждах. «Человек должен помнить всегда, что он находится на пути к смерти. Каждый день он делает часть этого пути, воображая, что находится в покое. Он подобен едущему спокойно на корабле, не замечающему, что он носится на крыльях ветра (к смерти)».

При таком настроении Моисей ибн-Эзра перешел в область религиозной поэзии. Он сочинил несколько сот молитв и гимнов, из которых многие вошли в сефардскую литургию, установленную для Рош-гашана, Иом-кипура и других покаянных дней. За эти «Селихот» Моисей ибн-Эзра был прозван «Гасалах», мастером покаянной молитвы. Религиозные гимны его рассеяны во всех «махзорим» романских, греческих и африканских синагог. Все же прочие его стихотворения сохранились в двух сборниках: «Tarsis» или «Апак» (Ожерелье из песен) и «Diwan». Здесь видное место занимает стихотворная переписка Моисея ибн-Эзры с его другом, великим поэтом Иегудой Галеви, с которым он особенно сблизился во время пребывания в Кастилии. Самые высокие думы и сокровенные чувства высказаны в этой лирической переписке двух поэтов. Получив весть о смерти своего друга, Иегуда Галеви написал одну из лучших своих элегий («Ale kazot tiwkena Saananot): «Гордый венец Испании — как упал он с головы!.. Моисей, Моисей, брат мой, мой светоч, моя путеводная звезда с ранних лет! Боль моя усиливается при мысли, что больше не увижу твоего образа».

Сочиняя свои стихи на еврейском языке, Моисей ибн-Эзра писал в прозе по-арабски. На арабском языке написаны его трактаты по философии (см. дальше, § 46) и по теории словесности и поэтики («Sirat Israel» в еврейском переводе). В последнем автор обнаруживает обширную начитанность в произведениях арабской и древних литератур. Он восхваляет арабскую стилистику и поэтику и указывает способы употребления тех же приемов в еврейской изящной словесности. В пятой главе дается оценка всех еврейских писателей в Испании от X века до времени автора, что является важнейшим источником для истории тогдашней литературы. Из современников назван ряд поэтов, произведения которых дошли до нас только в незначительных фрагментах (вышеупомянутый севильский лейб-медик Алмуалем, ибн-Сахл, философ Иосиф ибн-Цадик из Кордовы и другие). Их поэтическое творчество побледнело и стушевалось, когда на горизонте показалось солнце еврейской поэзии: Иегуда Галеви.

Иегуда бен-Самуил Галеви (арабское имя — Абул-Хассан) родился в Толедо, около того времени, когда этот город был завоеван христианской Кастилией (1085), но в ранней юности отправился на юг, в арабскую Испанию. Здесь получил он свое религиозное и научно-философское образование. В Лусене он слушал талмудические лекции в школе Альфаси. В Гранаде он сблизился с семьей ибн-Эзра и в особенности привязался к симпатичному поэту Моисею. Очень рано пробудилось в Иегуде поэтическое дарование. Одно из его юношеских стихотворений вызвало восторженные похвалы Моисея ибн-Эзры. В арабской Испании Иегуда Галеви изучил также медицину. Возвратившись в Толедо, он женился и добывал себе пропитание врачебной практикой. Позже мы его опять встречаем в арабской Испании, в Кордове.

Иегуда Галеви был не только стихотворцем-версификатором, но и поэтом в истинном смысле слова. Его прекрасные изображения природы могут соперничать с лучшими произведениями лириков всех времен. Таково, между прочим, его знаменитое описание бурного моря, где и чудные образы, и музыка стиха воспроизводят перед читателем картину бушующей стихии. Его эротические стихотворения, пестреющие яркими образами в восточном вкусе, написаны большей частью в виде поздравлений к свадьбам родных и друзей: при тогдашних строгих нравах шаловливый Эрос не мог выступать иначе, как под плащом Гименея. Даровитый поэт часто тратил свой талант и на житейские мелочи: писал хвалебные оды друзьям и меценатам, эпиграммы, шарады и вообще случайные стихотворения. Но среди всех этих блужданий музы пробивалось одно главное течение, исходившее из глубины души поэта. Национальная элегия — вот область, где Галеви был неподражаем. Она была продуктом вековечного еврейского горя, но непосредственный толчок к творчеству в этом направлении дали поэту события XII века: крестовые походы, Святая Земля в руках врагов еврейства, усиление гонений в мусульманских странах. Преобладающий мотив поэтических жалоб Галеви — тяжелое положение нации «между Эдомом и Исмаилом», христианским и мусульманским миром. «Есть ли у нас на Востоке или на Западе, — восклицает он, — хоть одно место, где мы бы могли быть спокойны?» ... «Мой брат (христиане в образе потомков Исава, брата Якова) и сын моей рабыни (мусульмане в лице своего легендарного предка Исмаила, сына Агари) взяли себе мое первенство» ... «Доколе, Боже, буду я в огне между Эдомом и Арабом, которых ты назначил мне судьями?» ... «Живу между скорпионом и змеей: Эдом стал гражданином в моих палатах (крестоносцы в Иерусалиме), а руки Араба орудуют во владениях Эдома (Испании)». Под влиянием тогдашних мировых событий, сблизивших Запад с Востоком, усилилась мессианская тоска. Надежда на скорое пришествие мессии находилась также, по-видимому, в связи с распространенным поверием, что через тысячу лет после разрушения иерусалимского храма (около 1070 года) должно наступить «время избавления». В стихах Иегуди Галеви несколько раз повторяется вопрос, почему начало нового тысячелетия не принесло избавления измученной нации: «Она считала тысячу лет концом своего срока (пребывания в голусе), но обманулась во всех своих расчетах». И поэт непрестанно вопрошает Бога, когда же будет конец рассеянию нации, которую он когда-то назвал своей «избранницей»:

«На орлиных крыльях нес Ты голубицу (еврейскую нацию), приютил ее некогда на своем лоне, скрывал ее в тихих покоях, — отчего же Ты теперь ее покинул, чтобы она скиталась в лесах, где со всех сторон расставлены ей сети? Чужие искушают ее другими богами, а она втайне плачет об Избраннике своей юности... Отчего же так далек от нее Друг небесный и так гнетет ее враг?»

Самыми сильными из национальных элегий Галеви являются те, где поэт изливает свою страстную тоску по древней родине Израиля, по Святой Земле и разрушенном Сионе:

«О, чудный край, радость мира, град великого Царя! К тебе рвется душа моя из крайнего Запада! Жгучая жалость наполняет меня, когда вспомню о древнем величии твоем, ныне исчезнувшем, о твоем приюте, ныне опустошенном. О, кто понес бы меня на орлиных крыльях — и я напоил бы землю слезами своими, я обнимал и целовал бы камни твои, и вкус твоих глыб был бы для меня слаще меда!»

«Мое сердце на Востоке, а я — на крайнем Западе, как же могу чувствовать вкус в том, что я ем? Как исполню я свои обеты, пока Сион находится в оковах Эдома, а я — в цепях араба? Не прельстили бы меня все блага Испании, если бы только я мог своими глазами узреть прах разрушенного храма»[26].

Эта страстная тоска по Сиону не была только поэтическим порывом: она охватила все существо Иегуды Галеви, для которого заветным желанием стало увидеть священные развалины и, созерцая их, перенестись мысленно в славное прошлое израильского народа. Друзья старались удержать его от опасного путешествия в далекую страну, где господствуют крестоносцы, и Галеви ответил им стихотворением («Ha’juchlu pegarim»), поражающим глубиной чувства и дивной гармонией стиха. Поэт не мог противиться «обету сердца». После смерти жены он покинул свой приют в Испании, разлучился со своей единственной дочерью и любимым внуком, с учениками и друзьями и предпринял далекое путешествие в Святую Землю (ок. 1140 г.). Будучи на корабле, Иегуда Галеви сочинил те прелестные стихотворения, в которых с такой художественной силой изображены бурное море и душевное состояние человека посреди мощной водной стихии. Остановившись в Египте, поэт-пилигрим жил некоторое время в Александрии, Каире и Дамиете. Здесь он был окружен восторженными почитателями, между которыми находился и глава («нагид») египетских евреев, Самуил абу-Мансур. Из Египта Иегуда Галеви направился в Палестину, и прежде всего — к Иерусалиму, столице крестоносцев. Что сталось там с поэтом — об этом история молчит; неизвестно даже, достиг ли он Иерусалима, цели своих пламенных стремлений, где христианские пришельцы запрещали жить потомкам иудеев. По-видимому, он умер вскоре по прибытии в Палестину. Одна легенда рассказывает, будто Галеви, дойдя до ворот Иерусалима и увидев издали развалины святого града, разорвал в знак траура край своей одежды и бросился на землю, орошая ее своими слезами. Тут стал он восторженно петь свою знаменитую элегию, начинающуюся словами: «Сион, ведь ты спросишь о судьбе твоих пленников». В это время проезжал мимо какой-то всадник и, увидев распростертого на земле молящегося еврея, наехал на него и растоптал копытами своего коня. Если в этой легенде есть какая-нибудь доля правды, то разве только в том, что дикий рыцарь из франков-крестоносцев убил пилигрима-еврея, осмелившегося подойти к христианским святым местам; но легенда говорит о всаднике-арабе, который тогда не мог появиться в Иерусалиме и во всяком случае не мог ничего иметь против еврея, своего товарища по страданиям в христианской Палестине.

Элегия, о которой говорится в легенде, была сочинена еще в Испании или в Египте (см. дальше, § 60) и принадлежит к лучшим «Сионидам» Иегуды Галеви, до сих пор читаемым в синагогах в пост Девятого Ава. В этом привете Сиону от его рассеянных по миру сынов слышится не только тоска, но и гордое возмущение против исторической несправедливости («Zion, halo tisali...»):

«Сион, ведь ты спросишь о судьбе пленников, приветствующих тебя и составляющих остатки твоей паствы. С запада и востока, севера и юга шлют тебе привет далекий и близкий. Прими привет и от узника твоей любви, проливающего свои слезы, как росу хермонскую, и жаждущего излить их на твоих горах!.. О, как хотелось бы мне излить свою душу в том месте, где дух Божий осенял твоих избранников! Ты, обитель царей, славный трон Божества, как теперь воссели рабы на престолы твоих властителей? О, кто дал бы мне бродить по местам, где Бог являлся твоим пророкам и послам? Кто дал бы мне крылья, и я полетел бы к тебе далеко, я бросил бы обломки моего сердца среди твоих развалин, я прильнул бы лицом к земле твоей, ласкал бы твои камни и обнимал бы прах твой. Я стоял бы на могилах моих предков и дивился бы в Хевроне красе твоих гробниц. Я прошелся бы по твоему лесу, твоему Кармелю, остановился бы в Гилеаде и созерцал бы твою гору Аварим... Мне приятно было бы бродить нагим и босым вокруг опустевших руин, бывших некогда твоими дворцами!.. Могу ли я есть и пить, когда вижу, как псы волочат тела твоих львов? Как могу я наслаждаться светом солнечным, когда я вижу в клювах воронов трупы твоих орлов!.. Могут ли соперничать с тобою Шинеар и Патрос (Вавилон и Египет), и разве их суеверие может сравниться с твоей вещей мудростью? Разве найдется что-либо, подобное твоим помазанникам и пророкам, левитам и певцам?»

В этих страстных излияниях национального поэта слышатся стон души, истерзанной в «голусе», и предчувствие новых бед. Песня тоски была пропета накануне двух катастроф: разгрома еврейских общин в Африке и Андалузии фанатическими ордами Альмохадов и эксцессов крестоносцев второго похода во Франции и Германии (1142-1148 гг.).

§ 45. Поэты Авраам ибн-Эзра и Иегуда Алхаризи

Третий выдающийся поэт той эпохи, Авраам бен-Меир ибн-Эзра (1092-1167), значительно уступает Иегуде Галеви по глубине поэтических эмоций и красоте формы. Мотивы его поэзии более интеллектуальные, чем эмоциональные. Это был человек разносторонних талантов: философ, экзегет-критик, грамматик, астроном, математик и, между прочим, поэт. Авраам ибн-Эзра родился в Толедо, но подобно Иегуде Галеви жил подолгу в Кордове и других местах арабской Испании. Обстоятельства его жизни сложились неудачно. Вне писательства, которое поддерживалось случайными меценатами, он не имел определенной профессии и часто бедствовал. Он сам рисует себя неудачником в жизни. «За что бы я ни взялся, — жалуется он в одном стихотворении, — ничто мне не удается, ибо моя несчастная звезда (по гороскопу) испортила мой жизненный путь. Если бы я торговал саванами, то, вероятно, за всю мою жизнь не умер бы ни один человек, и если бы я продавал свечи, то солнце не заходило бы до дня моей смерти». Вторая половина его жизни проходит в непрерывных скитаниях по разным странам. Почти одновременно с Иегудой Галеви (ок. 1138 г.) Авраам ибн-Эзра отправился на Восток. Он посетил Египет, Палестину, Вавилонию. С большим запасом наблюдений и новых познаний возвратился он в Европу и поселился на продолжительное время в Риме. Итальянские евреи пользовались в то время относительным благосостоянием, но умственный уровень их был не высок. Приезд ибн-Эзры оживил здесь интерес к литературе. Нашлись богатые меценаты, которые приютили у себя испанского странника. Он и здесь не сидел на одном месте: в течение 15 лет он жил в разных городах Италии — в Риме, Салерно, Мантуе, Лукке. Везде вокруг него собирались любознательные ученики, которые с жадностью слушали научно-философские откровения образованного «сефарда». В Италии Авраам ибн-Эзра написал большую часть своего главного труда — комментария к Библии, положившего начало научному исследованию библейской письменности. В 1155 г. он переселился из Италии на юг Франции, в Прованс, где имел общение с местными еврейскими учеными. В 1158 г. мы видим его в Лондоне, где богатая еврейская колония оказывает ему большой почет, а спустя два года он снова в Нарбонне и других городах Южной Франции, где работает над усовершенствованием своего библейского комментария и пишет грамматические исследования. Будучи уже в преклонных летах, Авраам ибн-Эзра почувствовал влечение к родине и отправился в Испанию, но в городе Калагора, между Наваррой и Кастилией, настигла его смерть. Печальное событие омрачило последние годы жизни писателя: его сын Исаак, одаренный поэтическим талантом, уехал в Багдад, сблизился там с одним образованным евреем, принявшим ислам, и также обратился в мусульманскую веру. Семейное и национальное горе вырвало у потрясенного отца глубокий поэтический стон: в двух стихотворениях он оплакивает «смерть» сына — смерть духовную для родной семьи и для своего народа (некоторые исследователи полагают, однако, что здесь оплакивается действительная смерть сына).

Скиталец по свету, Авраам ибн-Эзра скитался по всем отраслям литературы, но в трудные минуты жизни он обращался к поэзии, которая, в сущности, была эмоциональным выражением его философии. Лирический элемент уступает дидактическому в его стихотворениях, состоящих большей частью из религиозных гимнов. Здесь поэт ведет с Богом беседу о великих проблемах жизни и души человеческой, анализирует свою веру, рвется в область непознаваемого. Это — размышления в стихах. Индивидуальный элемент здесь гораздо сильнее национального; вместо реальной тоски Иегуды Галеви о Сионе здесь выступает отвлеченное устремление духа к Божеству, к гармонии Израиля и Торы. Многие гимны ибн-Эзры представляют собой стихотворные пересказы библейских событий. Местами у него также встречаются жалобы на тяжелое положение еврейства между христианским и мусульманским миром. На его глазах совершились ужасы альмохадского нашествия, которые он оплакивал в своей приведенной выше (§ 42) элегии. «Рукою Исмаила мы ограблены, побежали мы в Эдом, но и там житья нет», — жалуется поэт, намекая на бегство евреев из разгромленных общин юга в христианскую Кастилию («Aje newuot newiim kedumim?»). В общем же типичный гимн Ибн-Эзры — это ритмический псалом, воспевающий величие Бога или разные моменты священной истории Израиля. Об особом назначении еврейской поэзии он говорит в своих афоризмах: «Исмаэлиты посвящают свои стихи любви и страсти, эдомиты (романские народы) — войнам и подвигам мести, яваним (греки) — хитроумным выдумкам, индийцы — притчам и загадкам, а евреи — гимнам, прославляющим Бога». Сам Ибн-Эзра написал, однако, немало и светских стихотворений, более остроумных, чем поэтических. Эпиграммы и «загадки» (chidot) составляют его любимый жанр. Он слыл превосходным версификатором, мастером стихотворного искусства. Смутная легенда рассказывает, как Ибн-Эра однажды выручил из затруднения великого поэта Иегуду Галеви. Последний писал поэму в форме алфавитного акростиха, но, дойдя до строфы, начинающейся с буквы реш (р), остановился, ибо не мог приискать подходящего начала. Он бросил перо и лег спать. Пока он отдыхал, в дом вошел какой-то странник и, увидев оставленную на столе рукопись, вписал туда недостающую строфу. Когда Галеви встал и прочел приписку, он в восхищении воскликнул: «Это мог только сделать либо ангел, либо Авраам ибн-Эзра!» Рассказ снабжен еще явно выдуманными подробностями, но народная легенда по существу не ошиблась: в формальном искусстве стихосложения Ибн-Эзра не уступал Иегуде Галеви, и тем не менее он не мог дойти ни до глубины лирического вдохновения творца «Сионид», ни до чарующей красоты его образов.

Последним поэтом ренессанса был Иегуда Алхаризи (жил около 1165-1225 гг.). Уроженец Испании (полагают, что он был родом из Барселоны, куда родители его переселились из Севильи после опустошения ее Альмохадами), он провел много лет жизни в городах Южной Франции (Марсель, Люнель) и поэтому может быть причислен к группе провансальских поэтов. Алхаризи начал свою литературную деятельность с переводов: он переводил на еврейский язык сочинения арабских и греческих писателей. Главной его работою в этой области был перевод поэтических «Макам», или новелл арабского поэта Харири. Позже Алхаризи составил по образцу книги Харири свое собственное собрание «макам», под заглавием «Тахкемони». В пятидесяти отделах этой книги, где рифмованная проза чередуется со стихами, поэт увлекательно и живо рассказывает о своих странствиях и приключениях в разных странах, вплетая в свой рассказ то поэтические вымыслы, то поучительные или юмористические характеристики разных типов людей, то беседы о литературе. Между прочим, Алхаризи дает меткие характеристики предшествовавшей ему блестящей плеяды поэтов — Габироля, Иегуды Галеви, Моисея ибн-Эзры и других. Собственное его творчество знаменует собой начало упадка средневековой поэзии: он более стихотворец-стилист, чем поэт. Он сам причисляет себя к эпигонам, собирающим крохи со стола великих предшественников. «После смерти Соломона (Габироля), восседавшего на престоле поэзии, после ее князя Авраама (ибн-Эзры), ее полководца Иегуды (Галеви) и ее пророка Моисея (ибн-Эзры) иссяк источник песни, миновала пора славы, не показывается больше ангел Божий. Таких певцов и таких песен больше не появилось. Мы же ныне только подбираем забытые ими колосья, бежим по их путям, но не можем их догнать. Прежние поколения ели чистую муку, а нам оставили мякину» («Тахкемони», гл. 18). В другом месте (гл. 50) Алхаризи жалуется, что нет даже прежних меценатов, покровительствовавших поэтам: «Соломон, Иегуда и Моисей находили щедрых людей, покупавших их жемчужины, а я родился, когда все покровители исчезли; они находили реки райские, я же — зной и сушь». Подобно Аврааму ибн-Эзре, Алхаризи много путешествовал. Он посетил Палестину, Египет, Сирию и Вавилонию, побывал в еврейских общинах Александрии, Дамаска, Алеппо, Моссула и Багдада, видел возрождающийся после изгнания крестоносцев Иерусалим (1218 г.). Описание своего путешествия он вплел в ткань рассказов «Тахкемони». Везде он отмечает ростки литературы и особенно поэзии, но его отзывы о поэтах посещенных стран очень суровы. Эпигон золотого века еврейской поэзии в Испании, Алхаризи все-таки стоял гораздо выше стихотворцев-любителей других стран, которые только подражали сефардским образцам.

§ 46. Национальная и универсальная философия

В XI веке первый еврейский философ арабской Испании, Ибн-Габироль, стоит почти одиноко в области философской мысли, как в свое время были одиноки Филон в греческой Александрии и Саадия Гаон в восточном халифате. Но в XII веке замечается небывалое движение в этой области: почти все перечисленные выше поэты выступают со своими религиозно-философскими системами, оригинальными или заимствованными. Тип поэта-философа Габироля возрождается в Иегуде Галеви и в обоих Ибн-Эзра. Повторяется и внешнее различие между обоими видами творчества: одни и те же авторы пишут свои поэтические произведения на национальном языке, а философские трактаты — по-арабски. Это объясняется не только техническими удобствами: большей приспособленностью универсального арабского языка к выражению научных понятий, но и тем, что само философское движение в еврействе того времени было тесно связано с подобным же движением, поднявшимся в XII веке среди восточных и западных арабов. В начале этого века умы были возбуждены идеями багдадского мыслителя Ал-Газали, который после долгих блужданий от рационализма к скептицизму, а затем к мистическому «суфизму», бросил наконец вызов всей философии в своей книге «Ниспровержение философов». Газали возмутился против подчинения религиозных догматов контролю разума по системе Аристотеля; он ставил религиозную интуицию выше богословских умствований и признавал лишь ту философию, которая подкрепляет божественное откровение. Этот протест против рационалистов-мутазилитов из восточно-арабской школы Альфараби и Авицены вызвал на бой представителей этой школы в Испании XII века — Ибн-Баджа, Ибн-Тофаиля и знаменитого Ибн-Рошда (Аверроэс), которые защищали систему Аристотеля и утверждали, что она больше укрепляет истинную «разумную» веру, чем слепая традиция или мистика. Возобновились давние споры о свободе воли или предопределении, о вечности мира или его сотворенности (в еврейской философии «Kadmut» и «chidduS haolam»), об «антропоморфизмах» в Библии и Коране, т.е. о тех местах, где Богу приписываются человеческие свойства. Эти теологические споры перепутывались с политическими смутами той эпохи. Сами вожди Альмохадов, их пророк Ибн-Тумарт и халиф Абдулмумин, выступали во имя рационалистической доктрины «Таухид» или абсолютного монотеизма, а их преемники покровительствовали то одной, то другой из борющихся богословских школ. Все это не могло остаться без влияния на образованные круга еврейского общества, которые, несмотря на юдофобскую политику Альмохадов, не порвали еще связей с арабской интеллигенцией. Еврейские мыслители внимательно прислушивались к тому, что говорилось в мусульманских философских школах Кордовы и Севильи, к тем теологическим спорам, которые волновали почитателей Торы не в меньшей степени, чем последователей Корана.

И вот в XII веке еврейская философская мысль также направляется по двум путям: рационализма и традиции. Одни стремятся установить верховенство Разума в области веры, утверждая, что чистая религия и чистый разум находятся в полной гармонии; другие же отрицают эту гармонию и признают верховенство божественного Откровения, стремясь утвердить истины веры на исторических и национальных эмоциях. Обозначаются два течения в религиозной философии: универсальное и национальное. В первом преобладает аристотелизм в том виде, как он применялся в средневековой теологии; второе течение пользуется аристотелевскими или платоновскими методами (в духе Габироля) лишь как орудиями в борьбе за национально-исторический иудаизм. Национальное направление имело своего лучшего представителя в первую половину XII века в лице поэта Иегуды Галеви, универсальное или рационалистическое направление достигло полного развития во вторую половину века, и высшим его выразителем был великий философ Маймонид.

Между 1130 и 1140 годами писал Иегуда Галеви свой философский трактат, который в арабском подлиннике носит название «Книга доказательств для защиты униженной веры», а в еврейском переводе — «Хазарская книга» (Сефер Кузари). Это сочинение представляет собою диалог между хазарским царем и одним ученым евреем о высших началах религии вообще и иудаизма в частности. Автор воспользовался известной легендой о принятии хазарами иудейства, но видоизменил ее для своего диалога. Хазарский царь, язычник, пожелал принять наиболее истинную и разумную религию и сначала обратился за советом к философу. Последний дал ему понятие о вере в духе Платона и Аристотеля, но царь не был удовлетворен этой философской системой, где Божество является отвлеченной силой, не имеющей ни воли, ни цели в мироздании, ни определенного отношения к судьбам людей и к их нравственному поведению в земной жизни. Уже в изложение ответа философа автор вложил уничтожающую религиозную критику: «У Творца нет ни воли, ни страсти, ибо он выше всех желаний и стремлений. Он выше частных явлений, которые меняются во времени. Он тебя не знает, а тем более — твоих намерений и дел. Он не слышит твоих молитв и не видит твоих движений. Если философы говорят, что Он тебя создал, то они понимают это как образ в том смысле, что Он — причина в творении целого, а не в смысле намеренного сотворения (отдельного лица)». Неудовлетворенный этой холодной философской религией, хазарский царь обращается к христианину и мусульманину. Христианин излагает сначала библейское учение о сотворении мира в шесть дней и о постоянном вмешательстве Бога в человеческие судьбы, а потом развивает догму Троицы. Хазарин находит, что эта догма противоречит естественному ходу вещей, и выслушивает мусульманина, который восхваляет «последнего пророка» и Коран. Но царь не убеждается в том, что именно арабу Бог дал последнее откровение. Наконец он обращается к еврею. Раньше царь не хотел пригласить для беседы представителя «униженной нации», но потом решил, что постоянные ссылки христианина и мусульманина на Библию как на первоисточник своих учений обязывают его спросить представителя народа, создавшего эту священную книгу. И тут еврейский ученый (chawer) излагает хазарскому царю философию иудаизма.

Учение иудаизма основано не на философских умозрениях, которые могут быть ошибочны, а на реальных фактах откровения и на свидетельствах пророков, сохранившихся в Библии. Оспаривать эти факты, очевидцами коих когда-то были сотни тысяч людей, значило бы оспаривать достоверность истории вообще. Историческая религия Откровения выше естественной религии, до которой можно дойти путем разума. Бог открылся впервые израильтянам, потому что они раньше других народов проявили способность к богопознанию. В этом смысле евреи — избранный народ. Моисей говорит Фараону: «Бог евреев послал меня к тебе», а не «Творец неба и земли послал меня», ибо исторический факт более доказателен, чем отвлеченная истина. По той же причине Израиль на Синае услышал слова: «Я — Бог твой, выведший тебя из земли Египетской».

Тора поэтому есть кодекс национальной религии. Если бы Аристотель, подобно Моисею, имел прямое откровение от Бога, ему не пришлось бы «утруждать свой разум» решением вопроса, был ли мир создан Богом или существовал вечно. Все «законы разума», лежащие в основе естественной религии, являются только приготовительной ступенью к заповедям божественной Торы. Законы морали просто нужны для человеческого общежития, между тем как законы о субботе, праздниках, обрезании и вообще религиозно-национальные предписания Торы вытекают из сверхразумного источника и имеют более чем утилитарное значение. Отличие иудейства от ислама и христианства в том, что для принятия тех двух религий достаточно признать на словах тот или другой догмат веры, а иудей обязан в делах проявлять свою религию. Законы и обряды, смысл которых непостижим простому разуму, необходимы для освящения и одухотворения всех житейских актов путем включения их в сферу религии. Благодаря этой своеобразной духовной дисциплине еврейство могло устоять среди народов, в то время как другие народы в их положении исчезли. Временные бедствия Израиля, его рассеяние и невзгоды не могут служить доводом против истинности иудаизма, а составляют необходимую часть той воспитательной программы, которую Бог начертал для избранного народа. «Израиль среди народов — что сердце среди других членов тела: сердце болеет за все тело и вместе с тем сильнее всех членов тела. Недаром Бог сказал Израилю: «Я вас познал из всех народов и поэтому с вас взыщу больше»». К еврейскому народу Бог строже, чем к другим.

Апологет в «Кузари» умеет хорошо полемизировать. Когда еврейский собеседник хазарского царя сравнил священников иерусалимского храма и древних пророков с головой и сердцем народа и царь язвительно спросил: «Значит, вы теперь туловище без головы и сердца?» — то иудей дал ему надлежащую отповедь: «Да, верно. Мы даже не туловище, а разбросанные кости, вроде тех, что видел пророк Иехезкель. И все же, царь хазарский эти кости, в которых сохранилась жизненная сила и которые служили сосудами для мозга, сердца, духа и разума, лучше изваяний из камня и извести с головою, глазами, ушами и прочими членами, в которых не было и не могло быть живой души. Мертвые нации, желавшие уподобиться живой нации (еврейской), не пошли дальше внешнего уподобления».

Довод царя, что униженное положение евреев не подтверждает их гордых притязаний, иудей немедленно отражает таким ударом: «Ты, я вижу, стыдишь нас нашею бедностью и смирением, но ведь этими качествами и гордятся главари этих наций (христианских). Не они ли превозносят того, кто сказал: «Если тебя кто-либо ударит по правой щеке, подставь ему и левую»? Сколько унижений и мук претерпели сказавший это, его сподвижники и последователи в течение столетий, а ведь они — краса своих народов! Также и творцы учения Исмаила (ислама), и их сподвижники немало выстрадали, пока победили, и этими именно людьми гордятся, а не нынешними всемогущими царями, повелителями больших государств. Следовательно, наша близость к Богу теперь больше, чем если бы мы обладали величием в сем мире».

Таким образом, «Книга Кузари» является апологией, защитой «униженной веры» и еще более униженной нации. Нация стоит в центре мировоззрения Иегуды Галеви. Это — иудеоцентрическая система: еврейский народ, избранный носитель первоначальной религии, непосредственно от Бога полученной, составляет ось всемирной истории: вокруг него вертится духовная жизнь человечества, он же сам остается неподвижным и неизменным, сохраняя для себя ту тайну вечности, которая кроется в его национальной религии. Эта религия устоит не только против натиска христианства и ислама, которых автор не удостаивает даже серьезной полемики, но и против философской и естественной религии, соблазняющей свободомыслящих людей своими доводами от разума. Откровение Аристотеля не может заменить откровение Бога, «греческая мудрость» не может так организовать всю духовную жизнь человека, как мудрость Торы. В одной из своих поэм Иегуда Галеви выразил эту мысль двустишием:

Не соблазняйся мудростию греков:

В ней есть цветы, но нет плодов.

Эллинизм — красивый, но быстро опадающий цвет древа познания, иудаизм — питательный плод его, дающий силу жизни. Разум вообще не является судьей в делах веры, по существу сверхразумной. Тут Иегуда Галеви сходится с Газали, сочинение которого «Ниспровержение философов» распространилось незадолго до появления «Книги Кузари» и могло иметь влияние на ее автора.

Современники Иегуды Галеви не проводили так резко это различие между рационализмом и откровением, универсальной и национальной религией. Большинству еврейских, как и арабских теологов казалось, что нужно пользоваться философией для укрепления основ веры, что нельзя отвергать в этом отношении услуг язычников Аристотеля и Платона, обоснователей естественной или универсальной религии. В духе примирения философии с религией писали Моисей и Авраам ибн-Эзра. Поэт Моисей в своем трактате «Сад» или «Грядка цветов» (по-арабски «Алхадика», в еврейском переводе «Arugat habossem») занимается объяснением библейских антропоморфизмов и указывает, что все человекоуподобления Божества следует понимать только как образы, метафоры (al derech haabara), а не буквально. Он защищает свободу воли против теории необходимости, или предопределения, несовместимой с ответственностью человека за свои поступки и с догмой воздаяния, — вообще стремится в основных проблемах религии найти путь соглашения между ней и философией. Авраам ибн-Эзра (в книге «lessod тога» и во многих местах своего библейского комментария) пользуется смесью аристотелевских, платоновских и пифагоровских идей для обоснования еврейской религиозной философии. Он делает частичную уступку рационализму в том отношении, что признает сотворение не материи, а формы мира, а также в том, что провидение Божие проявляется в целом, в коллективе, а не в каждом отдельном индивиде. Свободу воли он устанавливает таким образом: Бог знает все сущее как часть своего бытия, но не предрешает будущего, и разумный человек свободно творит свою судьбу по собственной воле. Впрочем, свобода человеческой воли ограничивается влиянием звезд на земные создания, составляющие часть космоса. При всем своем свободомыслии Авраам ибн-Эзра был приверженцем астрологии; кроме того, он склонялся к мистическому пифагорейству и верил в особое значение чисел.

Эклектизм составляет также особенность религиозно-философской системы Иосифа ибн-Цадика (ум. в 1149 г.), кордовского «даяна» (судьи), написавшего небольшой трактат под названием «Малый Мир» («Olam katan» в еврейском переводе с арабского оригинала). Элементы учений Аристотеля, Платона, Габироля и арабской богословской школы «чистых братьев» соединены в этом сочинении. Человек, по мнению Ибн-Цадика, есть микрокосм, малый мир, который путем философского созерцания может соединиться с макрокосмом и его творцом. Человеческий микрокосм состоит из материи и духа, т.е. преходящего и вечного, и задача религии — усилить начало духовное над материальным. К этой цели направлены заповеди иудаизма.

Решительным сторонником укрепления веры на фундаменте Разума является толедский мыслитель Авраам ибн-Дауд (ок. 1110-1180). Его, по-видимому, возмущало пренебрежительное отношение Иегуды Галеви к рационализму и универсальной религии. В такое время, когда среди образованных людей все увеличивается число сомневающихся и колеблющихся в вере, опасно, по его мнению, отвергать помощь позитивной Аристотелевой философии. Бог говорил, что Тора должна показать народам «мудрость» Израиля; это значит, что нееврейские мыслители должны находить в Торе то, до чего они добрались своим философским умом. Следовательно, мы со своей стороны должны всячески приблизить Тору к философии, национальную религию — к универсальной, подчинить веру контролю Разума.

В своем сочинении «Возвышенная вера» («Emuna rama» в еврейском переводе с арабского подлинника), где само название направлено против книги Иегуды Галеви «Об униженной вере», Ибн-Дауд говорит, что библейская заповедь «Познай Бога своего» налагает на человека обязанность разумного богопознания. Научная философия вполне совместима с иудаизмом, основные положения которого не боятся критики. Представление о Боге как первопричине, без которой существование мира логически немыслимо, одинаково присуще и иудаизму, и Аристотелевой философии. Против догматического взгляда Иегуды Галеви на библейское откровение Ибн-Дауд выдвигает критический взгляд. Откровение основано на пророчестве (Моисей — первый и высший пророк), а пророчество есть не что иное, как высшая ступень человеческого разума, приближающегося к своему источнику, Мировому Разуму; это — богопознание, доведенное до ясновидения. Цели философии и религии совпадают: они сводятся к достижению нравственного усовершенствования личности, семьи и общества. Направленные к этой цели практические заповеди иудаизма Ибн-Дауд разделяет на пять разрядов. К высшим разрядам отнесены законы, имеющие цели напоминать о Боге как творце и правителе мира (суббота, исторические праздники, молитва), совершенствовать душевные эмоции (любовь к ближнему, сочувствие слабому) или укреплять правосознание и чувство справедливости (семейные и гражданские законы). К низшему разряду отнесены ритуальные законы вроде древнего храмового культа и законов о пище, которым библейские пророки также отводили второстепенное место. В этом пункте Ибн-Дауд резко расходится с Иегудой Галеви, который обрядовые законы ставит выше социальных. Ибн-Дауд защищает реализм против символизма, философскую критику — против подражателей Газали в деле «ниспровержения философов». Основное воззрение Ибн-Дауда, что иудаизм может и должен быть согласован с философией, служит связующим звеном между предшествующей системой Саадии Гаона и созревшею тогда системою Маймонида, где рационализм нашел свое наивысшее выражение (см. дальше, § 50).

§ 47. Наука и литература в Испании и Провансе

В тесной связи с философией находились светские науки. Аристотелева метафизика была основана на его физике и древней астрономической теории небесных кругов; астрономия же неразлучна с математикой. Во всех этих областях XII век выдвинул крупную силу из рядов испанского еврейства. Авраам бар-Хия (ум. в 1136 г.), известный у христианских писателей под именем «Abraham Judaeus», прославился своими сочинениями по математике, астрономии и календаристике. О его жизни известно только, что он занимал видный административный пост при дворе одного мусульманского правителя в Испании, а затем жил в Барселоне, где носил титул «наси», или главы общины. Из его сочинений дошли до нас: трактат об астрономии, под названием «Вид Земли» («Zurat haarez», напечатан в еврейском оригинале с латинеким переводом некоторых частей в XVI веке), трактат о календаристике («Sefer haibbur») и книга о геометрии и землемерии («Sefer hatisboret») с латинским переводом. Некоторые его книги сохранились в манускриптах. Астрономия привела Авраама бар-Хию к астрологии. Он написал «Свиток ясновидца» («Megillat hamegale»), где развил догмат пришествия Мессии и на основании астрологических вычислений доказывал, что Мессия явится в 5118 году от сотворения мира, то есть в 1358 году христианской эры. Отсрочка великого события на два столетия избавила автора от разочарования: назначенный срок спасения Израиля совпал с самым мрачным веком еврейского мученичества. Тот же Авраам бар-Хия является трезвым мыслителем в своей системе нравственной философии, изложенной в небольшом трактате «Размышления о душе» («Hegion hanefesch»). Это ряд мыслей, заимствованных из «Этики» Аристотеля, платоновского «Федона», сочинений Габироля и Бахии и удачно сцепленных в виде проповедей на синагогальные тексты из пророков (Haftarot). Автор классифицирует заповеди и законы Торы и определяет назначение каждой группы для нравственного усовершенствования людей на различных ступенях духовного и социального развития.

Математикой и астрономией усердно занимался также писатель-энциклопедист Авраам ибн-Эзра (в сочинении «Setter hamispar» и других). Его увлечение астрологией выразилось в составлении ряда книг по этой мнимой науке и отмечено даже в его стихотворениях, где он часто говорит о влиянии звезд (mazalot) на судьбу человека. Но излюбленной его областью вне поэзии и философии было языкознание в связи с библейской экзегетикой. После творцов еврейской грамматики Хаюджа и Джанаха (§ 27) Ибн-Эзре оставалось только популяризировать основы еврейского языкознания, и он это сделал в своих трудах «Zachot», «Safa berura», «Moznaim» и других. Крупнейшая заслуга его заключается в том, что он применил свое глубокое знание духа языка к исследованию библейского текста в своих замечательных комментариях к Торе и большей части книг Пророков и Писаний. Главное значение этого труда заключается в его новом критическом направлении. В предисловии автор осторожно предупреждает, что он приступил к делу без предвзятых мнений: он не включил в свои объяснения ни агадических толкований, подобно Раши, ни философских выводов разных школ, а стремился только выяснить прямой смысл текста. Действительно, путем грамматического и логического анализа Ибн-Эзра часто раскрывает смысл самых трудных мест библейского текста, но вместе с тем не может удержаться от вольного рационалистического или аллегорического толкования. Такие толкования он излагает лаконически, с недомолвками, опасаясь обвинения в ереси. Так, например, по поводу выражения и первом стихе Книги Бытия «Бог сотворил» он указывает, что слово «Ьага» (сотворил) употребляется вообще в смысле создания формы путем обработки материала, и тут же обрывает объяснение замечанием: «А разумный поймет». Это значит, что Бог создал мир не ex nihilo, как утверждает догма, а из первичной материи, которой он придал форму, — мысль еретическая для правоверного. Многие законы Торы он объясняет символически, особенно в культе жертвоприношений, предупреждая, что он откроет читателю «тайну» (sod), тайный смысл текста. Иногда он намекает на позднейшее происхождение тех или иных частей Библии (например, второй части книги Исайи, принадлежащей пророку эпохи вавилонского пленения). Таким образом, Авраам ибн-Эзра является отчасти отцом библейской критики (как его называет Спиноза). Крайняя сжатость и недомолвки его библейского комментария побудили позднейших ученых писать к нему суперкомментарии.

В совершенном пренебрежении оставалась по-прежнему одна отрасль литературы: история или хронография. Единственным «историком» того времени был упомянутый выше философ Авраам ибн-Дауд, да и он не имел в виду описать события своей эпохи, а совершенно другую цель. В то время в Испании возобновился литературный спор между караимами и раббанитами. Караимы отрицали непрерывность религиозного предания у приверженцев Талмуда и утверждали, что с падением гаоната на Востоке талмудический иудаизм лишился своего законного представительства. Авраам ибн-Дауд задался целью доказать противное. Для этого он написал «Книгу предания» (Sefer hakaballa), в которой дал хронологический перечень поколений законоучителей и религиозных авторитетов от творцов Талмуда на Востоке до последних европейских раввинов. При этом он старательно проводит ту мысль, что духовная гегемония Востока перешла к Западу, что испанские и франко-германские раввины являются законными преемниками вавилонских гаонов как авторитетные толкователи талмудических законов. Эта преемственность олицетворена в рассказе о четырех вавилонских пленниках, из которых один (Моисей бен-Ханох) попал в Кордову при Хасдае ибн-Шапруте и сделался родоначальником западного раввината. В связи с историей развития талмудических школ в Европе автор сообщает сведения о некоторых событиях общественной жизни евреев в Испании до середины XII века. Если соединить его описание с рассказами арабских летописцев, можно отчасти получить картину эпох Хасдая ибн-Шапрута и Самуила Ганагида. Позднейшие события изложены в «Книге Предания» слишком кратко и беспорядочно, неясно описано даже перемещение разгромленных Альмохадами еврейских общин из мусульманской Испании в христианскую, чему летописец, житель Толедо, был свидетелем. Конец жизни самого летописца представляется исторической загадкой. Хронографы XV века (Ибн-Цадик II и Авраам Закута) утверждают, что Авраам ибн-Дауд погиб в Толедо «ради освящения имени Божия», то есть умер мучеником за веру. Неизвестно, чем была вызвана эта мученическая смерть в эпоху, когда массовых гонений на евреев в Кастилии не было.

Рядом с единственным историком или хронографом того времени стоит единственный среди испанских евреев путешественник-этнограф, Вениамин из Туделы (Наварра). В 1160 году этот смелый человек предпринял продолжительное путешествие по всему известному тогда свету. Он объехал значительную часть Европы, Азии и Африки. Отправившись из Сарагосы, Вениамин посетил Южную Францию и через Марсель отплыл в Италию. Осмотрев города Италии и Византии (Рим, Константинополь и др.), он вступил в Азию, где объехал Сирию, Палестину и Месопотамию до Багдада, оттуда проник в Персию и Аравию и, наконец, через Северную Африку и Египет возвратился в Испанию в 1173 году, пробыв, таким образом, в пути около тринадцати лет. Свои путевые впечатления Вениамин изложил в книге под именем «Sefer hamassaot» (Книга путешествий) или «Massaot Benjamin». Здесь путешественник рассказывает о посещенных им странах и тамошних еврейских общинах; он часто дает сведения о числе членов общины и ее виднейших представителях, о занятиях и нравах жителей, о местных преданиях, постройках, памятниках и т.п. Он сообщает не только о том, что сам видел, но также о том, что слышал от других, и, как все средневековые путешественники, он часто не отличает баснословных рассказов от достоверных фактов. Однако он не так легковерен, как его современник Петахия Регенсбургский, путешествовавший по его следам (§ 41), так как обладал более широким образованием и знанием языков. Описания Вениамина Тудельского очень ценны не только для истории евреев, но и для средневековой географии и этнографии вообще. В этих описаниях можно найти сведения о заброшенных углах диаспоры, как, например, о евреях в Азии и Африке. Для европейских евреев сочинение Вениамина служило главным источником сведений о жизни их братьев на далеком Востоке в то смутное время, когда между Европой и Азией носились полчища крестоносцев. Из описаний любознательного путешественника они узнавали об организации еврейских общин в Месопотамии, Сирии, Египте и об их упадке в Палестине под властью крестоносцев. То был привет западному еврейству от былых восточных центров. Начинал с XVI века сочинение Вениамина Тудельского неоднократно переводилось на европейские языки, и имя этого еврейского путешественника, на сто лет опередившего знаменитого венецианца Марко Поло в деле исследования Азии, занимает видное место в истории землеведения.

Из Испании литературный ренессанс проник в Южную Францию — Лангедок и Прованс. Политическая связь, существовавшая между Францией и северо-испанскими государствами Кастилией и Наваррой, должна была сблизить и евреев этих стран в ту эпоху, когда еврейские культурные центры перемещались из мусульманской Испании в христианскую и отчасти — в ближние провансальские города — Нарбонну, Люнель, Монпелье. Если в области талмудической науки евреи Прованса находились под влиянием северофранцузских тосафистов, то в области свободных наук и философии они питались богатыми запасами своих испанских соседей. Целая плеяда писателей работала здесь над распространением научных и философских идей испанской школы. В этой области выдвинулись две литературные династии — Кимхиды и Тиббониды. Фамилия Кимхи переселилась из Испании в Нарбонну во время гонений Альмохадов. Иосиф Кимхи (ум. около 1170 г.) сочинял комментарии к библейским книгам, перевел с арабского на еврейский язык систему морали Бахии ибн-Пакуды «Обязанности сердец», писал религиозные гимны и занимался исследованиями по еврейской грамматике. Ему приписывается один характерный для того времени диалог между правоверным и крещеным евреем (Sefer haberit). Деятельность Иосифа Кимхи продолжал в Нарбонне его сын Давид, известный под сокращенным именем Радак (Rabbi David Kimchi, 1160-1235). Он написал популярную еврейскую грамматику с лексиконом (Michlol) и ряд комментариев к различным книгам Библии, составленных по методу граммагического и логического толкования. Из них особенно популярен комментарий к Псалмам. Давид Кимхи прослыл авторитетнейшим гебраистом Средних веков; его сочинениями пользовались в латинских переводах и христианские богословы, хотя в своем комментарии к Псалмам он сильно полемизировал против христианской догматики.

В то время как Кимхиды перерабатывали труды арабско-испанской школы, Тиббониды ревностно переводили на еврейский язык многие из этих трудов, написанные по-арабски. Иегуда ибн-Тиббон, бежавший от преследований Альмохадов из Испании в Люнель (1120-1190), перевел с арабского книгу отца еврейской религиозной философии Саадии Гаона «Вероучение и доказательства» («Emunot we’deot»), этику Габироля («Тикун мидог ганефеш»), моральный трактат Бахии «Обязанности сердец» и «Кузари» Иегуды Галеви. Замечательно «Завещание», написанное им для своего сына Самуила. Иегуда советует сыну изучать наряду с религиозной письменностью и светские науки, в особенности медицину, и читать арабские философские произведения. Он дает сыну указания относительно искусства перевода с арабского на еврейский язык. В предисловии к переводу «Обязанности сердец» он указывает на трудности переложения философских книг и рекомендует следующий способ: переводить подлинник сначала буквально, а потом пересмотреть перевод и исправить шероховатости стиля так, как если бы это было собственное сочинение переводчика.

Самуил ибн-Тиббон (1150-1230) превосходил отца разносторонностью литературной деятельности. Он был медиком по профессии и жил в Люнеле, Безьере, Арле, путешествовал по Испании и Египту, а под конец жизни поселился в Марселе. Самуил был восторженным поклонником Маймонида, с которым вел литературную переписку. Он перевел с арабского на еврейский язык философский труд Маймонида «Путеводитель блуждающих», часть его комментария к Мишне и некоторые мелкие его сочинения. Эти переводные работы, сыгравшие важную роль в истории еврейского просвещения, заслонили собою оригинальное творчество Самуила по части экзегетики и философии. Своими переводами с арабского Тиббониды создали своеобразный философский стиль с довольно богатой терминологией, которая приобрела право гражданства в еврейской литературе и в течение нескольких столетий служила удобным орудием для выражения самых сложных философских понятий. Главная же заслуга Тиббонидов состояла в том, что благодаря их трудам классические произведения ученых и философов Испании распространились во всех странах и стали достоянием всего еврейства.

§ 48. Моисей бен-Маймон (Маймонид, Рамбам)

Завершителем всего умственного творчества XII века был человек, которого народ увенчал титулом «второй Моисей». Этот великий человек удостоился сравнения с первым творцом иудаизма потому, что был не только философом или ученым: он был также духовным организатором еврейства. Объединив в своей «Второй Торе» элементы древней Торы и Талмуда, он стремился завершить работу тысячелетий. Он отважился на нечто большее: он хотел слить в иудаизме два миросозерцания — религиозное и философское, примирить веру со знанием, укрепить нацию дисциплиной сознательной веры и свободного мышления. Он пустил в оборот идеи, которые будут волновать образованное общество и делить его на партии в течение столетий.

Рабби Моисей бен-Маймон или Маймонид, более известный в еврействе под инициалами РАМБАМ, родился в канун Пасхи 1135 года в Кордове, где отец его Маймон, талмудист из шкоды Альфаси, состоял раввином или «даяном». Детство Моисея протекло в те годы, когда в Андалузии и Кастилии кипела умственная работа и во главе армии философов и поэтов стояли такие вожди, как оба Ибн-Эзры и Иегуда Галеви. В эти спокойные годы даровитый мальчик успел изучить многое как в еврейской, так и в арабской письменности. Но едва минуло Моисею 13 лет, как над Кордовой разразилась катастрофа: город был завоеван фанатиками Альмохадами, и несчастным еврейским жителям пришлось выбирать между изгнанием и принятием ислама (1148). Семья Маймона должна была покинуть родной город и вести скитальческую жизнь, полную лишений. Во время этих странствований по разным городам мусульманской и христианской Испании юный Моисей не переставал ревностно трудиться над своим умственным развитием. Он продолжал знакомиться с произведениями арабских философов и усвоил себе массу сведений по астрономии, математике и естественным наукам. В связи с естествознанием он изучал медицину, которая сделалась потом его профессией. По арабским источникам он изучил систему Аристотеля, верным последователем которой он остался на всю жизнь. Но вместе с тем страдания, перенесенные в юности во имя религии, толкали его ум в другую область и побуждали его работать для укрепления того здания иудаизма, против которого отовсюду были направлены разрушительные силы. Моисей Маймонид хотел прежде всего внести свет в область талмудического иудаизма. Для этой цели он начал писать в 1158 г. обширный комментарий к Мишне, который он закончил спустя 10 лет.

Около 1160 года Моисей переселился вместе с родительской семьей в Северную Африку. Семья водворилась в Феце, близ столицы альмохадских халифов. Здесь еще свирепствовал фанатизм «единой веры», от которого евреи могли спасаться только тем, что произносили публично мусульманскую формулу: «Мухаммед есть пророк Аллаха». Неизвестно, избегла ли этой участи семья Маймонида. Во всяком случае, Моисею дано было испытать муки совести тех «anussim», невольников чужой веры, которые вынуждены были притворно признать символ веры ислама. В то время какой-то раввин-ревнитель обратился к африканским общинам с пастырским посланием, в котором заявил, что всякий еврей, произнесший хотя бы притворно символ веры ислама, должен считаться отступником от иудейства даже в том случае, если он продолжает исполнять иудейские обряды. Это послание произвело удручающее впечатление на несчастных «ануссим». Моисею бен-Маймону оно внушило опасение, что притворные отпадения превратятся в действительные, если будут исключать этих людей из еврейских общин. Он поэтому поспешил выступить с ответным посланием — «Послание об отступничестве» («Iggeret haschmad»), в котором порицал неразумного ревнителя, вздумавшего отказать в принадлежности к еврейству людям, всей душой преданным своему народу и только под страхом смерти вынужденным притворно признать догмат чуждой веры. «Это (притворное) отступничество, — писал Маймонид, — не связано с отказом от исполнения 613 заповедей нашей религии; нас принуждают не исполнять обряд (ислама), а только произнести слово (о вере в пророчество Мухаммеда), причем принуждающие знают, что мы не верим в это слово и произносим его только для того, чтобы избавиться от гнева султана». Маймонид далее доказывает, что жертвовать жизнью за свои религиозные убеждения есть наивысший подвиг, но если кто спросит, пойти ли ему на смерть или признать на словах веру мусульман, то нужно ему советовать признать и вместе с тем не оставаться в той стране, а уйти туда, где можно открыто исповедовать свою веру.

Вскоре и самому Маймониду стала угрожать опасность со стороны мусульманских фанатиков. Ему пришлось тайно бежать с родными из Феца и отправиться на корабле в Палестину (весной 1165). Во время плавания по Средиземному морю поднялась такая сильная буря, что корабль едва не потерпел крушение. Много тревог пережила несчастная семья, много слез было пролито в горячих молитвах к Богу о спасении. Наконец, после месячного плавания, корабль вступил в палестинскую гавань Акко. Здесь путешественники прожили несколько месяцев и затем отправились в Иерусалим, чтобы помолиться на том месте, где некогда стоял храм. Оттуда они поехали в Хеврон, и здесь Моисей целый день молился в пещере, где, по библейскому преданию, находятся гробницы патриархов. Затем странствующая семья ухала в Египет. Она поселилась сначала в Александрии, а потом в старом Каире (Фостат). Вскоре по прибытии в Египет умер отец Моисея, престарелый Маймон (1166).

В Египте Моисей Маймонид на первых порах жил вместе с своим братом Давидом. Они вели торговлю ювелирными изделиями, которая обеспечивала семье приличное существование. В то время как Давид ездил с товаром в далекие края, Моисей предавался своим научным занятиям. Но вскоре Давид погиб по пути в Индию, во время кораблекрушения, и потерял все состояние. Тогда Моисей, чтобы добывать себе средства к жизни, занялся врачебной практикой. Он занял должность домашнего врача при семье египетского султана Саладина и при его визире. В то же время он стоял во главе еврейской общины в Каире, а затем был официально признан «нагидом» египетских евреев. Влияние Маймонида росло на Востоке по мере того, как благодаря завоеваниям Саладина Каир становился столицей Азии и Африки. Еврейский «рас-ал-умма» (глава нации) имел радость видеть, как Иерусалим был вырван у крестоносцев мечом Саладина и ворота святого города вновь открылись перед «пленниками Сиона» (см. дальше, § 60). В это время к Маймониду уже обращались с запросами из разных общин Востока, и его ответные послания («Iggerot», «Tešubot») имели значение авторитетных решений.

§ 49. Систематизация иудаизма, кодекс «Мишне-Тора»

С первых шагов своей деятельности Маймонид поставил себе целью внести порядок и систему в хаос талмудической письменности, которую франко-германские тосафисты запутывали еще больше своей схоластикой. В 1168 году он довел до конца начатый им еще в юности капитальный труд Комментарий к Мишне (написан по-арабски под названием «Китаб-ал-Сирадж», т.е. «Книга-Светоч», и впоследствии переводился разными учеными на еврейский язык). В предисловии он так определяет задачу своего труда: дать учащимся возможность усвоить Мишну без казуистических толкований Гемары и знать вытекающий из каждой галахи «песак», т.е. практический вывод. Синтетический комментарий Маймонида должен был служить противовесом к аналитическому комментарию вавилонских амораев, где анализ доведен до такой мелочности, что затемняется сущность обсуждаемых галах. То было стремление к уяснению и опрощению, противоположное стремлению тосафистов к нагромождению новой Гемары над старой в Вавилонском Талмуде.

Комментарию Маймонида предшествует обширное общее введение, а к важнейшим отделам Мишны предпосланы особые вступления. Здесь объяснены принципы талмудического законодательства и его связь с библейским, а также значение таких основ веры, как откровение, пророчество и предание. Между прочим, автор устанавливает важный принцип, что не все в «устном учении» следует считать древним преданием, а лишь бесспорные или основные положения Мишны. С особенным вниманием останавливается Маймонид на немногих главах Мишны, где излагаются догматика и этика иудаизма. В комментарии к последней главе трактата «Сангедрин», где говорится о загробной жизни и воздаянии, Маймонид развивает свое учение о бессмертии души. Он предостерегает от грубых представлений о загробной жизни, которая в действительности имеет чисто духовный характер и состоит в наивысшем усовершенствовании духовного существа человека. Тут же Маймонид излагает свой знаменитый символ веры, состоящий из 13 догматов и доныне читаемый в виде ряда формул после утренней молитвы («Ani maamin»). Эти тринадцать догматов суть: 1) существование Бога как творца мира, 2) Его абсолютное единство, 3) Его бестелесность и неизменяемость, 4) Его вечность и независимость от времени, 5) обязанность почитать только Бога, 6) истинность библейского пророчества и 7) особенно откровения, данного через Моисея, 8) вера в подлинность Торы и 9) в ее неизменность, 10) вера во всеведение Творца и 11) в Его справедливое воздаяние, 12) вера в пришествие Мессии, и 13) в воскресение мертвых. В своем вступлении к этическому трактату Мишны «Пирке Абот», Маймонид излагает в восьми главах («Шемона Пераким») свое замечательное учение о душе и о нравственности. Он описывает свойства души, ее хорошие и дурные наклонности, «болезни души» и способы исцеления их, и глубокомысленно объясняет отношение свободы воли человеческой к божественному всеведению и предопределению.

Поселившись в Каире, Маймонид стал готовиться к осуществлению еще более важной задачи: он задумал составить полный систематический свод еврейских законов, догматов и обрядов. Талмуд, как продукт тысячелетней законодательной работы, представлял собою бесконечный лабиринт, где хорошо себя чувствовали только отважные теоретические исследователи, любители трудных умственных упражнений, но не люди, искавшие в нем определенных выводов для применения на практике. И вот Маймонид задался целью превратить этот лабиринт в правильно распланированное здание, беспорядочный сборник мнений и словопрений — в систематический кодекс. Ему хотелось также избавить книжных людей от несоразмерной траты умственной энергии на изучение Талмуда и раввинской письменности, которое не оставляло времени для научно-философских занятий. «Я хотел бы, — говорит Маймонид в предисловии к своему кодексу, — чтобы настоящее сочинение служило полным сводом устного учения со всеми постановлениями, обычаями и законами, накопившимися от времени нашего учителя Моисея до составления Гемары. Я назвал эту книгу Мишне-Тора («Вторая Тора», «Второзаконие») в том предположении, что всякий человек, усвоив сначала писаное учение (Библию), будет в состоянии немедленно приступить к изучению настоящего свода, по которому он ознакомится с устным учением, так что ему не придется читать между этими книгами ничего другого» (т. е. от Библии можно будет перейти к своду Маймонида, минуя Талмуд).

Этот обширный свод законов, законченный автором в 1180 г., был написан не на арабском, а на еврейском языке, прекрасным стилем Мишны. Он состоит из 14 книг, из коих первая, озаглавленная «Сефер га-Мада» («Книга познания») посвящена изложению и философскому освещению всех догматов иудаизма. Это — полная попытка систематически изложить еврейскую догматику, которой талмудисты, занимавшиеся больше всего теорией или практикой закона, совершенно пренебрегали. Маймонид представляет основы еврейского вероучения в рационалистическом освещении. Излагая начала богопознания, он настаивает на исключении из этой области всяких чувственных представлений. К заповедям этики он относит заботы человека о своем духовном и даже физическом усовершенствовании. Религиозный догмат о загробной жизни он связывает с философским началом бессмертия души и представляет загробную жизнь в форме чисто духовного, бестелесного существования, игнорируя все ходячие поверия об аде и рае и телесном воскресении. С догмата пришествия Мессии он сорвал мистический покров и представил его как чрезвычайный исторический переворот, как осуществление пророческого идеала всеобщего братства. В следующих 13 книгах Маймонид ясно и последовательно излагает все религиозные, гражданские и семейные законы иудаизма на основании Торы и «устного учения». Деление «Мишне-Тора» на 14 отделов подало повод к тому, что книга получила еще второе название: «Jad hachazaka» или «Сильная рука» (слово י״ד обозначает по-еврейски также число 14).

В виде дополнения к своему кодексу «Мишне-Тора» Маймонид написал по-арабски особый трактат о 613 заповедях Библии, разделенных им на 14 групп, по числу частей его главного кодекса («Сефер га-мицвот» в еврейском переводе). Здесь он установил принцип, что всякий талмудический вывод, доказываемый логически и в свое время вызывавший разногласие, не может считаться «устной традицией» (так как традиция не допускала бы споров), а подлежит критике, как всякое толкование библейского текста. Маймонид провел демаркационную линию между библейскими и талмудическими предписаниями, между существенным и второстепенным, или — по его выражению — между «корнями и ветвями».

Маймонидов кодекс имел громадное влияние на дальнейшее развитие иудаизма. Он привел к двум различным результатам: с одной стороны, способствовал разумному уяснению начал еврейского вероучения и законодательства без специального изучения Талмуда, с другой же — он закрепил в точных формулах законов многое из того, что в Талмуде оставалось еще в стадии теорий. Своим творческим прикосновением к хаосу Талмуда Маймонид спас от гибели многие его элементы, многие «ветви» прикрепил к стволу иудаизма, к «корням». Впрочем, консервативные раввины, как видно из позднейших кодексов, стремились еще больше увеличить число «ветвей» или охранительных законов и видели в труде Маймонида тенденцию к сокращению закона.

Обнародование кодекса Маймонида произвело неодинаковое впечатление в различных кругах общества. Одни увидели в нем новый, более совершенный Талмуд, долженствующий служить руководством для всякого раввина и законоведа; другие усмотрели в нем такой новый Талмуд, который может умалить авторитет старого, Вавилонского. Автора упрекали и в намерении сократить изучение Талмуда, и в свободомыслии, выразившемся в догматической первой книге кодекса, и, наконец, в произвольном решении вопросов, считавшихся в раввинской литературе спорными. Эти упреки исходили из лагеря консерваторов, вроде багдадского гаона Самуила бен-Али, который видел в Маймониде своего соперника в духовной власти над общинами Востока (см. дальше, § 59). В египетской Александрии раввинат протестовал против тенденции Маймонида толковать закон в облегчительном смысле и «разрешать запрещенное». Ревнители веры позволяли себе резкие выражения против автора нового кодекса, но каирский мудрец лишь изредка и в спокойном тоне возражал на все эти обвинения и нападки.

Особенное разногласие вызвал кодекс Маймонида в Европе, среди ученых Прованса. Одни восторженно приветствовали эту феноменальную книгу и величали автора «великим учителем», «светилом диаспоры». Поэт Алхаризи писал: «Моисей (Маймонид) просеял весь Талмуд сквозь решето, отобрал чистую муку и поднес готовое кушанье для людей, занятых мирскими делами». Другие в этом очищении Талмуда видели грех Маймонидовой «Второй Торы». Против нее выступил с резкой критикой представитель консервативной партии, поскьерский раввин Рабед (§ 39). В своих «Возражениях» («Hasagot») Рабед обвинял Маймонида в произвольных выводах из талмудического материала и в стремлении ввести в догматику философские воззрения. Форма полемики была очень резкая; критик употреблял такие выражения, как «это глупо, лживо, поддельно». Педантичный Рабед не мог оценить ни той гармонии, которую внесла в талмудический хаос стройная система Маймонида, ни той ясности, которую получила в этой системе иудейская догматика. Но он был прав со своей точки зрения: деятельность каирского мыслителя действительно была опасна для той мелочной казуистики в науке и слепой ортодоксальности в религии, которые составляли идеал раввинизма во Франции и Германии. Человек, произнесший фразу «Если бы я мог вместить весь Талмуд в одной главе, я бы его не поместил в двух» (выражение Маймонида), не мог удовлетворить ученых буквоедов, которые в расширении талмудической схоластики видели весь смысл умственного воспитания. Борьба против Маймонида была неизбежна; она началась после появления его кодекса и продолжалась с особенным ожесточением после его философского откровения в «Путеводителе блуждающих».

§ 50. «Путеводитель блуждающих»

Венцом деятельности Маймонида был его третий капитальный труд, заключающий в себе полную систему общей и еврейской философии. Этот обширный труд, написанный около 1190 года на арабском языке, под заглавием «Dalalat al-hairin», был переведен еще при жизни автора на еврейский язык под однозначащим заглавием «More newuchim», т.е. «Путеводитель блуждающих» или «Наставник смущенных». Автор предназначал это сочинение не для «начинающих в мышлении» и не для узких талмудистов, а для тех, которые, углубляясь в теологию и философию, находят между ними противоречия и колеблются в своих воззрениях.

Подобно своему современнику и земляку, великому арабскому философу Ибн-Рошду или Аверроэсу (род. в Кордове в 1126 г., ум. в Марокко в 1198 г.), Маймонид был глубоко проникнут духом Аристотелевой философии, усвоенной им из арабских источников. Эту свободную философию он противопоставлял схоластике теологов из школы Мутакалимов (Medabrim в еврейском переводе), которая связывала мысль путами предания и суеверия. Для него существовали два откровения: религиозное откровение Библии и философское откровение Аристотеля, истина Веры и истина Разума. Подобно Филону, он даже полагал, что вероучителю Моисею было дано и метафизическое откровение наряду с религиозным. Заветной мыслью Маймонида было примирить и гармонически сочетать обе эти составные части своего миросозерцания: офилософствовать иудаизм и иудаизировать философию. Он исполнил свою задачу: он создал гениальную философскую комбинацию, но при этом не обошлось без компромиссов, неизбежных в подобных случаях. У Маймонида, в отличие от его предшественников, компромиссы больше клонились к философии, чем к религии. Он исходил из мысли, что вера не только может, но и должна иметь свое оправдание в философии, в Разуме для того, чтобы быть орудием ясного богопознания, а не слепой традиции, составляющей удел умов низшего порядка.

Сущность метафизики Маймонида сводится к тому, что существует «Перводвигатель», приведший в движение все мироздание. Бог есть сила «необходимо существующая», в отличие от вещей «возможно существующих». Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, ибо это привело бы — и приводит на деле — к человекоуподоблениям, величайшей ереси, с точки зрения Маймонида. Антропоморфизмы Библии (выражения «Бог говорил», «услышал» и т.п.) следует понимать только как образы или сравнения, ибо реальных представлений о Боге мы не имеем. Мы знаем только, что Бог есть, а не что он такое. Богу можно приписывать не положительные, а лишь отрицательные атрибуты: Он не имеет ни начала, ни конца, не связан с временем и пространством и т.п. Абсолютное единство Бога вытекает из того, что не может быть больше одной «необходимо сущей» или самосущей силы, ибо иначе она была бы лишь «возможно сущей», творением другой силы, что противоречит допущению ее первичности. Отсюда следует, что мир возник по творческой воле Бога из ничего (meain), что сама космическая материя сотворена и имеет бытие только в пределах времени, ибо, допустив, что материя имеет вечное и довременное бытие, мы ее приравниваем к бытию самого Бога, т.е. допускаем бытие двух самосущих явлений и опять впадаем в противоречие с основным тезисом. В этом пункте Маймонид отступает от учения Аристотеля о вечности мировой материи. Принимая с некоторыми вариациями «лестницу творения» перипатетиков, он ставит между Богом и вещественным миром категорию чистых духов или «отделенных разумов» (sechel hanivdal), называемых в традиции «ангелами» и составляющих эманацию божественного разума. Вещественный мир начинается с высших «звездных сфер», совершающих вечный круговорот в воздушном пространстве, и кончается низшим миром четырех стихий (огонь, вода, воздух, земля), где грубая материя преобладает над «формой» или животворной сущностью, где все подвержено закону разложения и смерти.

В человеке соединены материя и форма, временное и вечное, тело и душа. Душа состоит из двух начал: 1) индивидуальной жизненной силы данной личности и 2) универсального духа человеческого, который путем мышления совершенствуется, становится «приобретенным разумом» («sechel hanikne») и приобщается к божественной эманации или категории «отделенного разума». Душа (nefeš), как жизненная сила, исчезает вместе с телом, дух (ruach) же или разум бессмертен. Полное бессмертие есть удел избранных людей, доведших до совершенства свою разумную, 60жественную душу; люди низшего разряда достигают лишь частичного бессмертия, имеющего разные степени.

Переходя к основам библейского иудаизма, Маймонид устанавливает, что «пророчество» есть результат приближения человеческого разума к божественному и что в различных степенях всякий человек, мысль которого направлена к высшей цели, может достигнуть пророческого дара или откровения. Наивысшей степени пророчества достиг Моисей, который имел с Богом постоянное и непосредственное общение, а не только через случайные «видения», подобно другим пророкам. Цель Торы Моисеевой — усовершенствование человеческого тела и духа. Целый ряд гигиенических правил и социальных законов регулирует жизнь еврея как личности, члена семьи и общества. Говоря о заповедях против идолопоклонства, Маймонид замечает, что культ жертвоприношения в храме был только временной уступкой полуязыческим навыкам толпы и поэтому пророки относились к храмовому культу отрицательно. Законы о пище, ритуальной чистоте и целомудрии должны приучать к гигиене и воздержанию. Праздники дают отдых телу и духу и закрепляют известные исторические воспоминания. Законы о собственности и о помощи бедным основаны на началах справедливости и человеколюбия.

Следует заметить, что Маймонид везде ставит умственное совершенство выше нравственного. В заключительной главе своей книги он различает четыре вида «приобретения»: 1) вещественные блага (богатство и т.п.) — самая низшая ступень, ибо они не влияют на улучшение натуры человека и, кроме того, скоропреходящи, 2) здоровье физическое — благо, общее у человека с низшими животными, 3) совершенство нравственных качеств — высокое достижение, к которому направлена большая часть религиозных заповедей, но и оно не есть самоцель, ибо нравственные качества важны в отношениях человека к ближнему или обществу, а если представить себе человека вне общежития, эти хорошие качества отпадают за ненужностью; следовательно, есть еще более высокое и абсолютное благо, а именно 4) совершенство умственных качеств, состоящее в познании Божества и мироздания путем постоянного изучения и размышления. Пусть «толпа» ценит совершенства первых трех родов — мудрец знает, что истинно ценна четвертая, высшая ступень. Умственное или познавательное совершенство есть признак человека высшего типа, сверхчеловека, являющегося объектом особенной заботливости Провидения и достигающего полного бессмертия. Это верховенство интеллекта выражено, по мнению Маймонида, в библейском стихе (Иеремия IX, 22): «Пусть не хвалится умный своим умом (житейским), богатырь своей силой, богатый своим богатством, но тем пусть хвалится человек, если он достиг мудрости и познал Меня — говорит Бог».

Таким образом — отличительной чертой религиозной философии Маймонида является интеллектуализм, перевес ума над чувством, познания над эмоцией, и вытекающий отсюда умственный аристократизм. Маймонид стоит на светлых, но холодных вершинах мысли, где незаметными становятся потребности души человеческой, которым религия должна служить. Он упускает из виду, что религия есть функция не только «духа» или высшего Разума, но и души, что она должна давать не только свет, но и тепло, не только объективную Истину, но и субъективную Правду. Он игнорирует глубокое демократическое начало в этике иудаизма, которая различает людей по степени нравственного совершенства, для всех достижимого, а не по степени умственного развития, не всем одинаково доступного. Идеал «мыслящего сверхчеловека» Маймонида более близок эллинскому миросозерцанию, чем иудейскому. Да и в частностях своей системы Маймонид во многих пунктах поступается историческими началами иудаизма ради Аристотелевых умозрений. У него, как и у всех средневековых мыслителей, нет исторической перспективы, нет представления об эволюции, а все сводится к цепи правильно построенных силлогизмов и формальных умозаключений. Абстрактный философизм здесь резко противопоставлен конкретному историзму[27].

И тем не менее философская система, изложенная в «Путеводителе блуждающих», произвела переворот в развитии еврейской мысли. От нее в еврейскую умственную жизнь хлынул такой поток света, что многие испуганно закрыли глаза, ослепленные яркими лучами. Для одних книга Маймонида сделалась яркой путеводной звездой, а для других — символом ереси и вольнодумства. В борьбе за и против нее будут мобилизованы целые армии мыслителей; она сделается причиной умственного раскола ближайшей эпохи.

За короткое время «Путеводитель блуждающих» приобрел небывалую славу. Его изучали еврейские, мусульманские и христианские богословы. Ортодоксальные мусульмане выражали опасение, что написанная по-арабски книга Маймонида может расплодить безбожников. Автора сравнивали с его арабским единомышленником Ибн-Рошдом, который в те же годы, по приказу альмохадского халифа Мансура, был объявлен разрушителем Корана, а книги его уничтожались. Но, с другой стороны, Маймонид имел восторженных поклонников. Наибольшее движение вызвала книга Маймонида в образованных кругах еврейского общества, где она распространялась с удивительной для того времени быстротой. К автору обращались и единомышленники, и противники с просьбами разъяснить те или другие пункты его доктрины. Некоторые требовали от Маймонида объяснения, почему он, доказывая философски идею бессмертия души, умолчал о догмате воскресения мертвых. Маймонид ответил на это в особом исследовании («Маамар технат гаметим» в еврейском переводе, ок. 1191 г.), что он действительно не находит философского оправдания для догмата телесного воскресения, но считает акт воскресения одним из тех «предусмотренных чудес», какими Бог иногда нарушает закономерный ход природы. Философа раздражали подобные заподозривания его правоверия, а может быть, и невозможность открыто высказать свое мнение по некоторым вопросам догматики. В своих письмах к близким он резко отзывался о «глупцах и старухах», для которых свята всякая старая традиция, которые представляют себе Бога чуть ли не с глазами и ушами. Он предостерегает своего сына от изучения книг французских талмудистов, невежественных по части философии, и рекомендует ему библейский комментарий Авраама ибн-Эзры, который говорит правду, «никого не боясь и никого не щадя». Когда марсельские ученые просили Маймонида высказать свое мнение об астрологии, они получили от него послание, в котором решительно осуждалось «языческое суеверие звездочетов», ничего общего не имеющее с научной астрономией, основой метафизики (1194).

Из Марселя, Люнеля и других городов Прованса Маймонид получал восторженные отзывы. Как составителя «Мишне-Тора», его сравнивали с Моисеем, рав-Аши и другими великими строителями иудаизма. Поэт Алхаризи воспел его в таких выражениях: «Многие мудрецы поднялись на высоты разума, но Моисей (Маймонид) поднялся к Богу». Особенно преданного ученика нашел Маймонид в лице известного переводчика Самуила ибн-Тиббона (§ 47), который переложил с арабского на еврейский язык «Путеводитель блуждающих». Самуил переводил эту книгу с благоговением, с каким переводят священные тексты; он посылал автору рукопись перевода и просил о разъяснении труднейших мест текста. Он выразил даже желание предпринять далекое путешествие в Египет, чтобы лицезреть своего дорогого учителя, но Маймонид отсоветовал ему ехать, ссылаясь на свои многочисленные занятия, мешающие ему уделять достаточно времени для бесед. Давая своему переводчику указания относительно передачи текста, он рекомендует ему читать книги Аристотеля в арабских переработках Алфараби, Авиценны и Аверроэса.

Кроме названных сочинений, Маймонид написал еще по-арабски ряд исследований по медицине. Придерживаясь общепринятой системы Галена, он делал в ней существенные дополнения. Из этих трудов наиболее ценились средневековыми медиками трактаты о ядах и «Афоризмы» по Галену («Pirke Mose» в еврейском переводе). По просьбе султана Ал-Афдаля, сына Саладина, Маймонид составил руководство по гигиене («Hanhogat habriut»). Из прочих сочинений Маймонида следует еще назвать его небольшой трактат о Логике, написанный им по-арабски в юности и впоследствии ставший популярным в еврейском переводе Моисея ибн-Тиббона, под заглавием «Milot Higaion».

Непрерывная работа надломила организм великого мыслителя. В последние годы жизни он часто болел и жаловался на усталость.

Маймонид умер в Египте на 70-м году жизни, 20 Тебета 4965 года (13 декабря 1204 г. хр. эры).

ГЛАВА III. ИТАЛИЯ И ВИЗАНТИЯ, ПОЛЬША И РУСЬ В XII ВЕКЕ