История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том III. Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов — страница 1 из 5

Семен Маркович ДубновИстория евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века Том III Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов

Отдел первый. Рассеяние сефардов (1500-1660)

§ 1. Общий обзор

Совершившийся на рубеже XV и XVI века кризис еврейской истории, рассеяние изгнанников из Испании и Португалии, совпал с тем общим кризисом всемирной истории, который положил грань между средними и новыми веками. Крупнейший центр диаспоры, испано-португальский или сефардский, был разрушен в тот момент, когда открытие Америки и океанических путей готовило большие перемены в политической и хозяйственной жизни европейских государств. Постепенный переход торговой гегемонии от владычицы Средиземного моря, Италии (Венеция и Генуя), к выросшим в XVI веке владычицам океана, Испании и Португалии, а после их упадка — к Голландии и Англии, далее рост Турции, завладевшей ключами левантийской торговли, и временное пробуждение Передней Азии, вошедшей в состав Оттоманской империи, — все эти перемещения экономических центров влияли и на перемещение центров еврейской диаспоры. Сорванные со своей почвы сефарды были захвачены этим общим передвижением. Они селились в тех странах, которые играли наибольшую роль в международном товарообмене. Сначала они наполняли Италию и Турцию, являясь деятельными посредниками в левантийской торговле между европейскими и азиатскими берегами Средиземного моря. По мере развития заокеанской колониальной политики европейских держав рассеянные сефарды и бегущие от преследований испано-португальской инквизиции марраны устремляются во Францию, Голландию, Англию и Америку, где они являются одной из направляющих сил европейско-американской торговли.

Рассеяние сефардов по различным частям света («galut sefarad») вызвало большую перемену и во внутреннем размещении сил в диаспоре. С разрушением испанского центра нации прекратилась его пятивековая национальная гегемония. Осколки разбитого центра имели значение культурного фермента для отдельных стран, куда они попали. Первоначальный путь изгнанников из Пиренейского полуострова, при недоступности соседней Франции для евреев, шел через два соседних полуострова Южной Европы — Апеннинский и Балканский. Италия приняла одну часть эмигрантов, которые с течением времени смешались с туземным еврейским населением, придав ему полусефардскую окраску. Большая же часть сефардов направилась в европейскую Турцию и в ее азиатские владения, к которым принадлежала (с 1517 г.) и родина еврейства, Палестина. То было знаменательное историческое зрелище. За семь веков перед тем, на заре арабско-испанской культуры, шло движение главных сил еврейства с востока на запад, из Багдадского халифата в Испанию, а теперь совершалось обратное шествие с запада на восток, из Испании в Турцию, султаны которой стали халифами ислама. Новое мусульманское государство, утвердившееся на Балканском полуострове, в Передней Азии и Северной Африке, приняло под свою защиту евреев, гонимых в христианских странах, как это некогда сделали арабы, осевшие на Пиренейском полуострове. Но между средневековыми арабами и османскими турками нового времени была та же разница, что между культурной силой и военным могуществом. Общение евреев с арабами создало арабско-еврейский ренессанс, между тем как в Турции евреи не могли иметь культурного общения с темным мусульманским населением и жили совершенно замкнуто. Созданный ими здесь духовный центр только в течение короткого времени имел общееврейское значение: то было во второй половине XVI века, в эпоху константинопольского царедворца Иосифа Наси, творца кодекса «Шулхан арух» Иосифа Каро и основателя «практической каббалы» Исаака Лурии. Атмосфера родной Палестины возбуждала горячие мессианские мечтания, результатом которых было бурное движение, поднятое в середине XVII века Саббатаем Цеви. Но после крайнего напряжения, вызванного этим движением, последовал упадок сил. Сефарды на Востоке все более подвергались влиянию азиатского застоя. Бывший авангард еврейства отходит здесь в ряды отсталых, в разряд исторических инвалидов.

На время поднимается культура евреев в Италии, оживленная притоком сефардского элемента. Наименее пострадавшее от режима Средних веков, итальянское еврейство проявило признаки социального обновления в XVI веке, в эпоху позднего Ренеесанса или гуманизма. При нормальных обстоятельствах оно могло бы перетянуть к себе часть национальной гегемонии, утраченной сефардами на родине. Но итальянский центр отцвел, не успевши расцвесть. Наплыв марранов из Пиренейского полуострова вызывает репрессии против евреев. Католическая реакция второй половины XVI века, ответившая на реформацию Лютера созданием иезуитского ордена, усиливает в Италии исконную юдофобию с принудительным «гетто», гражданским бесправием и религиозными гонениями. Начавшийся здесь еврейский ренессанс не успел развернуться. В умственной жизни чередуются свет и тени. Свободное гуманистическое направление (критицизм Азарии де Росси и Леона де Модены) все более уступает место узкому раввинизму и грядущему с Востока мистико-мессианскому брожению.

Небольшая ветвь сефардской диаспоры прививается на почве, где еврейство было вырвано с корнем в ночь Средневековья: во Франции. В середине XVI века группа бежавших из Португалии марранов поселяется в Бордо и ближайших местах Южной Франции и устраивается здесь как колония «новохристиан» или «португальских купцов». Принимая деятельное участие в хозяйственной жизни края и в его международной торговле, эта колония под христианской маской кладет начало возрождению французско-еврейского центра с юга, а когда она позже скинет маску, эта реставрация усилится притоком еврейских масс с севера, из присоединенного к Франции Эльзаса.

К концу описываемой эпохи, в первой половине XVII века, образуется новый сефардский центр в Голландии. Основателями его являются марраны, которые от гнета инквизиции в Испании и Португалии бежали в освобожденные Нидерланды, сбросившие испанское иго. Промышленная еврейская колония в стране, ставшей центром мирового рынка, автономная общинная организация в республике, давшей убежище всем гонимым за веру, новое гнездо умственного творчества в Амстердаме, где проявились такие разнородные силы, как Манассе бен-Израиль, Уриель Акоста и Барух Спиноза, — все это представляет в еврейской истории явление своеобразное, стоящее в стороне от магистральной ее линии. Но Голландия имеет еще особое значение в еврейской истории: из нее во второй половине XVII века разрастется реставрация еврейской колонии в Англии, откуда евреи были изгнаны за четыре столетия перед тем. Через обе страны пойдет широкий поток эмигрантов в Америку, куда раньше проложили путь марраны из стран инквизиции.

Таким образом рассеяние сефардов послужило ферментом, приведшим к оживлению или реставрации еврейских колоний в ряде стран. Но национальная гегемония ушла из рук сефардов. Она сосредоточилась в руках ашкеназов, в местах скопления больших еврейских масс: в обновленной реформацией Германии и в новом большом центре диаспоры — Польше.

ГЛАВА I. ПРОБУЖДЕНИЕ ВОСТОЧНОГО ЦЕНТРА (ТУРЦИЯ И ПАЛЕСТИНА)

§ 2. Сефарды в европейской Турции

Еврейские летописцы усматривали высшее предопределение в том, что незадолго до изгнания евреев из Пиренейского полуострова для гонимой нации открылось убежище во владениях нового мусульманского государства, возникшего на Балканском полуострове. Когда в 1453 г. турецкие завоеватели водрузили знамя полумесяца в Константинополе, в судьбе диаспоры произошла перемена, противоположная той, которая совершилась одиннадцатью веками раньше, после водружения в том же городе «сигнума», знамени креста Константина Великого. Некогда в «городе Константина» положено было начало тому средневековому режиму, который давил евреев целое тысячелетие; теперь турецкий Стамбул призван был дать приют жертвам этого режима, изгнанным из архикатолической Испании. Рассказывают, что турецкий султан Баязет II (1481-1512) сказал следующее о Фердинанде Католике по поводу его акта изгнания евреев: «Я не считаю умным этого короля, который разоряет свою страну и обогащает нашу». Такое мнение мог высказать скорее кто-либо из преемников Баязета, который на результатах переселения сефардов в Турцию мог убедиться в полезности их для страны.

В конце XV и начале XVI века в Турцию эмигрировало около ста тысяч евреев и марранов из Пиренейского полуострова, а также из тех христианских стран, где изгнанники нашли для себя только временный приют. По некоторым вычислениям, в Константинополе скопилось около 40 000, а в Салониках до 20 000 таких эмигрантов. Значительно увеличились еврейские общины и в других городах европейской Турции: в Адрианополе, Никополе, Монастыре, в городах Греции, Македонии, Албании, Сербии и Болгарии. В районе Адриатики эти поселения соприкасались с промышленным еврейским населением островов Крит (Кандия) и Корфу, подвластных Венеции, что образовало живую связь между общинами Турции и Италии. Пришлые сефарды оживили левантийскую торговлю в портах Адриатики, Архипелага и Черного моря, которая раньше была монополией греков и итальянцев, и значительно расширили международные коммерческие связи Оттоманской империи. Турецкое правительство особенно ценило услуги евреев по части военной промышленности. Специалисты из марранов знакомили турок с новейшими усовершенствованиями по технике огнестрельного оружия, устраивали заводы для изготовления пороха и пушек. Гонимая нация как бы косвенно воевала со своими гонителями, вооружая державу, перед которой трепетала христианская Европа.

При дворе султанов Баязета II и Селима I (1512-1520) пользовался влиянием лейб-медик Иосиф Гамон, прибывший в Константинополь из мавританской Гранады после взятия ее Фердинандом Католиком. Легенда рассказывает следующее о национальной стойкости этого врача. Желая видеть своего домашнего врача в стане правоверных, султан однажды велел ему явиться через три дня в чалме, эмблеме мусульманства. Иосиф Гамон явился в своем обычном головном уборе, но с кинжалом в руке, и сказал султану: «За верность иудейству я покинул родную Испанию и пришел в страну мудрого и справедливого султана, но если и султан требует от меня измены вере отцов, то пусть тут же казнит меня за ослушание». Султан отказался от своего каприза и еще больше стал ценить своего еврейского врача. С другой стороны, турецкая легенда гласит, будто Иосиф Гамон был причастен к преступлению Селима I, который заставил своего отца Баязета отречься от престола и подозревался в отравлении его при помощи еврейского лейб-медика. То был, вероятно, отголосок молвы, исходившей из кругов мусульманских сановников, раздраженных влиянием «неверного» на повелителя правоверных. Сын Иосифа Гамона, Моисей, высокообразованный врач и любитель еврейской литературы, позже играл политическую роль при преемнике Селима, Сулеймане Великолепном.

Находясь во вражде почти со всей христианской Европой и не доверяя лояльности туземного христианского населения, греков и славян, султаны считали евреев единственным политически благонадежным элементом среди иноверцев и давали им разные льготы и привилегии. Сефарды в особенности прониклись чувством привязанности к новой родине, давшей им возможность жить свободно внутри своих общин, а марранам среди них — открыто исповедовать свою религию. Один из португальских изгнанников, историк-поэт Самуил Уске (Usque) говорит о Турции в восторженных выражениях в своей книге «Утешение Израиля в скорбях» (на португальском языке): «Великая Турция, обширная как окружающие ее моря, открылась перед нами. Для тебя, сын моего народа, раскрылись врата свободы: ты можешь открыто исповедовать свою веру, можешь обновиться, сбросить с себя иго ложных учений и обычаев, наложенное на тебя насилием (христианских) народов, и вернуться к древней истине твоих предков».

Слухи о возникновении свободного еврейского центра в Турции привлекали туда все новые массы переселенцев. Кроме выходцев из Испании и Португалии туда эмигрировали ашкеназы, выселенные из различных городов Германии во время реформации и религиозных войн. Позже в Турцию направлялись и эмигранты, нашедшие временный приют в Италии и потом подвергшиеся преследованиям в папских владениях в годы «католической реакции». Первые поколения переселенцев делились на группы земляков (землячества), из коих каждая сохраняла язык и обычаи своей прежней родины. Сефарды продолжали говорить на испанско-еврейском («эспаньольском») языке; туземные греко-итальянские евреи, известные под именем «романиоты», говорили по-гречески или итальянски с примесью еврейских слов, а германские выходцы — на своем немецко-еврейском диалекте. В Константинополе, где в середине XVI века насчитывалось до 50 000 евреев, существовали 44 синагоги, по числу землячеств. Кроме трех больших групп: «романистов», сефардов и ашкеназов, существовали меньшие группы или «кагалы». Среди сефардов были кагалы арагонцев, кастильцев, португальцев, которые в свою очередь дробились на кружки барселонцов, кордовцев, толедцев, лиссабонцев. Романиоты делились на группы греческих, апулийских и сицилийских евреев. После столицы Оттоманской империи первое место занимала еврейская община в портовом городе Салоники, который своим торговым процветанием был обязан преимущественно притоку сефардских переселенцев. Здесь также община распадалась на земляческие группы. Разноязычие среди них было так велико, что «кагалы» казались различными племенными группами или «отдельными городами» (по выражению современного раввина).

К середине XVI века еврейский центр в Турции достиг полного своего расцвета. Посещавшие тогда Турцию иностранцы свидетельствуют о важной роли евреев в хозяйственной и культурной жизни страны. Французский путешественник Николаи, сопровождавший в 1551 году в Константинополь парижского посла, писал: «Бросается в глаза огромное число евреев в Турции и Греции, особенно в Константинополе. Их число непрерывно растет, благодаря товарной и денежной торговле, которую они ведут почти везде, ибо товары всякого рода прибыли сюда из всех стран по суше и по морю. Можно с полным основанием сказать, что ныне большая часть торговли и денежного оборота во всем Леванте находится в руках евреев. В Константинополе им принадлежат самые большие склады и магазины, наполненные товарами всех сортов. Среди евреев встречаются также искусные мастера по части ремесла и мануфактуры, преимущественно среди марранов, изгнанных (бежавших) недавно из Испании и Португалии. Эти люди, к великому вреду для христианских стран, научили турок разным изобретениям по части военного вооружения: изготовлять артиллерийские снаряды, аркебузы, порох, ядра и прочее. Те же евреи устраивают невиданные турками заведения для книгопечатания: они печатают книги латинские, греческие, итальянские, испанские и еврейские, только по-турецки и арабски им печатать не дозволяется. К тому еще евреи весьма сведущи в языках, и ими пользуются в качестве переводчиков». Около того же времени испанский путешественник (Гонсальво де Илескас) писал: «Евреи принесли из Испании в Турцию наш язык, они до сих пор сохранили испанскую речь и пользуются ею совершенно правильно. Известно, что в Салониках, Константинополе, Александрии, Каире, Венеции и других городах они при купле-продаже и всяких иных делах употребляют только испанский язык. Я знавал в Венеции салоникских евреев, совершенно молодых, которые говорили по-кастильски так же хорошо, как и я».

О хозяйственной роли евреев рассказывает еще третий путешественник, француз Пьер Белон, в своей книге о народностях Леванта, напечатанной в 1555 году в Париже. В рудниках недалеко от Салоник этот путешественник встретил, наряду с греками и славянами, испанских евреев, говоривших на языке своей прежней родины, а также «Алманов», выходцев из Венгрии. Во всей Турции, по его словам, евреи являются главными двигателями торговли; они стоят в самом центре торгового оборота, берут в откуп пошлины от товаров в разных гаванях, и правительство их ценит как полезных для казны финансовых агентов. Еврейские купцы, едущие из Турции по делам в Италию, носят там белый тюрбан, для того чтобы их считали турками и не притесняли. Путешественник встречал в Турции и еврейских врачей.

Пользуясь широкой внутренней автономией, турецкие евреи не могли, однако, установить единообразие в самоуправлении своих общин, вследствие разнородности их состава. Каждый синагогальный приход или «кагал» имел свой устав, свои обычаи и традиции. Кастильский «кагал» управлялся по уставу, выработанному в 1432 г. на раввинском съезде в Вальядолиде (том 2, § 51). Другие кагалы следовали своим старым регламентам. Различия в чине литургии дробили людей между отдельными синагогами. В объединенных синагогах нередко происходили столкновения, приводившие к расколу. Много шуму наделали раздоры в общине албанского города Авлона (Валона), длившиеся несколько лет (1513-1519). В этом портовом городе борьба шла по двум линиям: между романиотами и сефардами и между различными землячествами в самой сефардской группе. Кастильцы не могли ужиться в одной синагоге с португезами, и напрасны были все усилия местного раввина Давида Мессер-Леона (сына мантуанского раввина Иегуды Мессер-Леона; см. том II, § 61) примирить спорящих. Вожди обеих групп предавали друг друга херему, и порядок в общине расстроился. С другой стороны, сефарды спорили с романиотами и ашкеназами из-за порядка назначения раввинов: сефарды не признавали за духовенством в диаспоре права «семихи», ординации раввинских кандидатов, введенной у ашкеназов (том II, § 48). Эти внутренние раздоры в общинах утихали только по мере того, как сокращалась массовая иммиграция в Турцию и сглаживались резкие различия между отдельными землячествами. Постепенно разные кагалы объединялись для поддержания общих культурных и благотворительных учреждений. В Салоникском «Обществе изучения Торы» («Chevrat talmud-tora»), заведовавшем народными училищами, участвовали раввины различных кагалов и ректоры иешив, которые заботились о правильном распределений учащих и учащихся по школам. Кагалы объединялись главным образом для раскладки общинных податей между различными синагогальными приходами. Главным источником дохода на содержание общественных учреждений, раввинов и прочего духовного персонала был налог на мясо, «габелла». Его легко было взимать, так как убой скота по религиозному ритуалу и продажа кошерного мяса находились под наблюдением раввинов, но для бедного населения этот косвенный налог на предмет первой необходимости был весьма тягостен. Общины должны были еще заботиться о правильном поступлении государственных налогов, постоянных и чрезвычайных, а число таких податей и поборов все возрастало в Турции, вечно воевавшей с различными государствами и требовавшей величайшего напряжения податных сил населения. Посредником между общинами и правительством в таких делах был особый ходатай (по-турецки Kahya), живший в Константинополе и имевший частые сношения с султанским двором. При Селиме I этот пост занимал некий Шалтиель.

Пост верховного раввина в Константинополе, после смерти Моисея Капсали (т. II, § 66), занимал «романиот» с большим научным авторитетом — Илия Мизрахи (ок. 1495-1525), талмудист, математик и астроном, получивший свое образование в Италии. Во время его управления наплыв эмигрантов в Турцию был особенно силен, и Мизрахи немало поработал для устройства пришельцев. В большей степени, чем его предшественник, Мизрахи был духовным наставником общин. Он лично руководил научными занятиями в константинопольской талмудической иешиве. Из его сочинений наибольшую славу приобрел суперкомментарий к библейскому комментарию Раши, но он писал также книги по математике и астрономии («Mlechet ha’mispar», «Zurat ha’arez»). Будучи строгим охранителем раввинизма, Мизрахи тем не менее толерантно относился к караимам, которых было много в Константинополе, и не видел ничего предосудительного в сближении их с раббанитами. Он отменил провозглашенный слишком рьяными раввинами «херем» против образованных сефардов, обучавших караимов богословию и светским наукам или допускавших совместное обучение караимских и раббанитских детей в школах. Мизрахи объяснял свою терпимость тем, что совместное обучение полезно для учащихся еврейских юношей, так как усиливает в них соревнование. Такие либералы, как Мизрахи, составляли, однако, исключение, и большинство раввинов отличалось крайним ригоризмом. Многие не могли еще оправиться от душевного потрясения после изгнания из стран инквизиции и стремились к усилению дисциплины закона или проникались аскетическими и мистико-мессианскими идеями. О раввине-аскете Иосифе Тайтацаке (ум. ок. 1540 г.) в Салониках рассказывали, что он сорок лет спал на коротком сундуке, свешивая ноги, чтобы не наслаждаться сном. Он занимался каббалою и преподавал эту тайную науку посвященным; одним из его учеников был палестинский мистик и поэт Соломон Алкабец (см. дальше, § 7).

Влечение к мистическому усилило интерес к талмудической Агаде. Большую популярность приобрел составленный тогда сефардским раввином в Салониках Яковом бен-Хавив сборник рассеянных в Талмуде агадических отрывков, под заглавием «Эн-Яков». Эта книга в короткое время распространилась в нескольких печатных изданиях (первое издание появилось в Салониках в 1515-1516 гг., а следующие — в Венеции в 1546, 1547 и 1566 гг.) «Эн-Яков» сделался впоследствии любимой народной книгой, несмотря на то что автор не сумел расположить извлеченный им из Талмуда легендарный и нравоучительный материал в систематическом порядке.

О высоком духовном уровне тогдашних турецких евреев свидетельствует тот факт, что уже в первые десятилетия XVI века в Константинополе и Салониках существовали еврейские типографии, печатавшие книги на еврейском и на других языках. Печатались преимущественно произведения старой еврейской письменности и больше всего книги сефардских писателей. Библиографы вычислили, что за 15 лет (1505-1520) в обеих типографиях было напечатано около ста произведений еврейской средневековой литературы.

§ 3. Духовный центр в Палестине

Эмиграционный поток с Запада достиг и Палестины и на время оживил эту многострадальную страну, испытавшую столько же бедствий, сколько ее рассеянный по всему свету народ. В первый момент «натиска на восток» со стороны сефардской диаспоры Палестина находилась еще под властью египетских Мамелюков, доведших опустошенную ранее страну до окончательного разорения. До конца XV века еврейская иммиграция в Палестину была ничтожна. Те небольшие группы благочестивых паломников, которые прибывали туда из различных стран, находили там исторические развалины, святые гробницы, безжизненные бедные общины. Выше уже было указано (том II, § 67), что прибывший из Италии в Иерусалим в 1488 году рабби Обадия да Бертинора застал в городе только 70 бедных еврейских семейств среди мусульманского и христианского населения. Спустя четыре года разразилась катастрофа на Пиренейском полуострове, забросившая и в Палестину группу сефардских странников. В 1495 г. в Иерусалиме уже числилось около 200 еврейских семейств, а усиленная иммиграция следующих десятилетий довела их число до трехсот семейств или 1570 душ (по свидетельству путешественника 1522 г.). Теперь община состояла из четырех групп: «мустарабов» или туземных евреев, говоривших по-арабски, африканских «магребитов», ашкеназов и непрерывно прибывавших сефардов, достигших вскоре численного перевеса над всеми остальными группами. На первых порах (приблизительно до 1510 г.) во главе разноязычной иерусалимской общины стоял раввин Обадия да Бертинора, который приступил к реставрации иерусалимского центра накануне притока туда свежих сил, как будто предчувствуя это событие. Одинаково уважаемый евреями и мусульманами, Обадия привел в порядок запущенные дела общинного самоуправления, автономного суда и школьного обучения.

В 1517 году произошел переворот в политической судьбе Сирии и Палестины. Турецкий султан Селим I отвоевал эти провинции у египетских султанов и подчинил себе самую метрополию — Египет. От соединения с могущественной Турцией Палестина могла только выиграть. Еврейское население в ней все более увеличивалось. Национальное чувство побуждало многих сефардов переселиться из своего спокойного приюта в европейской Турции в Святую Землю. Среди этих переселенцев был и ученый талмудист Леви бен Хави в, сын вышеупомянутого салоникского раввина, собирателя Агады. Семья эта была родом из Испании. В момент насильственного крещения детей испанских изгнанников, временно приютившихся в Португалии, малолетний Леви был вырван из рук родителей и окрещен, но он сбросил христианскую маску тотчас по прибытии в Турцию. В Салониках он дополнял агадический компендиум своего отца «Эн-Яков». Когда он переселился в Иерусалим, местная сефардская община избрала его своим раввином (1525).

Но не Иерусалиму суждено было стать центром новой еврейской колонии в Палестине. Святой город был переполнен христианскими монахами и мусульманскими дервишами, благочестивыми паломниками всех вероисповеданий, приносившими с собой из родины весь запас религиозного фанатизма и суеверия. Католические и православные монастыри с легионами монахов, бойко торговавших благочестием у «святого гроба», имели большое влияние на жизнь города. Скромные синагоги, незаметные рядом с великолепными церквами, жалкие кучки плачущих у легендарной западной стены храма Соломонова, рядом с шумными толпами христианских паломников у «святых мест» — все это свидетельствовало о том, как тяжело жить старому хозяину в отчужденном у него доме. Большое и вольное еврейское общежитие не могло утвердиться на этой почве, насыщенной религиозными страстями. И вот, как во времена римско-византийского владычества, Иудея со своей столицей уступают первенство Галилее, где за тысячу лет перед тем сиял закат национальной гегемонии в Циппори и Тивериаде, резиденциях патриархов и центрах талмудических академий. Здесь на крутой горе, господствующей над долиной к северу от Тивериадского озера, вырос городок Цефат или Саф ед, ставший с XVI века обособленным еврейским городом. Туземные евреи, мустарабы и магребиты, вывозили сельские продукты Верхней Галилеи в ближайший большой город Дамаск, центр еврейской торговли в Сирии. Прибытие сефардских переселенцев внесло оживление в местную общину. Пионером сефардов в Сафеде был изгнанник из Сицилии Иосиф Сарагосси, прибывший в Палестину около 1500 года. Для Сафеда Сарагосси был тем же, чем был Бертинора для Иерусалима: он организовал объединенную общину из туземцев и эмигрантов и основал в городе талмудическую иешиву. В 1522 г. сафедская община состояла уже из трехсот семейств. Еврейский путешественник из Италии, посетивший тогда Галилею, пишет следующее о хозяйственном положении края и новой сафедской общины: «Сафед изобилует хлебом и оливковым маелом, и если бы этих продуктов не вывозили в Дамаск, то они бы продавались задаром. Много есть евреев-купцов, привозящих товары из Дамаска. Не имеющие капитала для торговли занимаются ремеслами. В Палестине имеются четыре главные группы ремесленников: ткачи, золотых дел мастера, сапожники и кожевники, есть и плотники. Крепкие люди могут наниматься на поденные работы. Портные тоже могут зарабатывать на пропитание. Но те, которые не имеют ни знания ремесла, ни капитала, не должны приезжать из Италии, ибо раскаются и принуждены будут вернуться». Была, однако, еще одна профессия, которая высоко ценилась в обновленной Галилее: ученость. Уже в 1530-х годах сафедская община имела в своей среде выдающихся ученых и стала оспаривать духовное первенство у иерусалимской колонии.

Во главе сафедских талмудистов стоял энергичный человек, раввин Яков Берав (1474-1541), который после испанского изгнания жил в Северной Африке и оттуда переселился в Палестину. Берав задумал грандиозный план: учредить в Палестине высшую коллегию раввинов, наподобие малого Синедриона, которая имела бы право авторитетно разрешать вопросы религиозного законодательства и возводить в раввинский сан («семиха») ученых как в Святой Земле, так и вне ее. Этим путем Берав и его единомышленники надеялись утвердить общенародный духовный центр на родине иудаизма. Сафедские ученые одобрили этот план и, образовав коллегию из 25 человек, возвели в сан раввина и главы иешивы самого Якова Берава (1538). В послании к своим иерусалимским коллегам они мотивировали свое решение желанием «поднять поверженное знамя Торы» на земле предков, создать авторитетный раввинат с широкими полномочиями и подготовить предсказанный пророками момент, когда «Бог восстановит судей и мужей совета в городе правды». Тут же извещалось, что Бераву дано полномочие посвящать в раввинский сан достойных людей от имени коллегии. Решение, принятое в Сафеде, сразу встретило серьезные препятствия. Иерусалимский главный раввин Леви бен-Хавив и его товарищи были крайне возмущены тем, что сафедские ученые, без их ведома и без согласия общего духовного собора, приняли решение по делу, имеющему общенародное значение. Хавив объявил это решение самовольным и в своем ответном послании высказал опасение, что самозваный синедрион внесет путаницу в установившееся раввинское законодательство. Между Беравом и Хавивом возгорелась полемика, доходившая до личных оскорблений (Берав даже упрекнул своего противника за невольную «перемену имени» в юности в Португалии). Противные партии воевали не только пером. Нашлись низкие люди, которые донесли турецким властям о задуманном раввинами акте политического сепаратизма, и Якову Бераву грозила большая опасность, заставившая его удалиться из Сафеда. Он успел только, в силу данных ему полномочий, возвести в сан раввинов нескольких ученых, в числе коих был творец «Шулхан-аруха», Иосиф Каро.

Так неудачно кончилась попытка вновь утвердить национальную гегемонию на родине нации. Эта неудача была следствием не только противодействия горсти раввинов, а причин более существенных, коренившихся во внешних условиях жизни тогдашней Палестины. Две обновленные еврейские общины в Иерусалиме и Сафеде, в запущенной стране, где не было ни развитого сельского хозяйства, ни крупной промышленности и торговли, не могли создать живой гегемонический центр для всего еврейства диаспоры. Без материальной базы не могло быть и духовной надстройки. Да и не было организующих сил в той странствующей интеллигенции, которая тогда нашла приют на развалинах Святой Земли. Многострадальные странники были проникнуты мессианской тоской, мистической верой в воскресение древней родины, но у них не было ни практического плана реставрации, ни сил для его осуществления. Все они были обращены к чуду. Молитва, переговоры с Богом казались самым верным средством спасения. В синагогах и школах Иерусалима были установлены дежурные группы из ученых, учащихся и вообще благочестивых людей, которые должны были поочередно поститься один день в неделю, а ночью бодрствовать и молить Бога о пришествии Мессии. Однажды, после Пасхи 1521 г., произошло «чудо»: во время ночного бдения накануне дня поста разразилась сильная буря; утром, когда молящиеся в слезах вопили: «Да придет к Сиону избавитель!» — гром потряс все здания города, а молния ударила в купол главной Омаровой мечети, расположенной на месте былого храма Соломонова, и произвела там пожар. Об этом «огне с неба» иерусалимские старцы поспешили оповестить своих братьев во всех странах для того, чтобы укрепить в них надежду на избавление от мук голуса. Позже миссия «чудес» и мессианской пропаганды стала специальностью мистиков Сафеда, где во второй половине XVI века родилась практическая каббала (см. дальше, § 7).

В тесной связи с Палестиной находились еврейские колонии в Египте и государствах Северной Африки. В Египте, покоренном Турцией в 1517 г., нашли приют многие еврейские эмигранты из христианской Европы. В Александрии и Каире образовались сефардские общины наряду с туземными. Евреи в Александрии, по свидетельству Бертиноры, имели большие склады товаров, проходивших через эту мировую гавань из Венеции и Генуи в Индию и обратно. При владычестве Мамелюков официальными представителями египетских евреев были «нагиды», местные экзилархи. Турецкое правительство упразднило это звание, и последний египетский нагид Исаак Шалал переселился из Каира в Иерусалим, где много содействовал обновлению еврейского общинного строя. Фактически, однако, роль нагидов в Египте исполняли и после того верховные раввины в столице страны, Каире. Приблизительно с 1520 года такой пост занимал ученый талмудист Давид бен-Зимра (литературное имя: Радбаз), испанский изгнанник, попавший сначала в Африку, а потом в палестинский Сафед, где получил раввинское образование в вышеупомянутой иешиве Иосифа Сарагосси. Заняв место главного раввина в Египте, Радбаз принялся за упорядочение общинного самоуправления. Ему удалось водворить мир между двумя еврейскими общинами Каира: мустарабов и магребитов. Как коренные жители страны, мустарабы добивались первенства в общинном управлении и требовали от переселившихся из соседнего Магриба (Алжир, Тунис и Марокко), чтобы они в синагоге молились по ритуалу «арабскому», отличавшемуся от чина богослужения, принятого в Магрибе. Радбаз побудил представителей обеих общин заключить соглашение на началах взаимной терпимости (1527). Он же установил, чтобы в письменных договорах и юридических актах всякого рода не употреблялось больше общепринятое на Востоке древнее Селевкидское летосчисление (minian ätarot), сохранившееся дольше всего в Египте. С того времени и на Востоке стало употребляться давно установившееся в Европе летосчисление «от сотворения мира». В течение сорока лет Радбаз заведовал высшей талмудической школой в Каире и стоял во главе раввинской коллегии. Его многочисленные решения по части еврейского права («Тешувот», респонсы), рассылавшиеся в ответ на запросы общин и раввинов, считались самыми авторитетными для того времени. В глубокой старости рабби Давид переселился в Сафед, где некогда провел свою юность, и деятельно участвовал в раввинской коллегии, во главе которой, после Якова Берава, стоял знаменитый Иосиф Каро.

Египетские евреи всегда оставались верными турецкому султану как верховному властителю страны. Эту верность они доказали, когда местный паша Ахмет Шайтан задумал отложиться от Турции и провозгласить себя независимым правителем Египта. Мятежный паша начал с того, что приказал откупщику монетного дела в Каире Аврааму де Кастро чеканить монету с именем Ахмета — вместо имени турецкого султана. Поняв замысел узурпатора, Авраам де Кастро бежал в Константинополь и сообщил там о готовящемся перевороте. Евреям тогда грозила крайняя опасность со стороны Ахмета-паши. Желая отомстить им за преданность султану, паша наложил на них огромную контрибуцию, а когда деньги не были внесены в срок, велел заковать в цепи представителей еврейской общины в Каире и грозил истребить всю общину. Но прежде, чем угроза была осуществлена, мятежника успели поймать и обезглавить. День избавления от опасности (28 Адара 1524 г.) долгое время праздновался местными евреями под именем «Египетского Пурима».

Бедственное время пережили евреи и в Берберийских областях или Магрибе, до завоевания их Турцией. Часть испанских изгнанников 1492 года приютилась в Алжире, Марокко, Тунисе и Триполитании, где некогда нашли убежище их предки, жертвы севильской резни 1391 года. Но и сюда достигала кровавая рука Фердинанда Католика. Испанцы в начале XVI века захватили ряд городов в этих областях и разрушили старые еврейские общины в Феце, Триполи и других местах. Началось новое передвижение странников, уходивших во владения Турции и в Палестину. Патриарх африканских общин, алжирский раввин Симон Дуран II (внук Рашбаца, том II, § 54), сердечно заботился об участи изгнанников, выкупал пленных на волю у пиратов и арабских работорговцев (около 1510 г.). В это время жил в Тунисе астроном и летописец Авраам Закуто, который раньше состоял астрологом при португальском короле и в 1497 г. участвовал в приготовлениях к индийской экспедиции Васко де Гама (см. том II, § 57). Здесь написал он свою историческую хронику «Сефер Иохоссин», содержащую перечень событий еврейской истории, преимущественно духовной, от древних времен до эпохи автора. Свою скитальческую жизнь Закуто окончил, по-видимому, в Турции (около 1515 г.). Положение евреев в Берберийских землях упрочилось только после окончательного утверждения турецкого владычества в Северной Африке, во второй половине XVI века.

§ 4. Иосиф Наси и еврейские дипломаты

Социально-экономическое положение евреев в Турции сильно поднялось в царствование султана Сулеймана Великолепного (1520-1566), когда Оттоманская империя расширила свою территорию в Европе и Азии и достигла вершины могущества. Представителям еврейства суждено было сыграть некоторую роль в политических событиях того времени, и еврейские имена впервые появились в дипломатической переписке между Портой и правительствами христианской Европы. При Сулеймане достиг политического влияния придворный врач Моисей Гамон, сын вышеупомянутого Иосифа и преемник его в этой должности (§ 2). Сопровождая султана в его путешествиях и походах, Моисей Гамон имел возможность знакомиться с нуждами и тяготами своих соплеменников в различных местах Турции и являлся естественным защитником их интересов перед монархом. В 1545 г. греки и армяне в Малой Азии, торговые конкуренты евреев, решили скомпрометировать их путем обвинений в ритуальном убийстве. Они уговорили одного нищего христианина в Амасии уйти из города и затем донесли властям, что евреи его похитили и зарезали. Местный кади арестовал нескольких почетных евреев, в том числе врача Якова Аби-Аюб, и после короткого допроса под пыткой велел их казнить. Через некоторое время один еврей встретил на улице мнимо замученного нищего и представил его властям. Тогда злодеи, уличенные в ложном доносе, были преданы суду и казнены. Моисей Гамон воспользовался этим случаем и убедил султана в необходимости издать декрет, запрещающий местным судьям разбирать дела по ритуальным обвинениям и обязывающий местную администрацию передавать такие дела на личный суд султана. Сулейман издал такой декрет, и греко-армянская агитация на этой почве прекратилась.

Моисей Гамон пользовался также своим положением для укрепления еврейской духовной культуры в Турции. Сопровождая Сулеймана в его персидском походе, когда турками был взят Багдад, столица былого халифата, Гамон вывез из тех мест в Константинополь ученого еврея Якова Тавса и поручил ему перевести Пятикнижие на персидский язык, вероятно, для среднеазиатских евреев, говоривших на этом языке. Этот перевод был напечатан в Константинополе вместе с еврейским текстом, арамейским и арабским переводами (1546). Вообще Моисей Гамон был покровителем еврейской литературы и оказывал материальную помощь бедным ученым, которых тогда было немало в столице Турции. Сам Гамон и его родные пользовались одной привилегией, которую султан предоставлял только своим фаворитам из иноверцев: полной свободой от платежа государственных податей. Это была льгота немалая в те времена, когда военные успехи Турции покупались очень дорогой ценой: выжиманием огромных податей с населения, особенно немусульманского. Насчитывалось 12 различных денежных налогов и семь натуральных. К отбыванию личной воинской повинности евреи, как иноверцы, не привлекались, но работы по укреплению и охране городов были для них обязательны.

Важную роль во внешней политике Порты сыграл во второй половине XVI века еврейский государственный деятель, имя которого неразрывно связано с царствованием двух султанов эпохи расцвета Турции, Сулеймана и Селима II. То был Иосиф Наси, прибывший в Турцию из стран христианской инквизиции.

В Португалии жила богатая марранская семья Мендес, имевшая банкирский дом в Лиссабоне и отделение банка в Антверпене, во Фландрии, принадлежавшей тогда Испании. Германский император и король испанский Карл V, французский король Франциск I и некоторые другие правители были клиентами этого банкирского дома. Введение инквизиции в Португалии и смерть главы фирмы Франциска Мендеса побудили его вдову Грасию Мендес покинуть Лиссабон и переселиться в Антверпен (1536). С ней переехали туда ее юная дочь Рейна, племянник Иоанн Мигуэс и еще некоторые члены семьи. Молодой и светски образованный Иоанн завязал здесь знакомства в высших аристократических кругах и пользовался даже расположением правительницы Фландрии, Марии, сестры Карла V. Но связи в высшем обществе делали еще более трудным положение марранской семьи, тайно исповедовавшей иудейскую религию. Донна Грасия Мендес не могла чувствовать себя в безопасности в Антверпене, где повсюду сновали шпионы испанской инквизиции, и решила переехать с родными в Венецию, с целью следовать оттуда дальше, в Турцию. Но тут ветретились большие препятствия. Карл V готовился конфисковать капиталы богатого марранского банка на том основании, что владельцы его, по донесениям инквизиции, тайно исповедовали иудейство и поддерживали других отпавших от церкви марранов. С трудом удалось семье Мендес выбраться из Антверпена со своими капиталами (1549). В Венеции, где Грасия поселилась под своим христианским именем Беатриса де Луна, обнаружились раздоры в самой ее семье, и кто-то донес властям о намерениях богатой марранки переселиться в Турцию. Венецианское правительство задержало странствующую семью под предлогом помешать ее членам отпасть от христианства, а на самом деле — с целью помешать ей вывезти богатства из сребролюбивой республики. Уведомленный об этом французский король Генрих II также воспользовался случаем, чтобы отказаться от уплаты огромного долга банкирам Мендес, так как его кредиторы оказались не христианами, а евреями. Тогда племянник Грасии, Иоанн Мигуэс, обратился к султану Сулейману (вероятно, через лейб-медика Моисея Гамона) с заявлением, что венецианцы мешают семье банкиров перевезти свои капиталы в Турцию. По требованию султана венецианские власти были вынуждены отпустить задержанную семью. Донна Грасия временно поселилась в Ферраре, под покровительством либеральных герцогов д’Эсте, и здесь наконец решилась открыто перейти в иудейство. Через некоторое время она с семейством и многочисленной свитой марранов переехала в Константинополь. Здесь Иоанн Мигуэс также формально присоединился к иудейству (1552), приняв имя Иосиф, и восстановил еврейское фамильное имя рода Мендесов — Наси (это слово означало также и титул: князь). Он вступил в брак со своей кузиной Рейной, дочерью Грасии, которая славилась своим умом и красотой.

Поселившись в Константинополе, семья Наси расширила свою финансовую и коммерческую деятельность. Здесь она занималась не столько кредитными операциями, сколько товарообменом с разными странами — Италией, Венгрией, Валахией и Польшей. Богатая еврейская фирма заняла в левантинской торговле центральное место, конкурируя с крупнейшими венецианскими фирмами. Коммерческому успеху семьи Наси способствовали ее общественные и политические связи. Грасия предавалась филантропической деятельности, поддерживая в особенности марранов, преследуемых в католических странах. Блестящая карьера выпала на долю ее племянника и зятя, Иосифа Наси. Его образование, дипломатические способности и связи с государственными деятелями Европы обратили на него внимание султана Сулеймана. Иосиф сблизился с его сыном, наследником престола Селимом II, и через него мог влиять на ход государственных дел. Этим влиянием он пользовался не только для своих личных выгод, но и для защиты интересов гонимых соплеменников. В 1556 году продиктованный им протест Порты заставил фанатичного папу Павла IV выпустить из когтей инквизиции тех марранов в Италии, которые числились турецкими подданными (см. дальше, § 12). Вскоре Иосиф Наси получил возможность совершить более крупное национальное дело. По просьбе принца Селима Сулейман подарил Иосифу поместье в Палестине, разрушенный город Тивериаду с окрестными селениями и предоставил ему право заселить эту местность евреями. Иосиф решил, по-видимому, основать здесь промышленную колонию, которая приносила бы ему лично доход и вместе с тем дала бы приют части еврейских эмигрантов из Европы. По его распоряжению было приступлено к постройке новых домов в Тивериаде. Город был окружен стеной, в окрестностях были посажены тутовые деревья для шелководства (1564). Иосиф Наси рассылал воззвания к угнетаемым в христианских странах еврейским общинам, приглашая ремесленников и рабочих селиться в Тивериаде. Из Италии туда отправлялись группы эмигрантов, которые спасались от жестоких папских репрессий. Торговые корабли Иосифа поджидали переселенцев в портах Венеции и Анконы, чтобы обезопасить их от нападений пиратов в пути. Некоторые группы переселенцев с трудом добрались до новых колоний, но тут им пришлось немало терпеть от нападений соседних арабов, которые не могли мириться с возникновением еврейского центра на берегах Генисарета. Арабы верили пущенной одним шерифом-фанатиком молве, будто мусульманская вера погибнет, если Тивериада будет отстроена евреями. Эти препятствия тормозили осуществление прекрасной идеи Иосифа Наси, а дипломатическая работа в Константинополе отвлекла внимание еврейского сановника от этого предприятия — и таким образом попытка основать еврейскую трудовую колонию в Палестине потерпела неудачу, как и недавняя попытка сафедских раввинов утвердить в той же Галилее гегемонический центр еврейства.

Политическое влияние Иосифа Наси возросло при преемнике Сулеймана, Селиме II (1566-1574), который с юных лет был расположен к своему еврейскому советнику. Тотчас по вступлении на престол Селим отдал Иосифу в пожизненное владение остров Наксос и прилегающую к нему группу Цикладских островов в Эгейском море. Бывший марран, некогда скрывавшийся от агентов инквизиции, стал титуловаться «герцогом Наксоским» или «герцогом Эгейского моря» (Dux Aegei Pelagi). Высокий титул должен был укрепить официальное положение сановника, который в то время принимал деятельное участие во внешней политике Порты. Европейские правительства, имевшие дела с Турцией, скоро почувствовали руку дипломата-еврея в Константинополе. Когда в Нидерландах появились первые признаки восстания против католической Испании, Иосиф Наси поощрял восставших обещанием помощи со стороны Турции. Он послал вождям реформации в Антверпене письмо (1566), в котором советовал стойко держаться против тирании Филиппа II. Скоро кровавый режим герцога Альбы раздул пламя восстания в сильнейший пожар, и вождь восставших, Вильгельм Оранский, отправил к Иосифу посла с просьбой склонить султана к объявлению войны Испании, дабы отвлечь ее силы от мятежных провинций. Но старания еврейского дипломата в этом направлении встретили противодействие со стороны турецкого министра иностранных дел, великого визиря Мухаммеда Соколли. Этот ренегат из венецианских христиан, принявший ислам ради карьеры, завидовал влиянию Иосифа при дворе и мешал всем его попыткам втянуть Турцию в войну с христианскими государствами.

Всесильному визирю не удалось, однако, предотвратить поход Селима на остров Кипр, предпринятый по совету Иосифа. Остров принадлежал Венеции, с которой бывший марран давно уже хотел рассчитаться за ее обращение с семьей Мендес-Наси и вообще с евреями, искавшими приюта во владениях республики. Когда Селим стал готовиться в поход, великий визирь, с целью помешать этому и скомпрометировать Иосифа, распустил слух о намерении еврейского герцога провозгласить себя королем Кипра, для чего им будто бы уже заготовлено особое знамя. Все эти интриги ни к чему не привели. Турецкие войска пошли на Кипр и осадили укрепленный город Фамагусту (1570). Взбешенное этим нападением, правительство Венецианской республики велело заключить в тюрьму всех турецких купцов, находившихся в Венеции, среди которых преобладали евреи, и, кроме того, задумало изгнать всех евреев из республики — акт мести за политику турецко-еврейского сановника. Однако когда Фамагуста была взята и остров был потерян для Венеции, план мести был оставлен: пришлось вести с Турцией мирные переговоры, а в такой момент раздражать еврейского дипломата было опасно. В Венеции знали, что и правительствам более сильных государств приходилось заискивать перед Иосифом Наси при ведении переговоров с Турцией. После новых турецких завоеваний в Венгрии германский император Максимилиан II поручил своему посольству, отправленному в Константинополь для заключения мирного договора, задобрить подарками Иосифа Наси, как и других султанских советников, чтобы расположить их к уступкам (1567). Польский король Сигизмунд-Август вел переписку с Иосифом Наси. В одном письме король обещает ему вскоре уплатить по сделанному крупному займу и подтвердить для польских евреев «условленные привилегии» (см. дальше, § 43). В этом письме король титулует Иосифа «Ваше высочество» (celsitudo vestra) и называет «высоким и дорогим другом» (excellens domine, amice noster dilecte). В другом письме (1570) Сигизмунд-Август просит «светлейшего князя» (illustris princeps) выслушать польского посла, едущего в Константинополь, и оказать ему содействие в переговорах с высокой Портой.

В Константинополе, где тогда сходились все нити европейской дипломатии, Иосиф Наси был опутан сетью интриг и обманов. Он едва не сделался жертвой этих интриг, вызванных его конфликтом с французским правительством. Конфликт имел личный характер: он был связан с вышеупомянутым отказом французского короля уплатить по займам банкирскому дому Мендес-Наси еще в то время, когда эта семья находилась по пути из Фландрии в Италию и Турцию. Мотив отказа: недействительность обязательства по отношению к «христианскому» банку, оказавшемуся еврейским, — придавал этому денежному спору принципиальный характер. Иосиф Наси в течение многих лет настойчиво добивался от французского правительства уплаты долга в размере 150 000 талеров. По его просьбе султан Сулейман писал французскому королю Карлу IX о необходимости уплатить долг «образцовому представителю еврейского народа». Так как в Париже продолжали уклоняться от платежа, то новый султан Селим II выдал Иосифу фирман, предоставляющий ему право налагать секвестр на торговые суда, прибывающие под французским флагом в турецкие порты. На этом основании были задержаны в гавани Александрии прибывшие из Франции корабли, нагруженные товарами (1569). Французское правительство протестовало. Французский посол при Порте Траншам (Grandchamp), один из самых бессовестных дипломатов того времени, решил путем обмана скомпрометировать еврейского сановника перед султаном. Для этого он подкупил одного из агентов Иосифа Наси, еврея-врача Дауда (Давида), который имел какие-то денежные претензии к своему принципалу, и тот подал турецкому правительству ложный донос, будто Иосиф подделал и долговые обязательства французских королей, выданные «испанским» банкирам, и самые письма покойного султана Сулеймана с требованием уплаты этих долгов. Продажный клеветник обещал еще доказать, что Иосиф Наси изменял султану, так как вел тайную переписку с папой, испанским королем, флорентинцами, генуэзцами и другими врагами султана. Об этом ловком ходе посол Траншам секретно сообщил в Париж Карлу IX и королеве Екатерине Медичи, не скрывая от своих столь же честных государей, каким путем удалось ему подстроить эти козни против ненавистного еврейского царедворца. Для Иосифа Наси создалось опасное положение, тем более что и великий визирь Соколли был заинтересован в падении своего еврейского соперника. Но Иосиф успел вовремя отразить удар. Он открыл перед Селимом весь дьявольский план своих врагов и убедил его в ложности их доносов. Султан выразил Иосифу свое полное доверие и велел сослать клеветника Дауда на остров Родос. Коллегии раввинов в Константинополе, Салониках и Сафеде (последние с Иосифом Каро во главе) провозгласили херем против Дауда и его соучастников в ложном доносе, который в случае удачи мог бы повредить всем еврейским общинам в Турции, пользовавшимся покровительством еврейского сановника (1571).

В качестве герцога Наксоса и Цикладских островов Иосиф Наси оказался опытным феодалом. Уплачивая ежегодную дань султану за свои обширные владения, он старался извлечь из них побольше доходов. Туземцы были обложены натуральными и денежными повинностями в пользу герцога. Иосиф Наси старался не допускать мусульманских поселенцев на Цикладские острова, населенные преимущественно греками, объясняя это желанием избегать столкновений на религиозной почве. Но здесь был и личный мотив: от турок он по закону не мог требовать столько податей, как от иноверцев-греков. По его просьбе султан распорядился, чтобы мусульмане не селились на Цикладских островах, «среди неверных, где нет ни мечетей, ни значительных мусульманских общин»; те же мусульманские солдаты и граждане, которые живут в Наксосе и притесняют местных иноверцев, подлежат выселению (1568).

Сам герцог редко бывал на своих островах и продолжал жить в Константинополе, в своем загородном дворце Бельведер на берегу Босфора. Управление островами он поручил своему приятелю, испанцу Коронело. Старый негоциант часто пробуждался в новом герцоге. Иосиф Наси и его теща Грасия получали от султана разные торговые концессии, особенно по экспорту товаров в придунайские области и Польшу. Агенты фирмы «Наси» славились во всех портах Леванта. Грасия умерла вскоре после того, как ее зять достиг герцогского звания, и современники сохранили о ней добрую память как об отзывчивой филантропке. Иосиф Наси на несколько лет пережил свое величие. Со смертью Селима II (1574) его участие в государственных делах прекратилось. Преемник Селима, грубый деспот Мурад III, не любил еврейского политика и совершенно устранил его от дел. Старый Наси уединился в своем Бельведерском дворце и остался только меценатом. Он содержал на свои средства раввинские школы в Константинополе и типографию для печатания еврейских книг; он поддерживал также ученых, которым открыл свое богатое книгохранилище. Самого Иосифа считают автором составленной одним из его «придворных» ученых, Исааком Онкенейро, книжки («Бен-порат Иосиф», Конст., 1577), содержащей диалог между христианским ученым и еврейским сановником о ценности метафизики и астрологии (еврей считает астрологию суеверием). Иосиф Наси умер в 1579 году. Его вдова Рейна продолжала содержать в Константинополе типографию для печатания еврейских книг. Алчный султан Мурад III отнял у вдовы бывшего сановника, под предлогом уплаты долгов покойного, большую часть состояния, оставив ей только 90 000 дукатов и дворец Бельведер.

Еще при жизни Иосифа Наси начал свою дипломатическую карьеру в столице Турции другой еврей, Соломон Ашкенази, талмудист и врач, приобретший политический опыт во время своих долгих странствований по Европе. Уроженец города Удине в Италии, он в юности попал в Польшу, вероятно, среди тех образованных «гуманистов», которых привлекала туда его соотечественница, королева Бона Сфорца, жена Сигизмунда I. Полагают, что Ашкенази некоторое время состоял лейб-медиком при польском короле Сигизмунде II Августе. Переселившись затем в Константинополь, он, как подданный Венецианской республики, сблизился там с венецианскими послами при Порте, а через них — с упомянутым великим визирем Соколли. Визирь оценил блестящие способности Ашкенази и его знание европейских языков и стал ему давать различные дипломатические поручения. Как венецианец и агент великого визиря Ашкенази был противником антивенецианской политики Иосифа Наси. После затеянной последним войны с Венецией из-за Кипра Соломону Ашкенази пришлось быть посредником при заключении мирного договора с республикой. Когда он приехал для этой цели в Венецию в качестве представителя великого визиря (1574), он был торжественно принят дожем и высшими сановниками республики. Ашкенази воспользовался этим случаем и в интересах своих соплеменников. Благодаря его заступничеству венецианский сенат отказался от задуманной им жестокой меры — выселения всех евреев из владений Венеции (см. дальше, § 14). Соломон Ашкенази, как увидим дальше (§ 43), участвовал также в дипломатических переговорах, которые во время бескоролевья в Польше велись между европейскими дворами относительно избрания иностранного принца на польский престол. Дипломатическая деятельность Ашкенази продолжалась и при султане Мураде III, но после смерти великого визиря Соколли она сводилась к исполнению мелких поручений.

§ 5. Начало социального упадка (до 1648 г.)

С конца XVI века социальное положение евреев в Турции начало ухудшаться. Это было тесно связано с процессом внутреннего разложения самой Оттоманской империи, огромного конгломерата стран и народов, механически объединенных силой завоеваний и властью деспотов. Сначала блеск военного могущества и дипломатических побед закрывал внутренние пороки государственного организма, но когда уже сложилась великая держава Османов в трех частях света и на смену завоевателям пришли капризные деспоты, бунтующие преторианцы-янычары и политики, вдохновляемые интригами гарема, внутренние болезни режима обнаружились. Потускнел блеск Константинополя, недавнего космополиса, куда тянулись все нити европейской дипломатии. Обнажилась длинная цепь провинций, управляемых пашами, маленькими султанами с большими склонностями к произволу и эксплуатации населения, особенно немусульманского. Провинции отдавались или просто продавались великими султанами маленьким деспотам, как поместья вместе с крепостным населением. Помещики-паши выжимали из населения подати натурой и деньгами в неограниченных размерах. Для этого часто пускались в ход аресты богатых людей и реквизиция имущества. Если в христианской Европе еврея давил жестокий закон, то в Турции его давило беззаконие, произвол, прихоть правителя.

Признаки политической деморализации и связанного с ней социального упадка еврейства показались уже в конце XVI века, при султане Мураде III (1574-1595). У этого турецкого халифа иногда прорывались капризы былых багдадских халифов. Венецианский посол при дворе Мурада III рассказывает, что этот деспот в припадке дурного настроения задумал какую-то жестокую расправу с евреями потому только, что на улицах Константинополя он встречал разряженных еврейских дам с 30лотыми ожерельями, усыпанными жемчугом. Но в то время был еще жив дипломатический агент Соломон Ашкенази, который при поддержке великого визиря выручил евреев из беды. Путем подкупа матери султана и начальника янычарской гвардии удалось повлиять на Мурада, чтобы он отказался от своего дикого замысла. Султан ограничился тем, что запретил евреям носить шелковые платья и турецкий головной убор — тюрбан: вместо тюрбана евреям, как и христианам, приказано было носить шляпу особого покроя (1579). Константинопольские раввины напомнили по этому поводу общинам сефардов, что их страсть к нарядам и показной роскоши причинила много горя их предкам в Испании, и постановили: запретить женщинам ношение атласных платьев и драгоценных украшений в публичных местах.

После того как сошли со сцены крупные дипломаты Наси и Ашкенази, измельчали и еврейские царедворцы. Дипломатия спустилась в низины гаремов, где султанши и одалиски творили политику за кулисами. В гаремы проникали богатые еврейские торговки, продававшие там драгоценности, роскошные наряды и косметику; между этими дамами и гаремными узницами завязывались дружеские отношения, которые давали возможность влиять на султана в государственных делах. Таким путем попала в случай умная и энергичная вдова Эстер Киера, подруга любимой жены Мурада III. Эстер давала, или, точнее, продавала, протекции турецким чиновникам, добивавшимся повышения по службе, и послам иностранных государств, когда им нужно было повлиять на султана в своих политических интересах. Вмешательство еврейской фаворитки в назначения на государственные должности создало ей немало врагов: обойденные кандидаты стремились мстить ей за свою неудачу. Жертвою такой мести сделалась Эстер в царствование Мехмеда III (1595-1603). Когда она оказала поддержку одному из претендентов на пост начальника конницы, другой претендент поднял против нее часть султанской гвардии. На ступенях дворца великого визиря солдаты настигли еврейскую политиканку и убили ее, а затем и трех ее сыновей (1600). Эстер была очень богата и среди евреев слыла благочестивой женщиной; она помогала, между прочим, бедным писателям и издателям еврейских книг.

Первая половина XVII века прошла для Турции в непрерывных войнах с разными провинциями в Европе и в Азии, стремившимися сбросить с себя турецкое иго. Восстала покоренная Венгрия, бунтовали вассальные князья Молдавии и Валахии, поднималась Персия. Вдобавок усилилась внутренняя емута. Все разрушительные силы военного государства прорвались наружу. Янычары свергали и сажали на престол султанов. От этих войн и междоусобиц нередко страдали и евреи, хотя в то время их представители не принимали участия ни во внутренней, ни в иностранной политике турецкого правительства. Не было уже еврейских грандов и влиятельных политиков прежнего времени, но экономическая деятельность средних классов непрерывно расширялась. Многочисленные акты, сохранившиеся в тогдашней раввинской литературе, свидетельствуют, что еврейская торговля и промышленность охватывали все области огромной империи. Большие еврейские общины выросли в таких местах, где раньше были лишь небольшие колонии. Константинополь и Салоники отдают избыток своего еврейского населения бойкому портовому городу Смирне, болгарским городам Софии и Плевне, сербским Белграду и Ускюбу, городам Морей (Южной Греции). Сгущается еврейское население в Хиосе, Родосе и других греческих островах. Появляются еврейские общины в придунайских княжествах Молдавии и Валахии (города Яссы и Букарест). Турецкая часть Венгрии создает живую связь между балканскими провинциями и австро-венгерскими землями, а близость растущего еврейского центра в Польше связывает все эти страны в один экономический союз еврейства Восточной Европы.

Эта экономическая мощь давала евреям европейской Турции известную устойчивость при всех колебаниях политического курса.

Хуже было положение в азиатских провинциях Оттоманской империи. Здесь судьба населения, как уже сказано, зависела от произвола областных пашей. Гнет администрации, в форме вымогательства денег у еврейских общин, особенно давал себя чувствовать в Палестине, где скопилась большая масса бедных паломников, жившая на счет европейских благотворителей. В Иерусалиме и Сафеде еврейское население страдало от произвола алчных пашей в такой же мере, как от стихийных бедствий: засухи, неурожая, пожаров. В 1625 г. некто Ибн-Парух купил должность иерусалимского паши у генерал-губернатора Дамаска. Желая выручить свои расходы с должной прибылью, новый паша вымогал деньги у евреев самыми жестокими способами: арестовывал, держал в темнице и подвергал пытке раввинов и старшин, пока ему не уплачивали требуемой суммы. Состоятельные люди бежали из Иерусалима, и в городе остались только бедняки. Пробовали жаловаться на тирана высшим властям в Дамаске и даже добились присылки «кади» для расследования дела, но турецкий судья нашел более выгодным для себя делить добычу с пашой, чем восстановить права ограбленных. Только спустя два года Ибн-Парух был смещен с должности, но он уже успел выжать из еврейской общины Иерусалима около 50 000 пиастров, часть которых община одолжила на проценты у богатых мусульман. Денежная помощь, присланная от еврейских общин Венеции и других городов Италии, спасла бедствующих иерусалимцев, и жизнь вошла в обычную колею.

Эту жизнь описывает следующим образом в своем послании к родным еврейский странник из Ломбардии, поселившийся в те годы в Иерусалиме. В святом городе он застал около двух тысяч еврейских жителей, среди которых сефарды преобладали над ашкеназами. Прочее население состояло из туземных арабов, турецких чиновников и христиан. По костюму евреи мало отличались от мусульман и христиан; женщины всех трех групп, следуя туземному обычаю, не показывались на улице без покрывала на лице. Только тюрбаны на голове запрещалось носить немусульманам, и евреи, как и христиане, носили шляпы или «бонеты», вроде итальянских «капелло». Евреев не допускали в главную мечеть, построенную на холме, где некогда стоял иудейский храм; им дозволялось только молиться внизу у западной стены Храмовой горы. Переходя к внутренней жизни иерусалимских евреев, странник пишет: «Хороши шатры Якова (синагоги и школы) в Иерусалиме! Там с утра не умолкает голос молящихся и учащихся. В городе есть две синагоги. Одна, меньшая, принадлежит общине ашкеназов, во главе которой стоит хахам р. Иешая[1]. Они имеют свои особенные хорошие обычаи — например, каждый месяц они проводят канун новолуния в посте и молитве, как день Иом-кипура. Другая синагога, большая, принадлежит сефардам, а недалеко от нее находится большой бет-гамидраш, где один отряд (молящихся и учащихся) непрестанно сменяется другим. Там и место ваада (общинного совета). Оба «парнасим» в общине суть сефарды, и ашкеназы подчиняются им. По условию, во всех общественных расходах ашкеназы участвуют в размере одной четверти, а все остальное уплачивают сефарды. В третьем часу пополуночи люди встают и читают «селихот», а хахам читает им проповедь до рассвета. Затем читаются гимны утренней молитвы, так что главные молитвы «шема» и «тефила» кончаются рано. Благословение священников совершается ежедневно. После молитвы читают исповедь (viduj) по тексту наших молитвенников... По четвергам садятся после богослужения на землю и читают «кинот» о разрушении Иерусалима. После утренней молитвы большинство расходится по делам, но в синагоге остаются еще на весь день поочередно дежурящие группы, которые изучают Библию, Мишну и Гемару до предвечерней молитвы («минха»), а затем до вечерней («маарив»)». Странник упоминает и о тяжести налогов в пользу государственной казны и местных властей. «Вчера только, — пишет он, — сюда прибыл посол от турецкого султана с требованием, чтобы подданные евреи поднесли султану обычный дар, полагающийся всякому новому правителю при вступлении на престол, как это уже сделали в Каире и Александрии». В конце письма сообщается, что в Иерусалиме существует маленькая община караимов из двух десятков членов, преимущественно ремесленников: она живет обособленно и не имеет никаких сношений с общинами сефардов и ашкеназов.

Однако главным духовным центром палестинского еврейства был в то время не Иерусалим, а Сафед. В нем числилось не меньше 20 синагог, 18 иешив и много элементарных училищ. Несмотря на пережитые Галилеей бедствия (нападения друзов, эпидемии чумы, грабежи и реквизиции под видом взыскания податей), Сафед продолжал развиваться, поддерживаемый материально близостью торгового Дамаска, центра сиро-палестинского управления. Сафедские евреи занимались разными ремеслами, в особенности изготовлением одежды, и сбывали свои изделия на ближайших сирийских рынках Дамаска и Алеппо, двух городов с большими еврейскими общинами. Но не только этой домашней индустрией и скромной торговлей привлекал Сафед переселенцев, а как центр раввинской науки и новой каббалы. Цитированный выше путешественник сообщает, что из Иерусалима он хотел поехать в Сафед, где режим аскетической набожности соблюдался еще строже, но его удержало опасное состояние дорог, так как в окрестностях Сафеда происходили солдатские грабежи. Эти внешние бедствия на древней родине нации еще более углубляли в поселившихся там странниках диаспоры ту мессианскую тоску, которая составляла характерную черту той эпохи.

§ 6. Расцвет раввинизма: Иосиф Каро и «Шулхан арух»

Печать строгого консерватизма лежит на умственном творчестве тогдашней сефардской диаспоры. Странники, нашедшие в Турции приют после неимоверных бедствий, навсегда расстались с теми порывами свободомыслия, которые увлекали их предков на испанской родине. Просветительное направление прежнего времени было осуждено бесповоротно; в нем видели источник всех бед, причину марранства и рокового изгнания 1492 года. «За что погибла сефардская диаспора? — вопрошает Иосиф Ябец, испанский изгнанник, поселившийся в Италии, и отвечает: — За то, что она оставила святую Тору, занималась посторонними науками и предавалась суете мирской». Эту идею Ябец развивал в своих публичных проповедях и посвятил ей особую книгу («Ор гахаим», Феррара, 1550). Реакция против свободной культуры Запада пустила корни на Востоке. Испанские эмигранты в Турции положили прочное основание тому «раввинско-мистическому» направлению, которое призвано было вытеснить «раввинско-философское» направление западных сефардов. С помощью ашкеназов, которые никогда не грешили свободомыслием, они утвердили неограниченную власть талмудизма и каббалы. В обеих этих областях выдвинулись в Турции представители, влияние которых простиралось далеко за пределы Оттоманской империи.

Высшим представителем раввинского иудаизма в XVI веке был Иосиф бен-Эфраим Каро (1488-1575). Родившись в Испании за четыре года до изгнания, Иосиф Каро еще в ранние детские годы начал свою скитальческую жизнь. После долгих скитаний он поселился со своими родителями в европейской Турции, где жил в Салониках, Адрианополе и Никополе. Здесь он отдался изучению талмудической и раввинской письменности и обнаружил в этой области изумительные способности. В 1522 г. он предпринял гигантскую работу — проверить по источникам и вновь систематизировать все еврейское законодательство до последней раввинской эпохи. Канвой для этого труда он взял четырехтомный свод законов «Турим» (том II, § 38), который, как последний по времени, отличался наибольшей полнотой. Нужно было обладать необычайной памятью и остротой мысли, чтобы проследить развитие каждого пункта библейско-талмудического законодательства через всю цепь толкований и решений, накопившихся в тысячелетней литературе. Весьма часто предстояло улаживать противоречия между различными авторитетами по одному и тому же вопросу. Чтобы иметь точку опоры в таких случаях, Иосиф Каро назначал по каждому спорному вопросу третейский суд из корифеев галахи — Альфаси, Маймонида и Роша: обязательным на практике признавалось то мнение, за которое высказались двое из этих законоучителей. Двадцать лет трудился над этим Иосиф Каро и закончил свой труд уже в Палестине, где тогда нарождался духовный центр с претензией на национальную гегемонию. Прибыв в 1535 г. в Сафед, Каро примкнул к той коллегии ученых с Яковом Беравом во главе, которая вскоре сделала попытку учредить там нечто вроде всееврейского синедриона путем монополизации права «семихи» (см. выше, § 3). Когда попытка не удалась, Берав поспешил возвести Иосифа Каро в сан законоучителя, как будто предчувствуя, что этот человек возместит своей личной деятельностью работу целого синедриона. Действительно, недолго спустя Каро закончил свой первый большой труд: основанный на критике источников комментарий к кодексу «Турим» в четырех томах, под именем «Бет Иосиф» (напечатан в Венеции в 1551-1559 гг.).

Но эта форма критического исследования, удовлетворявшая ученых, делала книгу недоступной для народа. Нужно было создать популярный религиозно-правовой кодекс, в котором материал был бы изложен не в форме теорий, а предписаний для практического руководства. Для этой цели Иосиф Каро сделал извлечение из своего обширного труда «Бет-Иосиф», взяв из него только догматическую часть и отбросив весь научный аппарат. Получился полный свод еврейских религиозных законов под именем «Шулхан арух» («Накрытый стол»), к печатанию которого приступили в Венеции, в 1564 г. Порядок томов и отделов в этом своде в общем тот же, что в кодексе «Турим», для каждого из четырех томов сохранены те же заглавия («Ораххаим», «Иоре-деа» и т.д.), но изложение тут короче и отчетливее. Взамен откинутых теоретических рассуждений многие отделы пополнены законами и правилами, которые были пропущены прежними кодификаторами или вошли в употребление как народные обычаи в течение двух столетий, отделявших Иосифа Каро от автора «Турим».

«Шулхан арух» был последним словом раввинской кодификации. Он заключил собой ряд кодексов или «Поским», появлявшихся от эпохи Маймонида до XVI века. От «Мишне-Тора» Маймонида этот кодекс отделен четырьмя веками умственной реакции, и это сказалось в его содержании. В нем совершенно отсутствует тот отдел основных законов, догматов иудаизма, который в Маймонидовом кодексе занимает первое место и изложен в философском освещении. В кодексе Каро кристаллизовалась в окончательной форме раввинская практика поздней формации: религиозные обряды, ритуал, семейное и гражданское право. К этому своду законов впоследствии писали множество дополнений и комментариев, но новые столь же авторитетные кодексы после него не появлялись. «Жить по Шулхан-аруху» — стало с тех пор девизом правоверного еврея, которого не устрашали все мелочные религиозно-обрядовые предписания, категорически изложенные в этой книге. Успех этого свода был беспримерен: от 1564 до 1600 года он выдержал в разных местах восемь изданий в полном объеме, не считая перепечаток отдельных томов. Через несколько лет после появления кодекса глава польских раввинов, Моисей Иссерлис, ввел его в употребление в Польше, снабдив поправками и дополнениями по части обычаев, принятых у ашкеназов и непредусмотренных сефардом Иосифом Каро.

Современников изумляла та необычайная сила ума и воли, которая нужна была для создания таких колоссальных трудов. Многие считали Иосифа Каро боговдохновенным человеком: говорили, будто он решал спорные вопросы закона по указаниям свыше. Мистически настроенный Каро сам воображал, что его открытия в области законоведения являются откровениями невидимого духа, которого он олицетворял в образе «Мишны», источника Талмуда и раввинизма. В приписываемой Иосифу Каро апокрифической книге («Магид мешарим» — «Вестник правды») сам творец «Шулхан-аруха» рассказывает о своих чудных видениях[2]: к нему по ночам являлся таинственный вестник («магид») и открывал ему, как разрешать темные вопросы талмудической науки и удостоиться титула «главы диаспоры», как совершенствовать душу путем строгого аскетизма и наконец удостоиться мученического венца. Издавна склонный к мистицизму Иосиф Каро в последние годы жизни находился под влиянием сафедского кружка каббалистов, из которого вышел знаменитый Ари, творец практической каббалы.

XVI век был вообще веком расцвета раввинизма в Турции, как и в другом новом центре еврейства — в Польше. Раввины Константинополя, Салоник, Адрианополя, Иерусалима, Сафеда, Дамаска, Каира, Александрии и многих общин оставили по себе печатные труды, свидетельствующие о чрезвычайном оживлении, царившем тогда в области талмудической науки. Здесь повторилось явление, неоднократно наблюдавшееся в диаспоре в эпохи, когда еврейские общины пользовались полной автономией и национальное законодательство применялось не только в духовной жизни, но и во всех житейских делах замкнутого круга. Между раввинскими авторитетами того времени шла оживленная переписка по тем вопросам религии и обрядности, гражданского, семейного и наследственного права, которые имели практическое значение в самоуправляющихся общинах, где раввины-судьи официально разрешали такие вопросы. Сборники раввинских «Вопросов и ответов» («Seelot u’tSubot») или «респонсов» составляют самую значительную часть тогдашней литературы. Сам Иосиф Каро участвовал в этих письменных казуистических дебатах (его сборник респонсов «Авкат рохель»). Наиболее обширную юридическую переписку вели во второй половине XVI века два раввина, выходцы из Италии: преемник Каро на раввинском посту в Сафеде Моисей ди Трани (сокращенное литературное имя: Га’мабит) и салоникский главный раввин Самуил ди Модена (Рашдам). Изданные ими тысячи респонсов дают большой материал для истории быта и нравов тогдашнего турецкого еврейства. Параллельно идет и литература комментариев к Талмуду и старым кодексам. Плодовитый Иосиф Каро написал также комментарий к кодексу Маймонида («Кесеф Мишне»). Близкий к той эпохе летописец (Давид Конфорте) насчитывает имена более ста выдающихся раввинов-писателей и ректоров «иешив», распространявших знание в общинах Оттоманской империи.

Библейские комментарии той эпохи были орудием не религиозно-философского исследования, как в былой письменности сефардов, а нравоучительной проповеди в духе тогдашних аскетов и мистиков. Они изложены в форме синагогальных проповедей на тексты Св. Писания. Типичным в этом смысле комментатором был сафедский проповедник Моисей Алшейх (ум. ок. 1600 г.), ученик Иосифа Каро. В его многочисленных проповедях-комментариях («Торат Моше» и др.) все устремлено к религиозному назиданию, к внушению «страха Божия» и презрения к суетной земной жизни. Здесь в аллегориях совершенно пропадают прямой смысл библейского текста, красота легенд и мудрость древних. А между тем этот метод стал образцом для подражания, и тысячи «магидов» позднейшего времени черпали свою премудрость из книг Алшейха. Более светский характер имели проповеди европейского коллеги Алшейха, салоникского раввина Моисея Алмоснино. Этот современник Иосифа Наси сыграл большую роль в организации большой салоникской общины и объединении ее разрозненных земляческих «кагалов». В 1565 г. он отправился во главе общинной депутации в Константинополь, чтобы просить султана о защите гражданских прав евреев против враждебных греков, и при поддержке Иосифа Наси добился охранного султанского фирмана. Живой общественный темперамент чувствуется и в проповедях Алмоснино, где часто вплетены цветы былой свободной риторики (книги «Тефила ле-Моше», «Меамец коах» и др.). Образованный сефард, сведущий по физике, астрономии и философии, Алмоснино писал некоторые свои сочинения на испанском языке еврейскими буквами («Regimiento de la vida» — о проблеме свободы воли и предопределения, о происхождении добра и зла и о значении астрологии; «Extremos i grandezas de Constantinopla» — об Оттоманской империи, о контрастах богатства и бедности, пороков и добродетелей в ее столице и т.п.). Такие испанско-еврейские сочинения, печатавшиеся большей частью в Салониках, положили начало литературе на эспаньольском диалекте или «ладино» (латинском), обиходном языке восточных сефардов. При всей своей склонности к философствованию Алмоснино, однако, не высказывал вольных мыслей, и ему прощали светскую форму некоторых его произведений. Ко всякому же проявлению свободомыслия раввины относились с чрезвычайной строгостью. Когда до Сафеда дошла книга итальянского писателя Азарии де Росси «Меор Энаим», где были высказаны некоторые вольные исторические мысли (см. дальше, § 19), Иосиф Каро и его раввинская коллегия решили предать книгу «херему» как еретическую, подлежащую истреблению. Каро умер, не успев опубликовать акт херема, и это сделали его ученики, в том числе вышеупомянутый Алшейх (1575). Власть разума и контроль критики не признавались в этом царстве слепой религиозной традиции, где все более утверждалась власть самого необузданного мистицизма.

§ 7. Сафедские мистики: Кордоверо и Ари

Новое могучее настроение все более овладевало умами в восточном еврействе и проявилось с особенной силой на почве Палестины. Испытанные в конце Средних веков потрясения породили жгучую мессианскую тоску в еврейской душе. Среди западных изгнанников, очутившихся в Палестине, эта тоска принимала формы мистической экзальтации. Вид дорогих развалин и связанные с ними воспоминания о былом величии нации будили в сердцах мечту о чудесном возрождении. Многим казалось, что чаша страданий Израиля уже переполнена, что близится время, о котором вещали древние пророки и таинственно нашептывали позднейшие мистики. Нужно только приготовиться к грядущему «концу времен», нужно сделаться святыми на почве Святой Земли, очиститься покаянием и молитвой и углубиться в созерцание божественных откровений, скрытых в сверхчеловеческой мудрости каббалы. Священное Писание каббалы, книга «Зогар» (см. том II, § 19), раньше распространенная только в списках, была в это именно время впервые напечатана в Италии, сразу в двух изданиях (Мантуя и Кремона, 1558-1559), и сделалась доступной большому кругу читателей. Давнишняя легенда о древнем происхождении «Зогара» уже успела превратиться в непреложную истину, и новые галилейские мистики углублялись в сокровенные мысли этой книги, некогда созданной рабби Симоном бен-Иохаи в пещерах Галилеи по вдохновению свыше. Волновали в особенности те мысли, которые относились к вопросу о конце «голуса». Согласно «Зогару», появлению мессии должен предшествовать великий акт искупления грехов, который должны совершить за народ его лучшие представители. Посвященные в «тайное учение» отшельники, ведущие созерцательную жизнь, могут достигнуть идеала святости, приобрести влияние на небесные сферы и ускорить пришествие мессии. Это мистическое учение имело особенно восторженных последователей в Сафеде, близ тех мест, где после разрушения Иудеи внимал небесным голосам творец «Зогара». В этом городе, населенном тогда почти исключительно евреями, свила себе гнездо группа каббалистов, из которых иные заходили слишком далеко в своих мистических опытах.

В народе сохранилось предание об одном галилейском мистике Иосифе делла-Рейна, который вздумал путем аскетических упражнений и заклинаний сломить нечистую силу, задерживающую пришествие мессии. Однажды (около 1530 года) Иосиф с пятью своими учениками ушли из Сафеда в близлежащее селение Мерой, где, по преданию, похоронен Симон бен-Иохаи, и приступили к совершению своего подвига. Там и в пустынных, окрестностях Тивериады они уединились, совершали омовения в Генисаретском озере, проводили дни и ночи в посте и молитве и до того отрешились от всего земного, что обрели возможность общаться с высшими духами. Зная тайну полного божьего имени и имен ангелов, Иосиф путем заклинаний вызвал Илию-пророка и некоторых ангелов и от них узнал, что сатана, начальник злых духов, преграждает еврейским молитвам доступ к трону Божества, а сильны злые духи грехами Израиля. Ангелы открыли Иосифу секрет уничтожения главы нечистых сил Самаэля и его жены Лилит, живущих в пустыне в образе двух черных псов. Иосиф и его ученики, проделав все предписанное им ангелами, поймали двух страшных псов и усмирили их, повесив Самаэлю на шею оловянную дощечку с вырезанным на ней именем Божьим («шем-гамефораш»), а Лилит — с библейской надписью (стих пророка Захарии, 5, 8). Но при этом Иосиф не соблюл одной предосторожности: он поддался мольбе издыхающих дьяволов и дал им понюхать фимиама для подкрепления сил. Тогда раздался голос с неба: «Ты воскурил фимиам перед Самаэлем — и ты погиб в этом II будущем мире». Два ученика Иосифа от страха умерли на месте, двое вернулись в Сафед и умерли там в страшных мучениях, так как в них вселились злые духи; пятый ученик остался «одержимым», бесноватым на всю жизнь. Сам Иосиф делла-Рейна удалился в Сидон и с досады сделался великим грешником, вступил в любовную связь с женой местного начальника, а когда тот хотел ему отомстить, бросился в море и утонул. В этом рассказе отразились тогдашние представления об аскетических подвигах и каббалистических упражнениях как способе ускорения блаженного часа: пришествия мессии и прекращения голуса.

В середине XVI века в Сафеде образовался кружок каббалистов-аскетов, стоявших близко к раввинской коллегии Иосифа Каро. В этот кружок входили люди, приобретшие потом известность в литературе: Моисей Кордоверо, Соломон Алкабец и Илия да Видас. Моисей Кордоверо (1522-1570), член семьи, переселившейся из испанской Кордовы в Палестину, был учеником Иосифа Каро по части Талмуда, но его больше тянуло к «тайной науке». Он углубился в изучение «Зогара» и написал обширный комментарий к нему. Свою систему каббалы он изложил подробно в сочинении «Пардес римоним» («Сад гранатовых яблок») и вкратце — в трактате «Ор неерав» («Приятный свет»). Система эта основана на теории о десяти «сефирах» или идеях-силах, эманациях Бесконечного, через которые мир сотворенный («olam ha’beria») связан с миром отвлеченным («olam ha’azilut»). Вера в бытие сефир является здесь уже догматом, отрицание которого составляет ересь, ибо он исходит от одного из творцов «устного учения» Мишны, от танная Симона бен-Иохаи. Признающие только Библию и Талмуд, а не «Зогар», по мнению Кордовера, «иссушают источник познания». Из трех ступеней знания: Библии, Талмуда и Каббалы последняя — наивысшая. Наилучшее время для изучения каббалы — часы после полуночи или субботний день, когда душа раскрыта для восприятия глубоких тайн бытия. В названном кратком трактате автор полемизирует с теми, которые отрицают «тайную мудрость» или эзотерическое учение и ограничиваются только «явным учением» Торы и Талмуда; к таким противникам он применяет стих Притчей Соломоновых (18, 2): «Не желает глупый мудрости (тайной), а любит только обнаружение своего духа (т.е. все наружное, видимое)». Кордоверо повторяет мысль «Зогара», что Тора дана людям «под оболочкой» и познание состоит в разгадке того, что скрыто под этой оболочкой. Нужно дойти до познания сокровенного в божественном откровении. Только человек, поднявшийся на высшую ступень тайной мудрости, может иметь общение с «миром отвлеченным». Для этого нужны особое настроение и особая обстановка, и Моисей Кордоверо сообщает о своем личном опыте в этом деле: «Мы вместе с божественным мужем рабби Соломоном Алкабецом выгоняли себя (удалялись) за город, в поле, чтобы там заниматься Торой, и неожиданно перед нами раскрывались новые невероятные вещи, чему может поверить лишь тот, кто видел и многократно испытал такое состояние». Товарищи бродили по разным местам Галилеи, «простирались на гробницах» Симона б. Иохаи и других святых мужей и там достигали способности ясновидения (1548 г.). В Сафеде сохранилось предание, что, когда Моисей Кордоверо преждевременно умер (в 1570 г.), перед его гробом по пути к кладбищу двигался огненный столб, который удостоился видеть только святой каббалист Ари, прибывший тогда в Сафед. Иосиф Каро сказал в своей речи у могилы покойного: «Здесь похоронен ковчег Торы».

Соломон Алкабец (ум. около 1580 г.), брат жены Кордоверо, был старше его и дал ему первый толчок в мистическом направлении. Алкабец писал мистические комментарии к «Песни Песней», Псалмам и молитвеннику, но только одно произведение увековечило его имя в еврейской литературе: прекрасный гимн «Лехо-доди», которым во всех синагогах доныне приветствуется наступление субботы. Мессианское настроение придает особенную задушевность этому гимну, навеянному печальным видом развалин древней Иудеи. В нем нашли свое выражение и мистический культ «царицы-субботы» или «невесты-субботы», связывающий еврея с Богом, и глубокая тоска по Сионе, излившаяся в страстном призыве:

Храм царя, царский град, подымись из руин!

Уж довольно сидеть средь долины скорбей!

В рефрене каждой строфы («Пойдем, друг мой, навстречу невесте, навстречу лику субботы») слышится отголосок тех мистерий, которые совершались в ту пору в кружке сафедских мечтателей. Члены его собирались еженедельно по пятницам и исповедовались друг перед другом в грехах, содеянных за неделю. В сумерках того же дня они выходили в белых одеждах за город и «встречали субботу» пением псалмов и гимнов, вроде «Пойдем, мой друг» и «Гряди невеста». В будни совершались дела покаяния: в определенные дни постились и молились, в полночь вставали со сна, садились на землю и с плачем читали «Иеремиаду» и прочие элегии о разрушении Иерусалима; иные в знак траура не ели мяса и не пили вина от одной субботы до другой.

Около 1570 г. среди экзальтированных мистиков Сафеда появился человек, которому суждено было придать определенную форму этим смутным мистическим настроениям и положить начало религиозной системе, господствовавшей над умами в течение двух столетий, до появления хасидизма. Исаак Лурия Ашкенази, называвшийся сокращенно АРИ (по инициалам: Ашкенази Рабби Исаак), родился в Иерусалиме в 1534 году, в семье, некогда переселившейся из Германии. Потеряв в детстве отца, он переехал в Египет и воспитывался в доме богатого дяди, бывшего откупщика податей, в Каире. Здесь он изучал Талмуд под руководством главного раввина Давида бен-Зимра (§ 3). Но талмудическое законоведение не удовлетворило пытливого духа юноши. Он углубился в изучение «Зотара» и других каббалистических книг, ища там ответа на волновавшие его вопросы. Говорили, что в течение семи лет Ари жил уединенно, в домике на берегу Нила, и только субботние дни проводил в кругу семьи. Отшельническая жизнь, посты и ночные бдения довели его до галлюцинаций. Временами он впадал в экстаз, и ему казалось, что он слышит голоса свыше, что его посещают чудные видения. В 1569 г. Ари возвратился в Палестину и, после кратковременной остановки в Иерусалиме, прибыл в Сафед, где вступил в общение с тамошним кружком мистиков. Своим религиозным экстазом он увлек членов кружка, и некоторые из них признали его своим учителем. В сопровождении этих учеников Ари часто бродил по загородным полям или кладбищам и там открывал им тайны каббалы. В известные дни, особенно по пятницам, они отправились к гробнице Симона бен-Иохаи и там совершали мистические обряды, пели гимны, беседовали о близости «времен чудес» и о приготовлениях к встрече грядущего мессии. Однажды — рассказывает предание — Ари и его ученики ушли в пятницу за город, в белых одеждах, для встречи «царицы-субботы». Посреди молитвы Ари внезапно спросил учеников: «Хотите сейчас идти в Иерусалим, чтобы провести там субботу?» Ученики колебались и ответили, что пойдут сказать об этом своим женам. Тогда Ари в отчаянии воскликнул: «Горе нам, недостойным! Я видел, что сейчас мессия готов был появиться в Иерусалиме, и, если бы вы согласились идти без колебаний, мы были бы избавлены от голуса».

Посреди этих мистических сеансов не стало вдруг молодого пророка. Ари умер от чумы в 1572 г., 38 лет от роду. Эта неожиданная смерть произвела потрясающее впечатление на его поклонников. О покойном стали говорить как о новом Энохе, который «ходил с Богом» и был внезапно «взят на небо». Утверждали, что в лице Ари явился «мессия из дома Иосифа», который, согласно древним преданиям, должен играть роль предтечи мессии-освободителя из дома Давида. Истолкователем тайного учения Ари сделался один из наиболее приближенных его учеников, Хаим Виталь (1543-1620), отец которого, переписчик свитков Торы, переселился в Палестину из итальянской Калабрии и потому назывался Calabrese. Хаим Виталь излагал письменно то, что Ари сообщал устно в тесном кругу посвященных, и, как всегда бывает в подобных случаях, апостол влагал в уста учителю многие из своих собственных мыслей. Так возникло учение, известное под именем практической каббалы.

§ 8. Практическая каббала, ее влияние в жизни и литературе

«Практической каббалой» называется мистическое учение, выросшее в XVI веке на почве Палестины, в отличие от «умозрительной каббалы», развившейся в Испании XIII века. Там преобладала метафизика, тут — своеобразная психология. Умозрительная каббала стремилась создать мистическую философию в противовес рационалистической (см. том II, § 18), практическая же каббала хотела проникнуть в глубь религиозной эмоции и направить по новому пути религиозные действия. На границе между обеими системами стоит «Зогар», появившийся в тесных кружках посвященных в Испании конца XIII века, но впервые опубликованный в Италии в середине XVI века. В виде гипотезы можно допустить, что Кордоверо принял участие в последней редакции «Зогара», прежде чем сафедские каббалисты отправили рукопись этой тайной Библии для печатания в Италию, так что здесь стушевалась граница между комментатором и редактором текста[3]. В своем «Пардесе» Кордоверо впервые систематизировал беспорядочный материал этого «тайного Мидраша», а затем школа Ари и Виталя разработала его эмоциональные элементы: веру в возможность творить чудеса через общение души с высшими мирами.

Сознание греховности человеческой природы и необходимости искупления, демонизм, аскетизм и мессианская тоска — таковы принципы новой каббалы. Если человек удалился от своего божественного источника, от мира чистых сил или сефир, и погрузился в омут житейский, где господствуют нечистые сефиры или злые духи («келипа»), то он должен для спасения души освободить ее от прилипших демонских элементов и восстановить ее связь с Божеством. После смерти очищение души совершается путем блуждания или переселения («гилгул»). Душа грешника переселяется в тело новорожденного человека, и если она не исправится в этой новой оболочке, то переходит затем в тело третьего человека и так далее, пока не очистится. Иногда грешная душа для искупления переходит в тело животного и терпит величайшие муки. Души праведников древности переселяются в тела будущих праведников, и по известным признакам можно узнать, чья именно душа воплотилась в данном человеке. Кроме «гилгул» — переселения души в новорожденного ребенка — бывает еще «иббур» или внедрение блуждающей грешной души в тело уже пожившего человека, от которого зависит дать этой добавочной душе искупление совершением какого-нибудь доброго дела. И только после того как все души в израильском народе будут извлечены из облепившей их «келипы», наступит время всеобщего спасения, пришествие мессии. Нынешний «мир исправления» («олам гатиккун») служит лишь преддверием к будущему мессианскому миру совершенства. Этот момент возрождения можно ускорить путем напряжения религиозной воли. Ибо существует постоянное взаимодействие между миром земных явлений и небесными сферами. Каждое деяние, каждое слово человека производит то или другое впечатление в высших сферах. От способа совершения молитв или какого-нибудь обряда зависят целые перевороты в небесах. Наиболее удобным моментом общения человека с высшим миром является суббота, «день милосердия», когда «небесные каналы разверзаются, чтобы изливать потоки благ на землю». За субботними трапезами незримо восседают «Святой Старец» (Бог) и сонмы небесных духов, как гласит арамейский гимн, приписываемый самому Ари («Atkinu seudata»). Каждый праздник имеет свое символическое значение. Так, например, седьмой день праздника Кущей, «Гошанна-рабба», получил у сафедских мистиков значение второго «судного дня», когда на небе окончательно решается участь человека в наступающем году; накануне этого дня устраивалось всенощное бдение с чтением отрывков из «Зогара» и других священных книг. Многим религиозным обрядам придавался в учении сафедских каббалистов символический смысл на основании «Зогара». Впоследствии был обнародован апокрифический «Шулхан арух Ари» — краткий свод символических обрядов, как дополнение к официальному кодексу Каро.

Практическая каббала совершенно вытеснила начало философского исследования из теологии, заменив его началом мистического наития. Вместо Маймонидова здорового оптимизма она усилила болезненный пессимизм. Она породила в народе мрачный взгляд на земную жизнь как на «юдоль плача», где человек со всех сторон окружен злыми демонами, старающимися погубить его душу. Каббалисты наполнили воображение верующего представлениями об аде и загробных муках, о переселении душ, искуплении грехов. Самое пришествие мессии они окружили мистическим туманом, заслонив политическую сторону этого догмата. Они привили народу множество суеверий и заставили его преклоняться перед мнимыми чудотворцами, целителями-шарлатанами и заклинателями духов. Распространяясь выходцами из Палестины в других странах, практическая каббала приготовила почву для мистико-мессианских движений, волновавших еврейство в XVII и XVIII веках.

Актами суеверия и чудодействия были отмечены первые шаги практической каббалы. Еще при жизни Ари, в 1571 г., Алкабец и его товарищи в особом послании оповестили мир о чудесном изгнании злого духа из одной больной женщины, совершенном в присутствии многочисленной публики, в Сафеде. Авторы послания удостоверяли, что дух исповедовался перед заклинателями-каббалистами и рассказал, что он раньше жил в теле тяжкого грешника-вольнодумца, а затем переселился в тело душевнобольной женщины ради искупления прежних грехов. «Беса» с большим трудом изгнали из тела несчастной, которую толпа мусульман хотела сжечь как колдунью. Измученная опытами чудотворцев, больная через несколько дней умерла, якобы «задушенная бесом в момент его выхода из ее тела» (ей в ноздри впускали дым и серу). Описания других подобных случаев, составленные в виде протоколов за подписями участников и очевидцев, рассылались из Палестины по разным общинам и местами вызывали подражание со стороны самозваных «чудотворцев».

Чрезвычайное усердие в деле распространения арианской каббалы проявлял апостол и в значительной степени творец ее, Хаим Виталь. До встречи с Ари Хаим Виталь бродил между Дамаском, Иерусалимом и Сафедом, учился в иешивах Каро и Алшейха, искал заработка и терпел нужду, пробовал заниматься алхимией для добывания золота и наконец нашел истинный клад в учении прибывшего в Палестину египетского отшельника. Ари, как настоящий вероучитель, учил устно, вещал откровения в поэтической обстановке полей и рощ, но сам почти ничего не писал. Хаим Виталь, владевший в совершенстве терминологией каббалы, сделался его секретарем. После преждевременной смерти учителя он объявил себя его духовным наследником и принялся его рекламировать как «божественного мужа» («isch ha’elohi») «Со времени рабби Симона бен-Иохаи и древних таннаев, — писал он, — не творились такие чудеса, какие творил этот муж; Ари знал не только Мишну, Талмуд, Агаду и Мидраш, но открывал новое в тайной мудрости, в тайнах мироздания и небесной колесницы («маасе-меркава»); он понимал говор птиц, шелест деревьев и трав и подслушивал беседу ангелов; он разговаривал с добрыми и злыми духами, вселяющимися в людей путем «гилгула», видел души людей в момент их исхода из тела и на кладбищах в канун субботы, когда они перемещались из ада в рай; он знал науку физиогномики и хиромантии, разгадывал сны, по лбу человека отгадывал его мысли и сновидения». Хаим Виталь уверял, что Ари в последние годы жизни передавал ему все слышанное «в небесном совещании» и от Илии-пророка и открывал ему способы ускорения пришествия мессии, а он, Виталь, все это точно записывал для того, чтобы осчастливить мир этими откровениями. Под видом записей со слов учителя он формулировал и самостоятельно развивал вышеуказанные принципы практической каббалы, связывая их со священным писанием «Зогара». Хаим Виталь не печатал своих писаний, а распространял их в списках, частью потому, что не решался на слишком широкую огласку псевдографии, а частью вследствие запрещения, наложенного некоторыми раввинами на печатание апокрифических «писаний Ари» («Kitwe ha’Ari»), которыми многие злоупотребляли. Но и продажа рукописных копий давала Виталю весьма солидный доход. У него были агенты в Италии, его бывшей родине, где новой каббалой заинтересовались особенно благодаря агитации вернувшегося из Палестины мистика Израиля Сарука (см. дальше, § 18). Последние годы жизни Хаим Виталь провел в Дамаске, окруженный ореолом апостола Ари, но не брезгавший и профессией обыкновенного чудодея и знахаря, лечащего заклинаниями и заговорами. Он верил в вещие сны и тщательно записывал свои сновидения. В этих записях он возвеличивал себя до небес. Позже они были опубликованы под названиями «Книга видений» и «Славные деяния рабби Хаима Виталя» («Сефер га’хезионот» или «Шивхе га’Рахав»). Рукописи его книг, где излагалась система практической каббалы, были напечатаны частью в XVII веке («Сефер га’ каванот», Венеция, 1624; «Сефер га’ гилгулим», Франкфурт, 1684), частью в XVIII, в эпоху расцвета хасидизма. (Большой компендиум «Эц Хаим» появился лишь в 1784 году в Польше, где был напечатан в хасидской типографии в Кореце.)

Перед шумным успехом практической каббалы Ари-Виталя отступила теоретическая система Моисея Кордоверо, предтечи этих двух каббалистов. Из первоначального сафедского кружка мистиков выдвинулся еще ученик Кордоверо, упомянутый выше Илия де Видас. Он сделал попытку создать систему мистической морали в книге, ставшей очень популярной под именем «Начало премудрости» («Решит хохма», написана в 1575 г.). Книга основана на известном изречении: «Начало премудрости — страх Божий», и такой страх она внушает читателю. Она пугает воображение верующего картинами загробных мук и требует строгих взысканий за всякое религиозное или нравственное отступление. Публичное покаяние и самоистязание предлагаются для искупления грехов, причем грехом считается не только нарушение религиозной или нравственной заповеди, но и все то, что доставляет человеку удовольствие сверх меры необходимого для сохранения жизни. Автор перечисляет тысячи таких грехов, совершаемых различными органами тела: глазами (например, кто смотрит на красивую женщину), языком, руками, ногами, и сулит загробное истязание каждому из этих органов. По его концепции выходит, что все люди, кроме крайних отшельников, являются кандидатами на место в аду. Характерно, однако, что все эти запугивания чередуются с действительно высокими нравственными сентенциями, особенно по части социальных отношений. Книга Видаса была впервые напечатана в 1579 г. в Венеции, а затем многократно перепечатывалась в полном и сокращенном виде. Позднейшие авторы нравоучительных книг («сифре-муссар») заимствовали из нее все худшие элементы и превратили свою моральную проповедь в моральную пытку для читателей.

В такой атмосфере не могла развиться свободная светская литература. Философия и вообще свободная мысль находились под запретом, а поэзия не могла не поддаться общему мистико-мессианскому настроению. О произведениях выдающегося поэта того времени, Израиля Наджара (Nagara, жил в Дамаске, Сафеде и Газе между 1530 и 1600 гг.), можно сказать, что это стихи на мотив из «Зогара», который сам по своему стилю является мастерским поэтическим произведением. Тоска души по небесном источнике, тоска Израиля по Сионе, непрерывный стон избранной, а потом отвергнутой нации, страстные призывы к грядущему мессии — таковы основные мотивы этой поэзии[4]. Поэт так вошел во вкус стиля «Зогара», что некоторые свои гимны писал не по-еврейски, а по-арамейски. На этом языке написан самый красивый его гимн («Jah ribbon alam we’almaja, ant hu melech maikaja»).

Главная мысль его выражена в строфе: «О, Бог славы и величия, освободи своих овец из пасти львов, выведи свой народ из голуса, народ, Тобою избранный из всех наций. Вернись в свой храм и в святая святых, место отрады для душ. Там Тебе воспоют гимны, там будут изливаться чувства народа, в прекраснейшей столице, в Иерусалиме». Этот гимн стал общенародным: его распевали среди «Земирот» за субботней трапезой и сефарды и ашкеназы. Многие другие гимны Наджары вошли в синагогальную литургию сефардов. Автор сам предназначал свои произведения для синагоги, в качестве «пиутим» или «пизмоним». Его сборник «Гимны Израиля» разделен на три части: гимны для будней («Олат тамид»), для суббот («Олат шаббат») и для праздников («Олат ходеш»). Некоторые современные критики упрекали Наджару за то, что он слишком злоупотреблял приемом мистиков, сравнивающих Бога с женихом, а еврейскую нацию — с невестой, по образцу символического толкования библейской «Песни Песней», и допускал при этом неприличные эротические выражения. Но и здесь проявилось влияние «Зогара», где мистическая эротика развита в гораздо более откровенных и шокирующих образах. И рядом с этим в гимнах царит могильное настроение аскета, смотрящего на мир сквозь темные стекла практической каббалы. В одном из своих гимнов поэт говорит: «Боже! душа, которую Ты вложил в меня, вечером уходит, а утром возвращается», — очевидно разделяя поверье, что во время ночного сна душа человека уносится на небо и отдает там отчет в содеянном за день. Поэт часто возвращается к мысли о смерти и о черве могильном, но все-таки национальная скорбь преобладает в его излияниях над личной скорбью.

Национальная скорбь питалась мартирологией, и исторические описания еврейских страданий составляли любимое чтение той эпохи. Историография в XVI веке развилась в Италии, но некоторые произведения этой литературы появились в Турции. В 1554 году была напечатана в Адрианополе замечательная летопись еврейских бедствий в Средние века, известная под именем «Шевет Иегуда». (Слово «шевет» тут употреблено в смысле «бич», гонения на иудейство.) Эта книга является результатом труда трех поколений. Основой ее служили записи ученого Иегуды ибн-Верга, жившего в Севилье во второй половине XV века; большую часть книги написал сын или внук его Соломон ибн-Верга, бежавший в 1507 году из Португалии в Турцию после того, как он временно носил маску марранства; издал же эту летопись с некоторыми дополнениями сын Соломона, Иосиф ибн-Верга, состоявший раввином в Адрианополе. Здесь подробно рассказаны многие эпизоды из истории гонений на евреев, преимущественно в XIV и XV вв. в Испании и Франции, причем особенное внимание авторы уделяют истории религиозных диспутов между католическим и еврейским духовенством. В Турции, где не было папской цензуры, такие диспуты могли излагаться свободно, но автор умеренно пользовался этой свободой. Речи участников в таких диспутах не отличаются, конечно, точностью, а порой диалоги совершенно вымышлены. Рассказы изложены не в хронологическом порядке и без прагматической связи и тем не менее производят цельное впечатление: в них строго выдержан исторический колорит эпохи, а изящная простота стиля и увлекательность повествования усиливают впечатление. Основанная на затерявшихся или еще не изданных старинных летописях, книга «Шевет Иегуда» составляет один из главнейших источников средневековой истории еврейства.

Гораздо меньшее историческое значение имеет упомянутая выше (§ 3) литературная хроника Авраама Закуто «Сефер Иохоссин» («Родословная Книга»). В эту историю религиозной традиции вплетены только мимоходом события внешней истории, и даже о своем времени много испытавший автор очень мало рассказывает. Только спустя полвека после смерти Закуто его книга была напечатана в Константинополе (1566), в обработке Самуила Шуллама, а еще через 15 лет была перепечатана в Кракове. Характерно для духа того времени, что в этом втором издании было опущено то место, где приводится рассказ современника о возникновении книги «Зогар» как позднейшей компиляции Моисея де Леона (см. том II, § 19). До такой степени успела уже утвердиться вера в древность «Зогара» в эпоху расцвета практической каббалы.

ГЛАВА II. ГУМАНИЗМ И КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ В ИТАЛИИ