§ 14. Маймонисты и их противники
В обоих гегемонических центрах еврейства XIII век, несмотря на усилившийся гнет церкви, был веком оживленной умственной деятельности. В Испании это было результатом литературного ренессанса предыдущей арабской эпохи, завершившейся великим синтезом Маймонида. В Северной Франции еще властвовала над умами талмудическая школа, созданная Раши и тосафистами. А между этими двумя странами, политически и культурно связанный с обеими, находился Прованс с его старыми еврейскими центрами, где сливались элементы французской и испанской культуры, где консервативный раввинизм боролся со свободомыслием подобно тому, как церковь боролась с ересью альбигойцев. Внешняя духовная атмосфера не осталась без влияния на внутренние движения в еврействе. В те самые годы, когда папа Иннокентий III и возникшие с его благословения монашеские ордена создавали всеевропейскую организацию для подавления всего иномыслящего, колеблющего авторитет церкви, — усиливалась реакционная охранительная тенденция и в некоторых кругах еврейского общества. Стражи церкви насаждали по обе стороны Пиренеев инквизиционные трибуналы для ловли вольнодумцев, а ревнители синагоги искали ереси в своей среде и находили ее в свободной религиозной философии, достигшей своего полного развития в системе Маймонида. Неодинаковы, конечно, были цели и средства христианских и еврейских ревнителей веры: там работала воинствующая церковь, проникнутая не столько религиозными, сколько клерикальными тенденциями и автократизмом папского Рима; здесь волновались запуганные призраком разрушения иудаизма раввины, которым казалось, что язычник Аристотель рукой Маймонида расшатывает устои веры и священнейшие предания нации. Церковь боролась против вольнодумства мечом и огнем, а синагога имела в своем распоряжении только духовную кару отлучения («херем»), которая вдобавок теряла силу при отсутствии единомыслия в самих общинах. Тем не менее историческая связь между однородными явлениями в двух различных лагерях, несомненно, существовала.
Не простым совпадением было то, что в одно и то же время, в начале XIII века, тень Аристотеля испугала стражей и церкви, и синагоги во Франции[14]. Впоследствии хитроумным доминиканским богословам вроде Альберта Магнуса и Фомы Аквината удалось приручить языческого философа и впрячь его в церковную телегу. Еврейским богословам такие попытки примирения веры с разумом не удавались; зияющая пропасть между религией и философией не была засыпана, и борьба между стоящими по обе стороны пропасти продолжалась около ста лет.
В начальном своем фазисе борьба велась исключительно изза учения «еврейского Аристотеля», Маймонида. По иронии судьбы, то самое учение, которое поставило себе целью примирить веру с разумом, привело к решительному столкновению между ними. Еще при жизни Маймонида из лагеря приверженцев старины послышались резкие упреки творцу «Мишне-Тора» за его вольнодумство в вопросах догматики и явное намерение отвлечь умы от изучения Талмуда. Первая книга Маймонидова кодекса («Сефер гамада», т.е. «Книга познания»), где догматика иудаизма представлена в философском освещении, смутила ортодоксов, усмотревших в этом попытку превратить традиционные представления о Божестве, чудесах и загробной жизни в какие-то метафизические абстракции. Еще более возбуждал их негодование «Путеводитель блуждающих», где, вопреки известному средневековому тезису, религия превратилась в служанку философии. Дальновидные из ортодоксов усматривали опасность для национального иудаизма в общем направлении Маймонидовой доктрины, проникнутой духом рационализма. А между тем эта доктрина быстро распространялась в образованных классах и приобретала восторженных поклонников. Число их было особенно велико в Провансе, Кастилии и Арагонии, где «Путеводитель» ходил по рукам в еврейском переводе Ибн-Тиббона и поэта Ал-Харизи и являлся для свободомыслящих каким-то новым откровением. Спустя четверть века после смерти великого учителя либеральное умственное движение давало уже себя чувствовать в общественной жизни.
Вольнодумство выражалось не только в идеях, но и в действиях, в пренебрежении к религиозной обрядности. Французский раввин Моисей из Куси ездил в 1236 году в Испанию со специальной миссией — обратить на путь истины тех, которые пренебрегали важными религиозными обрядами (напр., «тефилин, цицит, мезузот») и даже имели жен или сожительниц христианок[15]. Современник его, парижский епископ Гильом д’Овернь, также свидетельствует о росте среди евреев ересей, особенно в бывших испанских владениях сарацинов: «Многие следуют учению о вечности Вселенной и прочим заблуждениям Аристотеля», а другие отвергают «излишнее бремя» законов и обрядов веры. Подобно христианским епископам, консервативные раввины винили во всем этом философию. Старания Маймонида приискать разумное объяснение для каждого из законов иудаизма подрывало, по их мнению, уважение к этим законам, ибо давало повод думать, что религиозные предписания, которым нельзя подыскать объяснение в разуме, не важны или даже вовсе не нужны. «Маймонид, — говорили умеренные охранители, — укрепил корни религии (догматы), но обрубил ее ветви». Крайние же фанатики, не допускавшие никаких компромиссов между религией и знанием, утверждали, что учение Маймонида подрывает иудаизм в корне.
Гнездо консерваторов находилось тогда во французском городе Монпелье, входившем в состав вотчинных владений арагонского короля Якова I. Здесь решили поставить плотину против проникавших из Испании вольных идей. За дело взялся энергичный талмудист Соломон бен-Авраам с Горы («min ha’har», т.е. из Mont-pellier). Его особенно возмущало пренебрежительное отношение маймонистов к талмудической Агаде, в которой они видели только кучу поэтических легенд; до него дошли сведения, что некоторые склонны рассматривать даже рассказы Библии не как факты, а лишь как нравоучительные сказания. Видя в этом подкоп под исторический фундамент Откровения и дальнейшей традиции, Соломон бен-Авраам долго спорил с приверженцами учения Маймонида в Монпелье, но не мог переубедить их. Споры только обострили борьбу партий. К р. Соломону примкнули геройский раввин Иона Геронди, автор известного трактата о покаянии, и некий Давид бен-Саул. В начале 1232 г. эта коллегия из трех раввинов провозгласила «херем» против всех, которые занимаются философией и «посторонними науками» и, в частности, изучают философские сочинения Маймонида («Море Невухим» и «Ефер гамада»), а также против тех, которые осмеливаются толковать предания Библии и Талмуда в рационалистическом духе. Ревнители из Монпелье и Героны нашли себе союзников в Северной Франции, где издавна господствовало схоластическое направление тосафистов. Северные раввины одобрили похвальное усердие южан и присоединились к акту отлучения против вольнодумцев.
Провансальские маймонисты приняли вызов. Они, в свою очередь, прикрылись щитом религии и провозгласили себя защитниками того, кто дал еврейству не только новую религиозную философию, но и новый Талмуд — свод законов, призванный укрепить обрядовый иудаизм. Ученые Безьера, Люнеля и Нарбонны публично предали проклятию Соломона из Монпелье и его двух товарищей, оскорбивших память великого учителя, и объявили недействительным провозглашенный ими херем. Из Южной Франции борьба перекинулась в Арагонию и Кастилию. В Арагонии херемом консерваторов были задеты влиятельные представители общин, врачи и ученые, среди которых были люди, близкие ко двору Якова I. Врач и «алфаким» при короле, Бахиель Алконстантини, побудил главарей общины в Сарагосе объявить контрхерем против антимаймонистов из Монпелье (июль 1232). Сарагоские маймонисты обратились с циркулярным посланием к другим общинам Арагонии, убеждая их «восстать для защиты Моисея (Маймонида) и его святого учения, того Моисея, который извлек нас из омута невежества, заблуждений и глупости и насадил среди нас древо познания». В послании заявлялось, что по духу первоучителей иудаизма светские науки и религиозная философия не только дозволительны, но и обязательны для еврея, ибо без них еврей будет безоружен в споре с иноверцами; необходимо знать астрономию, геометрию и прикладные науки, которых «не изучишь ни по Торе, ни по Гемаре». Получив это послание, четыре общины Арагонии (Гуеска, Монцон, Калатаюд и Лерида) примкнули к сарагосцам и подтвердили отлучение против «трех грешников израильских», Соломона из Монпелье и его товарищей. В своих извещениях они горячо приветствуют всех «верующих в Бога и в Моисея (Маймонида), слугу Его», ставя, таким образом, рядом нового и древнего Моисея.
Раскол произошел и среди раввинов. Геройский раввин Рамбан, позже прославившийся в барселонском диспуте (§ 12), занимал нейтральное положение между борющимися партиями. Он обратился к общинам Кастилии, Наварры и Арагонии с увещанием не осуждать Соломона из Монпелье и его товарищей, пока не будут выслушаны их объяснения, тем более что к ним уже присоединились раввинские авторитеты Северной Франции. Более решительно стал на сторону врагов свободной мысли старый противник Маймонида, Меир Абулафия из Толедо. Этот строгий талмудист еще при жизни Маймонида выступил с «Посланием к ученым Люнеля», в котором выразил свое возмущение по поводу того, что автор «Мишне-Тора» обошел молчанием догмат воскресения мертвых. За это Меир удостоился злой эпиграммы от одного из почитателей Маймонида: «Может ли называться светочем («Меир») тот, кто блуждает во тьме?» Теперь старый обскурант присоединился к новым борцам против рационализма. В письме к Рамбану Абулафия заявил, что вполне одобряет поведение Соломона из Монпелье и его единомышленников, ибо они отделили от паствы верующих тех, которые стремятся «сбросить бремя законов и освободиться от уз преданий, говоря, что Богу нужны только внутреннее созерцание и философское исследование». Абулафия выразил уверенность, что призывы вольнодумцев из Сарагосы не произведут впечатления в Кастилии и что ее первая община, толедская, не примкнет к протесту пяти арагонских общин.
И действительно, толедская община оказалась оплотом строгого правоверия. Глава ее, «наси» Иегуда Алфахар, не откликнулся на протест маймонистов из Прованса и Арагонии. Желая привлечь этого влиятельного человека и представителей прочих общин Кастилии на сторону маймонистов, престарелый грамматик Давид Кимхи из Нарбонны поехал в Толедо. По дороге, в Авиле, он заболел и поэтому отправил Алфахару письмо, прося его употребить свое влияние для обуздания гонителей знания. Произошел письменный обмен мнений, убедивший Кимхи, что он имеет дело с решительным противником. Толедский «наси» считал самого Кимхи прикосновенным к «ереси», так как слышал о его вольных мыслях, навлекших на него гнев французских раввинов. Он ответил нарбоннскому ученому в очень резком тоне. Он порицал Маймонида за его стремление совместить несовместимое, иудаизм и греческую философию, ибо между Торой и «греческой мудростью», в которой преобладает «софистика», существует непримиримое противоречие. Они не могут жить как две сестры, но, подобно двум женщинам в рассказе о суде Соломоновом, всегда будут спорить за обладание «живым ребенком», т.е. правдой. «Путеводитель блуждающих» сводит с пути веры, ибо утверждает, например, что приостановление солнца в Гивеоне или разговор Валаамовой ослицы суть не более как поэтические сказания, а ведь таким путем можно дойти до отрицания всех библейских чудес и поколебать основы Откровения. Алфахар не отрицает великих заслуг Маймонида в области законоведения, но скорбит о том, что своим «Путеводителем» философ причинил также немало зла еврейству, и сетует на Самуила ибн-Тиббона, переведшего эту книгу на еврейский язык. Поведение фанатика Соломона из Монпелье и его товарищей он поэтому вполне одобряет.
В это время Рамбан, видя, что борьба обостряется, выступил еще раз с примирительным предложением: снять херем с религиозного кодекса Маймонида, но запретить распространение философского «Путеводителя», который способен смутить неподготовленные умы и самим автором предназначался лишь для избранных. Такую же мысль высказал в стихах поэт Мешуллам да-Пиера:
Брось, учитель, «Путеводитель», — от умозрений воздержись, Но знакомься лишь с «Познаньем»[16] — и постигнешь Божий дух.
Но компромиссы никого уже не могли удовлетворить. Страсти разгорелись, и борьба закончилась небывалым скандалом.
Фанатик Соломон из Монпелье, узнав о наложенном на него маймонистами контрхереме, пришел в ярость и в пылу борьбы решился на ужасный поступок. В то время католическая инквизиция, превратившаяся по воле папы Григория IX из временного в постоянное судилище (1233), занималась розыском остатков альбигойской ереси в Провансе. Инквизиторы из доминиканцев особенно усердно работали в Тулузе и Монпелье. Тут гонители еврейского свободомыслия сообразили, что их цели в общем совладают с целями церковных гонителей еретиков. Соломон и его товарищ Иона Геронди, по образному описанию тогдашних полемистов, явились к доминиканцам в Монпелье и сказали им: «Почему вы не обращаете внимания на наших еретиков и безбожников, соблазнившихся учением Моисея из Египта (Маймонида), автора нечестивых философских книг? Если вы искореняете ваших еретиков, то искореняйте и наших и прикажите сжечь их вредные книги». При этом они представили монахам ряд выдержек из книг Маймонида, способных навести ужас на врагов свободной мысли. Дело было доложено кардиналу-легату, посланному папой в Южную Францию для руководства деятельностью инквизиторов. Кардинал, опасаясь, чтобы мнения еврейского философа не распространялись среди христиан («Путеводитель» был уже переведен на латинский язык), постановил сжечь указанные раввинами книги Маймонида. В Монпелье был произведен обыск в домах евреев, и найденные там списки «Путеводителя» и «Книги Познания» были публично сожжены (конец 1233 г.). По распоряжению церковных властей такое же аутодафе над опальными книгами совершилось в Париже, где, как рассказывают, костер для истребления их был зажжен свечой, принесенной с алтаря одной католической церкви.
Этот предательский союз фанатиков синагоги с фанатиками церкви, ожесточенными гонителями еврейства, вызвал взрыв негодования в общинах Прованса и Испании. Умеренная партия отшатнулась от Соломона и братии, как от низких доносчиков. Барселонский писатель Авраам бен-Хисдай, переводчик арабской дидактической книги «Принц и Дервиш» («Бен-гамелех веганазир»), написал окружное послание к общинам Испании, полное негодования против гонителей свободной мысли. Рамбан и Меир Абулафия, устыдившись поступка фанатиков из Монпелье, умолкли. Только один Алфахар, в ответ на упрек Давида Кимхи, пытался оправдать поступок Соломона как акт, вынужденный враждебными действиями противной партии.
Агитация ортодоксов имела печальный исход для некоторых прикосновенных к ней лиц. Маймонистам удалось официально уличить во лжи свидетелей, поддерживавших пред инквизицией обвинение против осужденных книг. Полагают, что о наказании виновных хлопотали влиятельные евреи, состоявшие при дворе арагонского короля Якова I, владельца округа Монпелье (Бахиель Алконстантини и другие). Уличенные в ложных показаниях свидетели понесли жестокую кару; им, по решению суда, вырезали язык. Один из маймонистов применил к осужденным стих Псалмов (73, 9): «Они обратили свои уста против неба, а теперь язык их влачится по земле». Что сталось с зачинщиком борьбы Соломоном, неизвестно. Его сподвижник Иона Геронди впоследствии искренно покаялся в своих действиях. Это случилось так. Через несколько лет после сожжения Маймонидовых книг в Монпелье и Париже произошел в Париже известный диспут о Талмуде, приведший к публичному сожжению экземпляров Талмуда на одной из столичных площадей. Это событие глубоко потрясло Иону Геронди: в костре для талмудических книг он увидел кару Божию за вызванное им и его единомышленниками сожжение книг Маймонида при помощи тех же доминиканцев. Благочестивый раввин взял на себя тяжелую епитимью, чтоб искупить свой грех. Он явился в Монпелье и в синагоге объявил свое раскаяние, восклицая: «Моисей (Маймонид) прав и учение его правое, а мы — лжецы!» Затем Иона странствовал из города в город, повторяя ту же церемонию покаяния в других синагогах. Он дал обет идти на Восток ко гробу Маймонида, чтобы вымолить прощение у покойного, но ему не суждено было исполнить этот обет. Поскитавшись по Франции и Испании, Иона Геронди умер в Толедо (1264).
§ 15. Раввинизм во Франции и в Испании
Систематические гонения на Талмуд со времени Людовика Святого (публичное сожжение книг и частые реквизиции их для цензуры) нанесли сильный удар развитию раввинизма во Франции. В первые десятилетия XIII в. в Париже еще существовала высшая талмудическая школа, во главе которой стоял раввин Иехиель бен-Иосиф, участвовавший в публичном диспуте с ренегатом Доненом. Р. Иехиель читал лекции, по методу тосафистов, перед аудиторией из трехсот человек. После осуждения Талмуда парижская школа пришла в упадок. Недостаток списков Талмуда тормозил изучение его. Ученики парижской иешивы рассеялись по разным местам, а сам Иехиель покинул страну и переселился в Палестину (ок. 1260 г.).
Гонения на талмудическую письменность привели к усилению в ней процесса собирания и сохранения. Опасаясь, чтобы «не была забыта Тора во Израиле», ученые теперь больше всего заботятся о сохранении самого существенного из накопленной письменности. Раввин Моисей из Куси, участвовавший вместе с р. Иехиелем в парижском диспуте, издал свод «Большая книга заповедей» (Sefer mizwot gadol, сокращенно «Smag»). Книга состоит из двух частей: в одной объяснены положительные законы, а в другой — запретительные. Консервативный автор хотел в этом сборнике создать корректив к кодексу Маймонида, где многое из обрядовой системы было оставлено в тени. Мистически настроенный раввин из Куси уверяет, что ему свыше было внушено составить свой труд: он видел вещий сон и слышал призыв к работе. Противник рационализма, р. Моисей не участвовал, однако, в позорных деяниях антимаймонистов. Он добивался путем мирной пропаганды того, к чему Соломон из Монпелье стремился путем насильственных мер, — а именно водворения благочестия в образованных классах общества. Он разъезжал по городам Испании и в своих горячих проповедях призывал вольнодумцев к покаянию (1236). Под влиянием этих проповедей некоторые расторгали свои браки с христианками и стали исполнять религиозные обряды, которыми раньше пренебрегали (ношение «тефилин» и т.п.). Вместе с тем благочестивый раввин призывал народ к нравственному усовершенствованию и к честности в житейских делах. Он умер около 1260 г. Младший его современник, Исаак из Корбейля, составил краткий кодекс под названием «Малая книга заповедей» («Sefer mizwot katan», сокращенно «Smak»). Автор рассылал свою книгу по общинам с просьбой изготовлять копии с нее, так как «в нынешнее бедственное время изучение Торы уменьшается, и есть опасение, что заповеди будут забыты» (ок. 1280 г.).
К концу XIII века школа тосафистов в ״Северной Франции («Царфат») прекратила свое существование. Ее комментарии были собраны и впоследствии приложены к тексту Вавилонского Талмуда как параллельный ему столбец на каждой странице печатных изданий, рядом с классическим комментарием Раши. Это дало толчок дальнейшему развитию талмудической схоластики. Все старания Маймонида отвлечь умы от этой схоластики не привели к заметным результатам. В раввинской литературе все еще преобладают юридический «пилпул» и утонченные умствования, которые, превращаясь в самоцель, в «науку для науки», отвлекали ум от живого знания. Одним из последователей французского «тосафизма» на испанской почве был геройский ученый Рамбан (Моисей бен-Нахман), уже знакомый нам по его участию в барселонском диспуте и в антимаймонистской борьбе.
Рамбан (1195-1270) не был чужд светских наук и знал медицину, но в области раввинской науки не признавал свободной критики и предпочитал «учиться у старых авторитетов». Метод диалектики и искусственного улаживания противоречий в «авторитетных» источниках он усвоил в совершенстве. В юности он дебютировал книгой («Милхамот»), в которой защищал галахический компендиум Альфаси против возражений Захарии Галеви. Многочисленные талмудические исследования и «новеллы» Рамбана («Хиддушим») написаны в том духе тосафистов, который хорошо определен словами их главаря, р. Тама: «Если в Талмуде один и тот же казус решается в одном месте положительно, а в другом отрицательно, то я всегда найду способ уладить это противоречие». Свое преклонение перед авторитетами Рамбан обнаружил в большом комментарии к Пятикнижию, написанном им в старости с явной целью ослабить действие критического комментария Авраама ибн-Эзры. Объясняя прямой смысл текста на основании грамматических правил и арамейских «таргумов», Рамбан часто вплетает в свой комментарий агадические и даже мистические толкования. Он первый ввел в библейскую экзегетику некоторые элементы каббалы или «тайной мудрости», которая тогда начала распространяться в Испании. Свой комментарий Рамбан закончил в Палестине, куда переселился ввиду опасности, грозившей ему после барселонского диспута. Упомянутое выше краткое описание этого диспута («Wikuach ha’Ramban»), навлекшее на автора преследование со стороны доминиканцев, представляет большую теологическую ценность: эта маленькая книжка переживет большие раввинские фолианты Рамбана.
В последние десятилетия XIII века во главе испанского раввината стоял Соломон бен-Адрет, более известный под сокращенным литературным именем Рашба (ок. 1245-1310). Ученик Рамбана и Ионы Геронди, этот барселонский раввин принимал деятельное участие в самоуправлении еврейских общин всей Каталонии, а духовное его влияние простиралось далеко за пределы этой провинции. В качестве официально признанного «учителя еврейского закона» и верховного судьи по еврейским делам Рашба имел частые сношения с арагонскими королями Педро III и Альфонсом III. Вместе со старшинами барселонской «aljama» он производил податные расчеты с королем и нередко привлекался также к участию в разборе касающихся евреев уголовных дел в королевском суде[17]. В еврейском же обществе он играл роль авторитетнейшего законоведа, к которому обращались с запросами из разных общин Испании и соседних стран. Сохранилось больше трех тысяч «ответов» или отзывов («Teäubot») Рашба, разосланных отдельным лицам и общинам по поводу различных религиозных, научных и общественных вопросов. Кроме того, он писал систематические труды по законоведению. Это был один из неутомимых строителей, трудившихся над возведением новых этажей в здании талмудизма, хотя здание достигло уже чрезмерной высоты. Кодекс Маймонида, имевший цель перестроить это здание по упрощенному архитектурному плану, не удовлетворял Рашбу, поклонника тосафистской диалектики. Он предпринял составление нового компендиума религиозно-обрядовых законов (под названием «Торат га’баит», Тора для домашнего обихода) вроде законов о пище и т.п.; но это была «Гемара в новом виде», где тезисы и выводы терялись в массе казуистических рассуждений, основанных на обширной эрудиции. Это сочинение подверглось критике другого барселонского раввина, Арона Галеви, в его книге «Бедек га’баит» («Починка дома»), и Рашба был вынужден написать антикритику под заглавием «Мишмерет га’баит» («Охрана дома»). Как общественный деятель, Рашба откликался и на вызовы из враждебного лагеря. Вскоре после того, как его учитель Рамбан диспутировал с доминиканцами устно, барселонскому раввину пришлось препираться с ними письменно. Около 1278 г. доминиканец Раймунд Мартин, живший в барселонском монастыре и состоявший членом комиссии для цензуры еврейских книг (§ 12), написал два сочинения — «Узда для иудеев» («Capistrum judaeorum») и «Меч веры против мавров и евреев» («Pugio fidei»). В них изобличались догматические «заблуждения» евреев и доказывалось, что в Талмуде имеются изречения, косвенно подтверждающие истинность христианской веры (как, например, агадическое изречение, что после пришествия Мессии упразднятся прежние законы). Усердный монах умудрился найти указание на догмат Троицы даже в библейской формуле единобожия: «Слушай, Израиль: Иегова наш Бог, Иегова един!», так как в ней три раза повторяется имя Божие — логический абсурд. Мартин, очевидно, хотел возобновить миссионерскую агитацию, начатую его товарищем Павлом Христиани. Рашба счел нужным опровергнуть софизмы Мартина в небольшом трактате, написанном в очень умеренном тоне. Печальные для Рамбана последствия барселонского диспута 1263 года заставили его ученика быть осторожным в полемике. Более смелым является Рашба в другой апологии, написанной против одного мусульманина-рационалиста (полагают, что это был известный трактат «Религия и секты» кордовского теолога XI века Ибн-Хазма), который отрицал синайское откровение и божественность Моисеевых законов. Здесь еврейский апологет мог писать, не боясь цензуры, ибо доминиканцы могли только сочувствовать ему в борьбе против свободомыслия. Позже этому консервативному раввину пришлось вести отчаянную борьбу с рационалистами в самом еврействе, с лучшими представителями тогдашней передовой интеллигенции.
Если Рашба пересадил в Испанию традиции французской консервативной школы, то другой выдающийся талмудист того времени Ашер бен-Иехиель, известный под литературным именем Рош (ок. 1250-1327), перенес туда еще более узкие традиции германского раввинизма. Уроженец Германии, Рош был типичным представителем немецкого раввината — строгим талмудистом, ревнителем религиозной обрядности и противником всяких «посторонних наук». Кровавые гонения, воздвигнутые на германских евреев в конце XIII века и уничтожившие множество еврейских общин, заставили Роша покинуть родину и переселиться в Испанию. Ему предшествовала слава великого талмудиста, с которым состояли в ученой переписке авторитетные раввины, в том числе и Рашба. Прибыв в Испанию (1305), Рош занял место раввина и «рош-иешивы» в кастильской столице Толедо. В раввинской письменности Рош увековечил свое имя обширным сборником галах («Писке га’Рош»), составленным по образцу труда Альфаси. Это — тоже своего рода сжатый Талмуд, экстракт всей галахи с дополнениями на основании трудов тосафистов. Компендиум Роша сделался предметом школьного изучения и впоследствии помещался в виде приложения к печатным экземплярам Вавилонского Талмуда. К светским наукам и философии Рош относился с полным пренебрежением. К философии он применял библейское изречение о блуднице: «Кто пойдет за ней, не вернется назад». «Ваших посторонних наук я не знаю, — с гордостью говорил он образованным испанским евреям, — и благодарю Бога, который меня от них уберег». Это было сказано в пылу новой борьбы, возгоревшейся в Испании и Южной Франции в первые годы XIV века.
§ 16. Философия и свободомыслие
В XIII веке в христианской схоластике, центром которой был Парижский университет, боролись два направления. Одно стремилось примирить религию с философией Аристотеля, а на деле превращало философию в «служанку теологии» (ancilla theologiae), пользуясь только логическим аппаратом Аристотеля для доказательства религиозных догм. Представителем этого направления был доминиканский теолог Томас Аквинат, усвоивший доктрину Аристотеля главным образом по книгам Аверроэса и Маймонида. Другое направление, признавая непримиримость философии и религии, остановилось на точке зрения «двойственной истины». Истина веры, твердили сторонники этого направления, не всегда согласуется с истиною разума, так как последняя исходит из естественных явлений, а первая — из сверхъестественных. Двойственность миропонимания неизбежна: каждый может постигнуть умом одно и верить в противоположное. Эта опасная идея дуализма, к которой пришли последователи Аверроэса, сильно преследовалась правоверными богословами. В 1269 и 1277 гг. Парижский университет, по требованию духовенства, предал анафеме сторонников этого мнения, а также всех признающих идеи «натуральной философии»: вечность или несотворенность материи, одушевленность движущихся небесных сфер, невозможность воскресения мертвых и т.п.
Сходный, хотя и не одинаковый процесс происходил тогда и в развитии еврейской философской мысли. Маймонисты, верные заветам своего учителя, не производили такого насилия над философией для порабощения ее религиозным догмам, как это делали Альберт Магнус или Томас Аквинат, а действительно стремились установить соглашение между религией и философией путем взаимных уступок. Им это было не так трудно, как христианским теологам, связанным путами мистических догматов. Последовательному маймонисту приходилось поступаться не коренными догматами веры (главные пункты 13-членного символа веры Маймонида были согласованы с его философией), а только теми святыми легендами, образными выражениями Библии и вольными изречениями Агады, которые не были догматизированы и допускали свободное толкование. Но еврейские рационалисты наталкивались на другое серьезное препятствие: на укоренившееся мировоззрение, где религиозные и национальные представления, легенда и история, эмоция и мысль были неразрывно связаны и не допускали прикосновения холодного ножа анализа. Были и среди еврейских мыслителей такие, которые искали выхода в теории двойственной истины, но это делалось с отчаяния, после тщетных попыток примирить религиозную истину с философской; это была болезненная вивисекция над организмом, над созданием которого трудились поколения мыслителей от Саадии Гаона до Маймонида. Такие люди стояли на грани, где начинается сознание бессилия либо разума, либо веры. А рядом стояли вожди традиционного иудаизма и с ужасом смотрели, как систематически ведется подкоп под национальное здание, выдержавшее натиск тысячелетий... Все это порождало глубокий душевный разлад в самих искателях истины и страстную общественную борьбу между представителями различных идейных течений.
В еврейской литературе XIII века можно проследить все эти колебания религиозно-философской мысли. В первую половину этого века еще сильна была власть аристотелизма над передовыми умами. В Провансе, в лаборатории Тиббонидов, три поколения переводчиков трудились над переложением арабских научно-философских сочинений на еврейский язык. Переводчик «Путеводителя» Маймонида, Самуил ибн-Тиббон, излагал также систему Аверроэса в своем сочинении «Мнения философов» («Deot ha’philosophim»). Его сын Моисей ибн-Тиббон перевел на еврейский язык «Комментарии» Аверроэса и множество сочинений арабских и греческих писателей по математике, физике и медицине. Зять Самуила Тиббона, Яков Анатоли (ок. 1200-1260) переселился из Прованса в Италию и занял там место ученого переводчика при дворе любителя наук, императора Фридриха II Гогенштауфена в Неаполе. По поручению Фридриха он переводил научно-философские книги с арабского на еврейский язык, вероятно, с целью подготовки латинского перевода при помощи своего христианского друга, придворного астролога Михаила Скотта. Им были переведены «Средний Комментарий» Аверроэса и некоторые астрономические книги (1234-1236). Горячий приверженец Маймонида, Яков Анатоли развивал его рационалистические идеи в своих проповедях на библейские тексты, которые он читал в синагоге по субботам. Недовольство части аудитории слишком смелыми выводами лектора заставило его прекратить публичные чтения и изложить свои мысли письменно, в «Руководстве для учащихся» (Malmad hatalmidim). В предисловии к этой книге он с горечью говорит о недоверии духовных пастырей ко всякому выражению свободной мысли; он напоминает охранителям, что в самой Библии имеется книга, полная вольнодумства («Kohelet») и тем не менее кончающаяся призывом: «бойся Бога и Его заповеди храни!» По мнению Анатоли, религиозное предание и философское искание приходят разными путями к одной цели: богопознанию и утверждению нравственного начала в жизни. Выяснить религиозно-нравственный смысл предания и законов Торы — такова главная задача его книги. Часто автор открывает в том или другом библейском рассказе или заповеди «тайный смысл» — символ или аллегорию, и здесь он является предтечей тех символистов, которые появились после него и доводили до крайности аллегорический метод толкования Библии.
Маймонизм в своем постепенном росте фатально вел от синтеза к антитезе, от примирения противоположностей веры и знания к большему их обострению. Умеренные маймонисты еще работали в синтетическом направлении учителя. Комментатор «Путеводителя» шемтов Фалакера из Южной Испании (ок. 1225-1290) принадлежал к этой группе примирителей. В диалоге между верующим и философствующим («Igeret ha’wikuach») он проводит мысль о гармонии между воззрениями Библии и философов. В дидактической повести «Hamewakes» («Ищущий») восхваляется искатель энциклопедического знания, которое автор устами «мудреца» рекомендует ввести в курс обучения юношества в следующем порядке: «Сначала нужно усвоить писаное учение (Библию), а потом устное (Талмуд), как его комментарий, но в настоящее время достаточно (вместо Талмуда) пройти книгу «Галахот» Альфаси в связи с книгами Маймонида — «Мишне-Тора» и комментарием к Мишне. Этого достаточно, чтобы разобраться в вопросах религиозной практики. Если есть время, было бы хорошо изучать Мишну с ее пояснениями в Гемаре, ибо это изощряет ум; однако, советую тебе: не трать времени на нагромождение вопросов и возражений, как делают многие, просиживающие ночи над исследованием одной галахи и не знающие, что отвечать, когда их утром спрашивают о существе дела. После усвоения Торы занимайся науками, прежде всего теми, которые подготовляют к физике и метафизике (теологии). Тогда ты будешь сознательно религиозным и достигнешь богопознания». На практике, однако, автор делает отступление от программы: когда «ищущий» юноша, герой повести, усвоив сначала Библию, Мишну и Талмуд, а потом математику, логику и физику, попросил учителя преподать ему божественную мудрость или метафизику, он получил ответ: «Ты можешь сам читать Метафизику Аристотеля, ибо запрещено преподавать такие вещи, которые не всякому уму доступны». Таким образом, Шемтов Фалакера, при всем уважении к наукам и философии, склонен ограничить изучение метафизики кругом зрелых, избранных умов. Его, очевидно, смутило умственное брожение того времени. В своем комментарии к «Море Невухим» Маймонида («More ha’more», предисловие) Фалакера так формулирует тогдашнюю идейную борьбу: одни думают, что только «Тора, данная с неба», истинна, а наука и умозрения ничтожны, особенно там, где они противоречат Торе; другие же убеждены, что только умственное исследование дает истину, утверждая, что «разум и вера — два светила: разум большое светило, а вера — малое, заимствующее свет от большого, как луна от солнца». Маймонид, по мнению комментатора, успел примирить Тору и философию, за исключением двух проблем, которых философия подтвердить не может: сотворенность мира (в отличие от Аристотелевой вечности материи) и провидение Божие в земной жизни людей. Но и по отношению к «Путеводителю» Фалакера повторяет, что не всякий может пользоваться этой книгой, назначенной для немногих высших умов, как об этом предупреждал читателя и сам Маймонид.
Другие мыслители, сознавая разлад между разумом и верой и не желая жертвовать одним источником истины ради другого, выпутывались из затруднения тем, что принимали «парижскую моду» того времени: идею религиозно-философского дуализма или двойственной истины. С полной откровенностью выразил эту мысль Исаак Альбалаг, живший во второй половине XIII века в Южной Франции. «По многим вопросам, — говорит он, — мое познание противоречит моей вере. На основании научного исследования я убежден в истинности данного естественного явления, на основании же слов пророков я верю в истинность явления противоположного, чудесного». Философ и пророк постигают истину разными путями, один — путем познания, другой — путем откровения, и поэтому они не могут понимать друг друга. Разрешить эту антиномию невозможно, и мыслитель обречен на внутреннее раздвоение. Это раздвоение замечается и в книге Альбалага. То он высказывает смелые, почти еретические суждения вроде Аристотелева тезиса об «извечности мироздания», то склонен придавать значение даже мистическим преданиям. В его уме как-то странно уживаются консерватизм Алгазали и радикализм Аверроэса. Он излагает свои идеи в форме обработки сочинений Газали, «разрушителя философии» (из этой книги Альбалага «Tikkun ha’philosophim» опубликованы лишь фрагменты), и вместе с тем старается просветить умы переводом сочинений Аристотеля. В дальнейшем развитии своих мыслей Альбалаг дал такую формулу теории «двойственной истины»: различие между двумя источниками истины заключается не в существе их, а в форме выражения; одни и те же идеи в философии доказываются логически или по законам естествознания, а в религиозных книгах излагаются в форме легенд с употреблением образных выражений, доступных толпе. Например, такие идеи или догмы, как бессмертие души, воздаяние по заслугам, провидение Божие, различно формулируются для мудрецов и для простолюдинов: отвлеченно и духовно для одних, конкретно и материально для других. «В Священном Писании одно для уст, а другое для сердца. Внутренний смысл для мудрых, внешний для простаков». Отсюда уже один шаг до крайнего аллегоризма. И современники Альбалага сделали этот шаг.
На грани рационализма и символизма стоит странный мыслитель той эпохи, Леви бен-Авраам бен-Хаим или Ралбах (ок. 1245-1315) из Виллафранка близ Перпиньяна. Член образованной семьи, он вследствие житейских неудач скитался из города в город по Южной Франции. В Монпелье он жил бедно, прокармливая себя учительством, затем нашел приют в Перпиньяне, в доме богатого мецената Самуила Супами, а позже очутился в Безьере и Арле. В двух книгах («Боте-Ганафеш» и «Ливиатхен») Ралбах дал нечто вроде энциклопедии наук и теологии. В первой, изложенной в стихах, трактуется об этике, логике, психологии, космогонии, о пророчестве и мессианстве; во второй собраны данные математики, астрономии, астрологии, физики, метафизики, и более подробно обсуждаются вопросы теологии и догматики. Автор явно принадлежит к типу «блуждающих», не нашедших опоры даже в «Путеводителе» Маймонида. Он постоянно возвращается к волнующему вопросу о различии между философом и пророком, между истиной доказуемой и интуитивной. Он классифицирует заповеди иудаизма и раскрывает их символический смысл либо моральное назначение. Он одновременно допускает Аристотелеву идею о вечности мироздания и религиозную догму о сотворении мира ex nihilo. Он отрицает чудо остановки солнца и луны во время сражения в Гибеоне и объясняет его «естественным путем»: Иошуа просил Бога лишь о том, чтобы те звезды, которые по законам астрологии покровительствовали врагам Израиля, не влияли на ход сражения. Эта смесь суеверия с вольнодумством характерна для миросозерцания Ралбаха. Там, где он не может или не смеет оперировать доводами разума, он прибегает к символам или аллегориям.
Доктрина символизма или аллегоризма, в духе древней школы Филона Александрийского, была единственным исходом из антиномии между традицией и свободомыслием. Стараясь очистить понятие о Божестве от всяких человекоподобий и образных представлений, употребляемых в Библии и Агаде, рационалисты пытались объяснять символически все содержание библейских рассказов. Они рассуждали так: если мы считаем поэтическими метафорами такие выражения Библии, как «Бог сказал», «Бог простер руку», то отчего бы не толковать метафорически и священные легенды? Им казалось, что Святое Писание, как источник высших истин, не может заниматься «пустыми» рассказами о приключениях разных лиц. Вся повествовательная часть Торы есть только маска, под которой скрыты глубокие идеи. Поэтому они сводили реальные факты Библии к отвлеченным метафизическим формулам или моральным понятиям, историю и поэзию — к философской символике. В книге Бытия, например, Авраам и Сара символизируют материю и форму, четыре праматери — четыре стихии природы (огонь, воздух, вода и земля), борьба четырех царей с пятью — борьбу четырех стихий природы с пятью чувствами, 12 колен израильских означают 12 планет. Иные шли еще дальше, задевая практическую религиозность. Они рассуждали, что коль скоро все законы и обряды иудейства имеют только целью пробуждать в душе возвышенное религиозно-нравственное настроение, то они необязательны для человека, уже обладающего таким настроением. Подобные учения таили в себе несомненную опасность для традиционного иудаизма, как его понимали раввины. Раввины-охранители встрепенулись. Как в первой половине XIII века они вели борьбу против начавшейся пропаганды маймонистов, так в начале XIV века им пришлось возобновить борьбу против ее последствий.
§ 17. Борьба против философии и светских наук
Новое столкновение между ортодоксами и свободомыслящими началось в том самом городе Монпелье, где за семьдесят лет перед тем враги свободной мысли приготовили костер для сочинений Маймонида. Во главе новой кампания встал фанатик традиции Абба-Мари Ярхи, известный также под французским именем Дон-Астрюк де Люнель. У этого человека был простой взгляд на вещи: нет двух источников истины, а есть только один — божественное откровение, данное в Торе и дополненное в Талмуде[18]. Иудаизм основан на трех незыблемых догмах: единство Бога, сотворение мира и управление им. Язычник Аристотель дошел человеческим разумом только до одной из этих истин, до признания бытия и единства Бога, но не постиг двух других. Видя неизменность мирового порядка, он думал, что мир не создан волей Бога, а существовал вечно, и что Божье управление или провидение простирается только на высшие небесные сферы, а не на земное человечество. А между тем малейшее сомнение в этих двух догмах колеблет все здание веры: безличные силы природы становятся на место живого творца и правителя мира, который направляет людей к высоким нравственным целям, достигаемым путем исполнения завещанных Израилю заповедей. Между этими двумя миросозерцаниями не может быть мира, а должна быть вечная война. Необходимо принять чрезвычайные меры, чтобы «философская зараза» не распространялась еще больше, особенно в кругу молодежи, среди незрелых умов, в которых новые идеи могут окончательно расшатать устои веры.
Охваченный тревогой за судьбу иудаизма, Абба-Мари обратился за помощью в предстоящей борьбе к барселонскому раввину Рашба как высшему духовному авторитету того времени. В 1303 году он отправил в Барселону письмо, в котором, указывая на грозящую иудаизму опасность от изучения логики, естественных наук, философии Аверроэса и Аристотеля, требует, чтобы «вождь поколения» выступил с решительным словом осуждения против «губителей святых преданий». Рашба вполне разделял опасения провансальского ревнителя. В ответном письме он в свою очередь выражает свое возмущение по поводу того, что «чужие проникли в ворота Израиля», что «араб и грек» развращают целомудренную иудейскую деву, что Аристотеля предпочитают Моисею, а умы старых и молодых устремляются в бездну метафизики; но он с официальной скромностью пытается отклонить от себя вмешательство в дела провансальских общин: он ждет инициативы от местных раввинов. Абба-Мари пишет ему новое послание: медлить нельзя, ересь растет, аллегористы превращают факты священной истории в отвлеченные символы, молодежь проповедует вольные мысли в синагогах, и рядом со звуками псалмов Давида слышатся речи Платона и Аристотеля. «Мы обязаны, — восклицает Абба-Мари, — истреблять, жечь, уничтожать еретические книги, через которые распространяются всякие зловредные идеи, хотя бы авторы их прикрывались маской благочестия». Рашба в своем ответе вполне присоединяется к этим соображениям и видит в аллегоризме великую опасность: люди, для которых Авраам и Сара перестали быть предками нации и превратились в символы материи и формы, уже внутренне порвали с национальной религией: «они не потомки Авраама и даже не потомки Исава и Исмаила (ни евреи, ни христиане, ни мусульмане), а произошли от тех детей Лилит (праматери демонов), которые рождены ею от Адама». Он опять советует призвать местных вождей к борьбе с ересью, но в то же время старается непосредственно подействовать на представителей провансальских общин. Одного из видных членов общины в Перпиньяне, Крескаса-Видаля, он призывает в пастырском послании к борьбе с еретиками, которые «греческих философов возвели в пророки, а истинных пророков превратили в баснописцев». Узнав, что в Перпиньяне, в доме богатого мецената Самуила Сулами, живет вышеупомянутый писатель-аллегорист Ралбах, Рашба в особом письме резко упрекал Судами за покровительство еретику и требовал его удаления. Никакие объяснения со стороны мецената и самого Ралбаха не могли смягчить барселонского раввина. Судами некоторое время еще колебался, не желая отнять поддержку у бедного философа, но случившееся между тем семейное несчастье, смерть дочери, смутило мецената. Философ лишился приюта и был обречен на скитальческую жизнь. Это была первая жертва «религиозной войны».
Переписка Абба-Мари и Рашбы с представителями разных общин выяснила готовность многих раввинов и главарей общин принять участие в антифилософской кампании. Из переговоров выяснилась также практическая цель борьбы: запретить изучение философии и естественных наук по крайней мере молодым людям, не окрепшим в талмудической науке. Раввинская коллегия в Барселоне одобрила такой план действий, но решила предварительно заручиться согласием представителей общины в Монпелье, резиденции зачинщика борьбы Абба-Мари. Вскоре (1304 г.) в Монпелье прибыл посол из Барселоны с письмом, подписанным Рашбой и 14 членами общинного совета. В письме ярко изображена опасность еретической эпидемии и указано, что если бы такая ересь появилась среди христиан, ее распространителей жгли бы на кострах, евреи же могут карать виновных только исключением из общины: нужно объявить строгий «херем» против тех, которые будут изучать «греческие книги» или обучать по ним других до достижения 30-летнего возраста. Абба-Мари стал вербовать в Монпелье сторонников грозного акта, но оказалось, что в этой цитадели ревнителей веры имеется и труппа пламенных ревнителей просвещения. Во главе этой группы стоял астроном и философ Яков бен-Махир из славного рода Тиббонидов, известный в христианских кругах под именем Профиат или Профатий. Этот человек всю жизнь трудился над распространением научных знаний: он перевел на еврейский язык «Элементы» Евклида, «Альмагест» Птолемея, «Логику» Аверроэса и писал оригинальные книги по астрономии, которыми в позднейшее время пользовались в латинском переводе Коперник и другие астрономы. Около 1300 года он был казначен деканом медицинского факультета в Монпелье, где работало много врачей-евреев. Как все Тиббониды, Яков бен-Махир был ратоборцем умственного прогресса. Агитация обскурантов возмутила его. Когда в Монпелье получилось послание барселонских раввинов с проектом запрещения наук и философии и Абба-Мари огласил его в синагоге в субботний день (Элул 1304 г.), Яков бен-Махир энергично протестовал и привлек на свою сторону многих членов общины. Дошло до резких столкновений. Прогрессисты из Монпелье отправили в Барселону красноречивое послание, где доказывали, что иудаизм не только не противится светским наукам, но, напротив, поощряет их, что еще царь Соломон был великим естествоведом, что творцы Мишны имели сведения по математике и астрономии, что запретить науки всем молодым людям значит обречь будущие поколения на невежество. Авторы послания просили Рашбу и его коллегию «вложить свой меч в ножны» и не множить расколов во Израиле. Их призыв, конечно, не был услышан.
Расколы множились. Из Монпелье борьба партий перекинулась в другие общины Прованса. С обеих сторон посыпались обличительные послания, каждая партия старалась перетянуть на свою сторону большинство в общинах. Но партия охранителей была лучше организована: она имела свои центры в Барселоне и Монпелье, управляемые авторитетнейшим раввином и пылким агитатором. Туда обращались все обскуранты из Люнеля, Аржантьеры, Авиньона и других мест. От Рашбы ждали решительного шага, но он медлил: он считал возможным обнародовать намеченный херем лишь после того, как за него выскажутся по крайней мере двадцать общин, и прежде всего старейшая община Нарбонны. Началась оживленная переписка между Абба-Мари и нарбоннским «наси» Калонимосом бен-Тодрос. Абба-Мари желал, чтобы Калонимос присоединил свой авторитет светского сановника к духовному авторитету Рашбы, и тогда две святые общины, Барселона и Нарбонна, спасут еврейство от ереси; Калонимос же давал уклончивые ответы. Между тем в Испанию прибыл из страны талмудизма немецкий раввин Ашер бен-Иехиель, упомянутый выше Рош. По пути в Толедо он побывал в Монпелье и в других городах Прованса и здесь увидел странную для него картину: многие «тянутся к естественным наукам, а к Торе и дорогу позабыли». Это должно было глубоко огорчить человека, для которого Талмуд был альфой и омегой знания. Рош, конечно, похвалил рвение Абба-Мари и упразднителей философии. Он заявил, что следует запретить занятия философией не только юношам, но и зрелым людям, ибо если придерживаться библейского изречения «вникай в Тору днем и ночью», то для всех прочих наук можно оставлять только «часы, не принадлежащие ни дню, ни ночи».
Убедившись наконец, что большинство в общинах стоит на стороне ортодоксальной партии, Рашба приступил к решительным действиям. В траурную субботу накануне поста 9־го Ава (1305 г.) в барселонской синагоге был объявлен следующий акт, который должен был служить образцом для других общин: «Мы постановили и приняли на себя и потомство наше, под силой херема, чтобы никто из членов нашей общины до достижения 25летнего возраста не изучал греческих книг, посвященных естествознанию и теологическим наукам, как в их подлинниках, так и в переводах на другие языки, отныне и впредь в течение пятидесяти лет. Запрещается также всякому члену нашей общины обучать какого-либо еврея этим наукам до достижения означенного возраста, дабы эти науки не отвлекли его от Торы израильской, стоящей выше всяких таких наук. Нельзя сравнивать знание человеческое, основанное на представлениях и видимых явлениях, со всеведением Бога. Не может смертный человек судить своего Творца и сказать: это Он может сделать, а этого не может, ибо такое направление приводит к полному неверию. Из настоящего нашего постановления мы исключаем изучение медицины, хотя она основана на естествознании, ибо Тора разрешила врачу лечить».
Текст этого херема в некоторых частностях отступал от первоначального проекта, что было результатом соглашения между умеренными и крайними ортодоксами: философия и естествознание запрещались лицам моложе 25 лет, а не 30, срок действия запрета ограничен пятьюдесятью годами, ограничена и категория запрещенных книг: только книги греческого происхождения по естествознанию и теологии. Одновременно с этим текстом херема был опубликован от имени Рашбы и его коллегии особый циркуляр, направленный против лиц, толкующих Библию в аллегорическом духе: «Они уверяют, — говорится между прочим в циркуляре, — будто от сотворения мира до объявления заповедей на Синае все есть притча (аллегория, символ), что Авраам и Сара — символы материи и формы, 12 сыновей Якова — 12 созвездий и т.д. Даже на заповеди они посягнули, говоря, что «урим и тумим» (оракул первосвященника в древнем храме) представляли собой инструмент, именуемый астролябией; относительно Моисея они утверждают, что он был только законодателем, который выработал для народа законы и правила поведения, а не поднес ему Тору с неба. Один из них (еретиков) в своей проповеди в синагоге с удивлением спрашивал: почему Моисей запретил свинину; если из-за ее дурного качества, то ведь ученые ничего дурного в ней не нашли. Кто-то из них сказал, что наложение «тефилин» на голову и кисть руки не для всех обязательно, ибо оно имеет лишь то значение, чтоб человек думал о Боге, глядя на эти символы на голове и близ сердца (а верующий не нуждается в этом обряде)». Сторонники всех таких еретических мнений должны быть объявлены проклятыми и отлученными от общины, обреченными на вечную муку в адском огне, а книги их приравниваются к книгам чародеев и подлежат сожжению. Тексты херема и циркуляра[19] были разосланы из Барселоны по всем еврейским общинам Испании и Франции для того, чтобы они по тому же образцу объявляли херем и у себя.
В ответ на этот акт партия просвещенных в Монпелье с Яковом Тиббоном во главе провозгласила контрхерем против тех, которые: 1) непочтительно отзываются о Маймониде, приписывая ему еретические мнения, 2) хулят кого-либо из правоверных писателей за его философские идеи, 3) препятствуют молодым людям заниматься естествознанием и религиозной философией. Этот контрхерем был прочитан в синагоге в субботний день, при торжественной обстановке. Протестанты умышленно поместили во главе своего заявления имя Маймонида, чтобы показать народу, что поход обскурантов направлен также против великого учителя, которого теперь не смели прямо осуждать даже ортодоксы. Этот тактический ход возымел свое действие, и многие присоединились к контрхерему. Была еще сделана попытка вовлечь христианские власти в борьбу партий. Влиятельные люди из партии Якова Тиббона, находившиеся в хороших отношениях с начальником города Монпелье, просили его помочь им в проведении трех пунктов их контрхерема, но начальник заявил им, что первые два пункта, как относящиеся к внутреннему религиозному спору, его не касаются, и он может содействовать только проведению третьего пункта, направленного против запрещения светского образования. Однако о вмешательстве власти в борьбу партий сведений не имеется.
В защиту опальной науки выступил ряд известных писателей, которые и лично были задеты барселонской анафемой. Известный талмудист Менахем Меири из Перпиньяна, автор историко-критического комментария к Талмуду («Bet ha’bechira»), составленного по системе Маймонида, отозвался на барселонский херем протестующим посланием к Абба-Мари. Он порицал ту нелепую тактику, в силу которой запрещаются лучшие произведения человеческого гения потому только, что незрелый ум может на них споткнуться. «Разве, — спрашивает он, — сад мудрости (pardes) был закрыт после того, как Элиша бен-Авуя (Ахер) вышел из него с наклонностями к разрушению?»
С горячим протестом выступил и даровитый молодой писатель Иедая Бедереси (из Безьера, ок. 1280-1340), получивший за свой изящный еврейский стиль эпитет Гапенини (жемчужник). Поклонник Авраама ибн-Эзры и Маймонида, он занимался главным образом этическими вопросами. Он обессмертил свое имя популярной книгой «Бехинат олам» («Испытание мира»), в которой глубокие моральные ц философские размышления изложены в стиле «Когелет». Узнав, что в Барселоне раввины публично предали проклятию науку и философию, Иедая обратился к Рашбе с посланием, полным благородного негодования (1306). Его возмущает, писал он, не оскорбление, нанесенное науке, ибо она неуязвима, а голословное обвинение в ереси, брошенное в лицо всем ученым Прованса. Наука и свободное исследование приобрели право гражданства в еврействе еще со времени Саадии Гаона и освящены именем великого Маймонида, пред памятью которого все должны преклоняться. Философия принесла огромную пользу иудаизму: она очистила представление о Боге от всего материального, укрепила идею свободной воли и моральной ответственности человека. Религия без философского и научного освещения выродилась бы в грубое суеверие. В заключение Иедая говорит, что никакими мерами не удастся упразднить свободную науку.
Борьба между сторонниками и противниками свободной мысли грозила принять еще более широкие размеры, но в это время на голову французских евреев обрушилась беда, заставившая их забыть партийные раздоры: Филипп Красивый изгнал евреев из Франции ровно через год после того, как были провозглашены херем и контрхерем в Барселоне и Монпелье. Удар обрушился, как известно, и на еврейские общины Лангедока и Прованса, кроме тех, которые находились во владениях арагонского короля Якова II. Нарбонна, Безьер, Люнель и другие еврейские центры были разорены. Их участь разделила община Монпелье, главная арена культурной борьбы, которая, как указано выше (§ 13), опять перешла под суверенитет французского короля. Вот что рассказывает о своих злоключениях зачинщик междоусобицы Абба-Мари: «В 5066 году (1306) грехи наши привели к тому, что обнародован был приказ французского короля, чтобы у всех евреев отнять имущество, выбросить их из домов и изгнать из королевства. Все отданы были под стражу, молодые и старые, дети и женщины, и затем в воскресенье 16-го Ава изгнаны из страны. Евреи города Монпелье изгнаны были в месяц Мархешван 6-го года (октябрь 1306). Часть отправилась в Перпиньян, уверенные в помощи короля Майорки, который даст им возможность жить и снискивать пропитание, а часть скиталась по Провансу, полагаясь на помощь Божию. Я, поселившись сначала в городе Арле, уехал оттуда и переселился в Перпиньян, куда прибыл в первый день месяца Шеват, шестого месяца со времени нашего изгнания». Таким образом, значительная часть изгнанников из Монпелье нашла приют в Перпиньяне, остававшемся под властью «короля Майорки», т.е. Арагонии. Абба-Мари рассказывает, будто свободомыслящие и на новом месте преследовали его и прибывших с ним эмигрантов-единомышленников, уговорив королевских чиновников препятствовать их водворению в городе, но некоторые члены местной общины взяли их под свою защиту. Общее горе на первых порах не примирило противников, но с течением времени культурная борьба все-таки заглохла. Крушение французского центра ошеломило всех. Когда в 1315 году изгнанники получили возможность вернуться на родину, им уже было не до культурной борьбы: предстояла элементарная борьба за существование, длившаяся до конца бедственного XIV века.
§ 18. Мистическая теософия, каббалисты и мессианисты
Если раввинизм одержал победу после столетней борьбы с просвещением, то немалую помощь в этом оказало ему то мистическое направление, которое усилилось среди испанских и провансальских евреев в XIII веке. Рационализм Маймонида и его более крайних последователей не мог удовлетворять религиозную совесть тех верующих людей, которые в ту мрачную эпоху искали в иудаизме пищи для сердца, а не для ума, для самозабвения, а не самосознания. Люди мистически настроенные не могли мириться с «доктриной здравого смысла» философов, которая снимала с религии ее таинственный покров и давала абстрактные идеи вместо живых образов фантазии. С другой стороны, их не могла удовлетворять и та формальная религиозная ученость, те мелочные умствования в области законоведения, которым так усердно предавались талмудисты. Теологическая пытливость, пробужденная философами, толкала такие умы дальше, в область потустороннего, постигаемого только путем интуиции. Разум, бессильный проникнуть в тайны мироздания, должен был призвать на помощь прихотливую фантазию, теология уступала место теософии. Вместо того чтобы искать объяснения высших догм и преданий иудаизма в естествознании и метафизике Аристотеля, стали искать его в национальных источниках, в дебрях талмудической Агады и мидраша, в темных апокрифах и апокалипсисах. Многие ухватились за эту «тайную мудрость» («chochma nistara») как за противовес рационалистической философии, и мистицизм сделался верным спутником в соратником раввинского ортодоксизма[20].
Так распространилось в Испании и Франции XIII века то тайное, эзотерическое учение, которое получило название Каббала, тайное «предание» для посвященных. Подобно «устному учению» древности, впоследствии закрепленному в талмудической письменности, новое мистическое учение цеплялось за Библию как первоисточник иудаизма. Как прежде творцы Талмуда старались выводить из слов Торы свои многочисленные законоположения, ссылаясь на устное предание, так теперь каббалисты истолковывали мистически каждое библейское выражение, утверждая, что под ними скрываются истины, доступные только посвященным, и в свою очередь ссылались на какие-то темные предания, идущие от времен Моисея, патриархов и творцов Мишны.
Каббала XIII века основывалась главным образом на Филоновом принципе эманации. Бог есть «Эн-соф», Бесконечное, существо непостижимое, лишенное всяких конкретных атрибутов и проявляющееся только через свои творения. Такая отвлеченная сила, лишенная всякой материальности, не могла непосредственно создать мир материальный, а потому между Бесконечным и видимым миром установились десять посредствующих творческих сил или сефирот («сефира» — число, в смысле чисел-сил старого учения «Книги творения», однозвучно и отчасти родственно аристотелевским небесным «сферам»). Из Бога изошла сначала путем эманации или излучения первая сефира, из первой — вторая и так далее до десятой. Эти десять сефир, подобных Богу, но неравных Ему по сущности, стоят ближе к видимому миру. Они сотворили мир и управляют им, причем каждая из них имеет свою функцию. Вот символические названия сефир по их рангу: Венец, Разум, Созерцание, Любовь (или Милосердие), Слава, Могущество, Красота, Великолепие, Основа и Царство (Господство). Первые три сефиры образуют высший духовный порядок мира: разум, пророчество или божественное откровение; четвертая, пятая и шестая — нравственный порядок, последние четыре — материальный мир. Этим трем группам соответствуют три ступени творчества: познаваемое, чувствуемое и материальное (muskal, murgaS, mutba). Посредством сефир Бог делается доступным нашему чувственному восприятию. Когда в Библии говорится: «Бог сказал, снизошел на землю», то это относится не к непостижимому Бесконечному, а к сефирам. Тайна молитвы заключается в воздействии человека на ту или другую из сефир, причем каждое слово молитвы вызывает определенные колебания в высших мирах. Учение о душе и загробной жизни связано в каббале с учением о метемпсихозе (переселение душ, «гилгул»). По окончании земной жизни человека душа, сохранившая свою чистоту, подымается беспрепятственно в царство вечных духов, душа же, оскверненная грехами, переселяется в тело другого человека, новорожденного, и пребывает в земной оболочке до тех пор, пока не искупит своих грехов и не очистится.
Эта туманная теософия примиряла отвлеченную догматику иудаизма с неизбежной наклонностью верующих к материализации Божества. Умы, порывавшиеся «по ту сторону сознания», находили точку опоры в этой системе посредствующих сил, более доступных для фантазии. Каббала открывала им мировые тайны, на которые находила намеки в «скрытом смысле» библейских текстов.
Распространение каббалистических учений среди испанских и провансальских евреев шло в XIII веке параллельно распространению идей Маймонида. В то время когда одни просвещали свой ум трезвой философией «Путеводителя блуждающих», другие углублялась в темную теософию новоявленных каббалистов. Первоначальным гнездом каббалы был арагонский город Герона. Здесь в начале XIII века проповедовал «тайное учение» некто р. Азриель (или Эзра), об обстоятельствах жизни которого ничего неизвестно. Из сохранившихся фрагментов его трактата о десяти сефирах («Ezrat Adonai») видно, что он спорил с «философами», которые признавали только истины доказуемые и отрицали сверхразумные понятия об «Эн-соф» и сефирах. От этого таинственного Азриеля заимствовал, как полагают, свои каббалистические идеи знаменитый Рамбан, в библейском комментарии которого попадаются намеки на «тайны Торы» («sodot ha’tora»). Сначала учение каббалы распространялось устно, как всякая эзотерическая доктрина, назначаемая только для посвященных, но во второй половине XIII века адепты каббалы уже решаются выступить со своими идеями в литературе.
Одним из первых каббалистов-писателей был кастильский раввин Тодрос бен-Иосиф Абулафия (ум. ок. 1289 г. в Толедо). Подобно вышеупомянутому дяде своему Меиру Абулафия, он был резким противником рационалистической философии. Он порицал рационалистов за их стремление познавать божественное человеческим разумом и оценивать заповеди Торы со стороны их практической целесообразности; он был недоволен философами за то, что они отрицают существование злых духов. Истинную мудрость он находил только в каббале, корни которой лежат в талмудической Агаде. Свои мистические воззрения Тодрос Абулафия изложил в очень темной форме в книге «Оцар га’кавод» («Сокровище славы»), где приведены некоторые цитаты, позже появившиеся в «Зогаре», что доказывает причастность автора к составлению этой Библии каббалы[21].
Между метафизикой и мистикой стоял современник Тодроса, Исаак Аллатиф (ум. ок. 1290 г.), автор нескольких сочинений, высоко ценимых каббалистами («Цурат га’олам», «Шаар га’шамаим» и др.). Аллатиф развивает идею мистического пантеизма: «Безусловная отвлеченность существа Божия и его всеведение убеждают нас, что Бог находится во всем и все находится в Боге». Он наглядно изображает проявление Божества в мире духов и низших аферах посредством геометрических фигур: Бог относится к миру, как точка к линии или как линия к плоскости. Другой каббалист, Иосиф Джикатилла (ум. ок. 1305 г.) больше придерживался «арифметического» метода: в сочинении «Гинат эгоз» («Ореховый сад») он занимается таинственными словосочетаниями и вычислениями («церуфим»), приводя их в связь с учением о сефирах. Он изучил формулы заклинаний и слыл «чудотворцем».
Каббала не ограничивалась умозрениями, она порождала и восторженных мечтателей, претендовавших на пророческое или мессианское призвание. Таким был Авраам Абулафия из Сарагосы (ок. 1240-1291), проживший недолгую, но бурную жизнь. В юности предпринял он странное путешествие с целью отыскания легендарной реки Самбатион и живущих за ней затерянных колен израильских, посетил Италию, Грецию и Палестину. В Италии он увлекся изучением философии и несколько раз перечитал «Путеводитель» Маймонида. Вернувшись в Испанию, он углубился в изучение каббалы. «На 31-м году жизни, будучи в Барселоне, — рассказывает Абулафия, — я силою Божией был разбужен от сна и стал изучать «Книгу творения» («Сефер Иецира») с комментариями. Дух мой ожил, дух Божий коснулся моих уст, и я узрел много дивных видений. И видел я фантастическое и странное, и мысли мои путались, ибо некому было показать мне верную дорогу, и в течение 15 лет я был как слепец, ощупывающий дорогу днем. Злой дух меня преследовал, и я терял рассудок от всего виденного мной». В таком экзальтированном состоянии Авраам Абулафия создал свою каббалистическую теорию, отличающуюся от теории «сефир». Он воскресил идею «Книги творения» о 22-х буквах алфавита, при помощи которых слово Божие сотворило мир. Сочетание этих букв в таинственные формулы имен Божиих («церуфе-шемот») дают возможность, по мнению мистиков, творить чудеса, и Абулафия уверил себя, что он одарен этой способностью. Он снова уехал в Италию и там распространял свое учение устно и письменно. В это время в его голове вдруг созрела мысль о возможности слияния христианства с иудейством через каббалу. Христианский догмат Троицы казался родственным учению о десяти сефирах: там Бог в трех лицах, тут Бог в десяти лицах. Сначала это сходство смутило Абулафию; он нападал на сторонников учения о сефирах, которые «удесятеряют Божество подобно тому, как христиане утраивают Его», но потом он сам воспользовался этим учением как орудием пропаганды среди христиан. В 1280 г. экзальтированному мечтателю пришла в голову безумная мысль: явиться к римскому папе Николаю III с целью посвятить его в свое открытие о сходстве «сефирологии» с христологией и склонить его к иудейской вере. Абулафия дорого поплатился за эту попытку: его арестовали в Суриано, близ дворца папы, куда он старался проникнуть вопреки бдительности стражи. Оттуда его отвезли в Рим, продержали 28 дней в заточении и затем отпустили. Очутившись потом в Сицилии, он уже стал выдавать себя за мессию, уверяя, что Бог открыл ему «конец изгнания и начало избавления Израиля» (1284). Момент избавления имел наступить, по его предсказанию, в 1290 году. Нашлись в Сицилии легковерные люди, которые увлеклись фантазиями Абулафии. Тогда более здравомыслящие представители еврейской общины в Палермо обратились к Рашбе в Барселону за сведениями о личности самозваного пророка. Рашба ответил, что издавна знает Абулафию как фантазера и мистификатора. Абулафии пришлось покинуть Сицилию и поселиться где-то близ Мальты. Здесь писал он апокалиптические видения с мессианскими предсказаниями, основанными на сочетаниях букв разных имен Бога («Книга буквы», писанная в 1288 г.). Он жалуется на «еврейских умников», которые говорят: «Какая нам польза от исчисления имен Божиих? Мы лучше будем исчислять наши запасы золота и серебра». Он нападает на раввинов, занимающихся только явным, а не тайным учением. Чем кончил этот мечтатель, неизвестно. Авраам Абулафия написал несколько каббалистических сочинений, из которых изданные части содержат много глубоких мыслей наряду с фантастическими представлениями[22].
Под влиянием мистической пропаганды выступили в Касталии два самозваных пророка, объявившие себя предтечами мессии: один — в округе Сеговии, а другой — в городе Авиле (1295). О пророке из Авилы рассказывали, что он не умел ни читать, ни писать, но ангел научил его, и он по вдохновению свыше написал сочинение «Чудеса мудрости». Многие увлекались предсказаниями этого экзальтированного человека. Более трезвые члены общины обратились к Рашбе с вопросом, верить ли пророчествам, и получили совет: не доверять мнимым чудотворцам, обманывающим народ. Однако толпа в Авиле не слушала увещаний; легковерные люди постились, раздавали милостыню и ждали мессианских чудес. В определенный день многие оделись в белые ризы и собрались в синагоге, чтобы услышать там звуки мессианского рога. Долго ждали и, конечно, ничего не дождались, но при выходе из синагоги собравшиеся удивились, заметив у себя на одежде маленькие крестики. Эта «знамение» (может быть, незаметно подстроенное хитроумными противниками лжепророка) устрашило всех. Отчаявшись в пришествии мессии, некоторые крестились, а другие сошли с ума. Самозваный пророк куда-то исчез.
§ 19. Появление книги «Зогар»
В конце XIII и начале XIV века в кружках испанских каббалистов обращались списки таинственного комментария к Библии, получившего имя «Зогар» («Сияние»). Книга имела форму агадического Мидраша и содержала проповеди и беседы рабби Симона бен-Иохаи и других таннаев II века, но отличалась от обыкновенных Мидрашим своим глубоко мистическим содержанием, изложением бесед в форме небесных видений или откровений, полученных Симоном бен-Иохаи, наконец, своим языком — арамейским вместо еврейского. Говорили о том, что списки были найдены в Палестине Рамбаном, переселившимся туда после барселонского диспута 1263 года, и пересланы в Испанию. Народная молва прибавляла, что таинственная рукопись была сочинена Симоном бен-Иохаи в те годы, когда он скрывался в галилейской пещере от преследований римлян, и в течение многих веков лежала в каком-то потайном месте, пока ее не нашли и не переслали в Кастилию. Фактически известно лишь то, что во второй половине XIII века кастильский мистик Тодрос Абулафия и другие названные выше каббалисты развивали в своих сочинениях мысли, чрезвычайно сходные с теми, которые потом были найдены в «Зогаре», порой даже изложенные в тех же выражениях, но на еврейском языке и без названия источника. Больше всех черпал из этих «тайнописей» кастильский каббалист Моисей бен-Шемтов де Леон (ок. 1250-1305), которому суждено было превратить «Зогар» в священное писание каббалы.
Уроженец кастильской провинции Леон, близкий к семье Тодроса Абулафии, Моисей де Леон сделал себе профессию из распространения списков каббалистических книг. Он жил в разных городах (Гвадалхаджар, Вальядолид, Авила) и, по-видимому, находился в зависимости от щедрых меценатов, которым посвящал свои сочинения. А писал он и переписывал очень много. Между 1287 и 1293 годами он составил ряд книг, из которых две посвятил сыну Тодроса Абулафии, Иосифу. В этих книгах («Sefer ha’rimmon», «Sefer ha’miskal», «MiSkan ha’edut» и другие) Моисей де Леон часто цитирует неизвестные каббалистические Мидрашим в такой таинственной форме: «Я нашел в одном Мидраше» или «в иерусалимском Мидраше», «Я видел в тайнах Торы», «Я открою тебе великую тайну». Большей частью эти цитаты представляют собой еврейскую передачу арамейского текста «Зогара». Между прочим, там развита основная идея «Зогара», что истины Торы могут быть раскрыты не путем Разума, а только путем интуиции или «тайной мудрости» каббалы. Зачем понадобилось Богу, вопрошает автор, дать нам синайское откровение в грозе и буре, при громе и молнии, если бы откровение учило нас тому же, что преподает нам философ Аристотель без всякого грома и треска? Нет, Тора есть только наружная оболочка мысли Божией, ядро же ее скрыто от глаз профанов и доступно лишь посвященным. Неизвестно, был ли Моисей де Леон сам убежден или старался убедить других в том, что он обладает этим тайным ядром Торы в образе дошедших до него тайнописей, — во всяком случае, он сделал из них самое широкое употребление. Включив многое из «древних» рукописей в свои сочинения, он вместе с тем вносил свои мысли в эти рукописи, которые он не только копировал, но и редактировал. И таким образом каббалистический апокриф, получивший имя «Зогар», явился, как многие другие писания этого рода, продуктом коллективной работы безвестных мистиков прежних веков и каббалистов XIII века, идеи которых были собраны здесь в конце века Моисеем де Леоном.
В изложении «Зогара» участие позднейших составителей, конечно, тщательно скрыто. Главным творцом книги выступает здесь Симон бен-Иохаи в лучезарном ореоле второго Моисея, получающего откровение от «запрестольного ангела» Метатрона. «Свидетельствую именем высоких небес и Святой Земли, — торжественно звучит голос ясновидца, — что я теперь созерцаю то, что не дано было видеть ни одному смертному с тех пор, как Моисей вторично взошел на Синай»... («Zohar», отдел «Nase»). «Зогар» состоит из нескольких, по-видимому, разновременно написанных книг, которые в позднейшей редакции были механически соединены. Основной слой этого обширного сборника состоит из проповедей на тексты Пятикнижия, расположенных в порядке его 52 субботних отделов по годичному кругу чтения в синагогах, как принято во всех Мидрашах к Торе. В основной текст вставлены фрагменты из книг, носящих таинственные заглавия: «Большое собрание» («Idra rabba»), «Малое собрание» («Idra zuta»), «Книга сокровенная» («Safra dizniuta»), «Тайный Мидраш» («Midras ha’neelam»), «Верный пастырь» («Raja mehemna») и другие. Главная мысль «Зогара» совпадает с теми доводами, которые выставлялись против рационализма в течение всего XIII века, а именно, что в библейских рассказах и заповедях скрыты величайшие мировые тайны. «Горе человеку, — восклицает мнимый Симон бен-Иохаи, — который думает, что Тора содержит обыкновенные рассказы и разговоры простаков! Мыслимо ли, чтобы Бог не нашел святых слов для своей Торы и должен был набрать все эти будничные рассказы об Агари и Исаве, Лаване и Якове, Билеаме и его ослице, для составления из них той Торы, которая называется учением правды?.. Люди понимающие не смотрят на одежду, а на тело, что под ней, более мудрые смотрят в душу, в (тайный) смысл Торы, а в будущем мире они увидят душу души, то есть самого Святого Старца (Бога)». Тут мистики сходятся с рационалистами в принципе аллегоризма, только по другим побуждениям: рационалисты видят в святых легендах моральные символы для руководства земной жизнью, каббалисты же видят в них символы теософские и вычитывают между строками Торы целую небесную метафизику.
Теософия «Зогара» основана на вышеупомянутом учении об эманациях или сефирах. Здесь уже намечена развитая позже теория градации миров: мир излучения или эманации (olam ha’azilut), мир творения (olam ha’beria), мир образования (olam ha’jezira) и мир делания (olam ha’assia). Какие-то таинственные нити протянуты между одним миром и другим, и действия людей на низшей ступени «делания» находят отзвук на высшей ступени «творения». Душа человека находится не только под влиянием творческих сил, чистых божественных сефир: под царством этих светлых духов помещается темное царство злых духов, демонов, разрушительных сил, завлекающих душу человека в свои сети. Первое царство относится ко второму, как лицевая сторона к оборотной («ситра ахара»), как ядро к скорлупе («келипа»). Царство демонов имеет свои десять ступеней или негативных сефир, откуда идет все греховное в душу человека. Каждое нарушение религиозного закона предает человека во власть демонов, а соблюдение закона приводит его в связь с чистыми творческими силами. В этом и заключается главное назначение Торы.
Авторы «Зогара», как сокровенной Торы, связывали с появлением этой книги наступление «мессианских времен». Книга появилась в середине первого века шестого тысячелетия от сотворения мира, к которому еще древняя талмудическая Агада приурочивала пришествие Мессии. В «Зогаре» разбросаны намеки, предсказывающие в ближайшие века (от XIV до XVII) наступление мессианских «чудес»: крушение царств и народов, торжество Израиля, возвращение в Святую Землю и, наконец, чудо воскресения мертвых.
Так в конце XIII века вынырнула из какого-то таинственного источника эта странная книга, смесь метафизики с мистическим бредом, ставшая впоследствии Библией каббалистов. Многие верили, что Моисей де Леон распространял списки открытой в его время подлинной рукописи р. Симона бен-Иохаи; другие допускали, что он в силу сродства душ писал именем древнего танная; третьи подозревали просто подделку. Вскоре после смерти Моисея де Леона была сделана попытка проверить подлинность «Зогара». Один богатый человек в Авиле предложил жившей там в нужде вдове покойного большую сумму денег за древний подлинник «Зогара», с которого списывал ее муж, но простодушная женщина ответила, что ее муж не копировал древних рукописей, а писал все «из головы». С другой стороны, друг покойного, Иосиф б. Тодрос Абулафия, свидетельствовал, что он сравнивал разные копии «Зогара», изготовленные Моисеем, и нашел их все тождественными.
Спор о происхождении загадочной книги продолжался и в следующие столетия, особенно после того, как она породила в еврействе сильное мистико-мессианское движение. Спор шел о том, действительно ли «Зогар» зародился во II веке в голове галилейского отшельника, или он есть произведение каббалиста, жившего на одиннадцать веков позже. Историческая наука иначе ставит этот вопрос, и решает она его так, как решаются все подобные вопросы о коллективных апокрифах. В составлении «Зогара», как сборника целого цикла произведений, участвовали богоискатели различных поколений: палестино-вавилонские мистики эпохи «Книги творения», испанские и германские каббалисты XIII и следующих веков вплоть до середины XVI века, когда «Зогар» был впервые напечатан в Италии. Каждый участник вносил свою долю в этот сборник, применяясь к его первоначальному стилю, но решающим моментом в судьбе «Зогара» была редакция Моисея де Леона. С этого времени в религиозную письменность вступила книга, которой суждено служить знаменем для религиозных и мессианских движений, волновавших еврейский мир от XVI до XVIII века[23].