§ 41. Социальное положение
В то время, когда изгнанники из Испании и Португалии удалялись на турецкий восток, из тесных гетто Германии и Австрии тянулись вереницы переселенцев на славянский восток — в Польшу и Литву. Знаменательное для XVI века передвижение еврейских масс из Западной Европы в Восточную создало сефардский центр в Турции и ашкеназский — в Польше[32]. Но неодинакова была судьба этих двух новых центров: сефарды в Турции уже кончали свой исторический путь, ашкеназы же в Польше выступали только на широкую арену истории с запасом свежих сил, с задатками самобытной национальной культуры. После двух средневековых центров Вавилонии и Испании не было нигде такой сильной концентрации еврейского элемента и такого простора для автономного развития, как в Польше XVI и следующих столетий.
Непрерывная в течение Средних веков колонизация славянских земель еврейскими выходцами из Германии подготовила почву для исторического процесса, превратившего Польшу из колонии в метрополию еврейства. Массовые выселения из Германии и Австрии и конце XV и начале XVI века толкали в Польшу все новые толпы странников. Шаткое положение евреев, живших под постоянной угрозой изгнания в соседних с Польшей землях Богемии и Силезии, держало наготове большие кадры переселенцев, стоявших одной ногой в Праге, а другой — в Кракове, Познани или Львове. Польша поглощала всю эту массу пришельцев, так как она еще не достигла той точки насыщения еврейским элементом, на которой начинается обратный процесс выталкивания его из государственного организма. Многочисленное еврейское население в городах и селах Польши и Литвы представляло собой не загнанную касту и не однородную хозяйственную труппу, как в Германии, а крупную часть населения, деятельность которой проявлялась в разных сферах социально-экономической жизни. Оно не было прикреплено к двум исключительным профессиям — торговле деньгами и мелкой купле-продаже, а участвовало во всех отраслях промышленности, добывающей и обрабатывающей, не исключая и сельского хозяйства — в форме земельной аренды и фермерства. Капиталисты занимались откупами королевских «мыт и податков» (таможенных пошлин и монополий) и часто исполняли, как некогда в Испании, роль финансовых агентов при королях и магнатах. Позже, когда сеймовыми законами и церковными канонами казенные откупы были затруднены для евреев, их капиталы переместились в аренду королевских и шляхетских имений с правом «пропинации» или шинкарства, эксплуатации соляных копей, лесных угодий и других земельных богатств. Купцы занимались вывозом домашнего скота и сельскохозяйственных продуктов в Австрию, Молдавию, Валахию и Турцию. В низших классах были распространены мелкая торговля, ремесла, огородничество и садоводство, а местами (преимущественно в Литве) и настоящее землепашество в деревнях.
Связанная многими нитями со всей хозяйственной жизнью страны, деятельность евреев должна была вызвать соответственное разнообразие форм и в их правовом быту. В таком типичном сословном государстве, каким была Польша, правовое положение евреев должно было определяться борьбой классовых интересов. Королевская власть сталкивалась с властью крупных помещиков, «вольной шляхты», которая владела значительной частью не только сельской, но и городской земли («можновладство»); крупная шляхта, в свою очередь, боролась против домогательств мелкой шляхты и против автономных городских сословий: купцов, мещан и ремесленников. Борьба велась в сеймах, в магистратах и судах. Свою линию вело католическое духовенство, ослабленное в эпоху реформации, но затем усилившееся благодаря общей католической реакции и кипучей деятельности иезуитов. Все эти сословные группы относились к евреям различно, каждая с точки зрения своих интересов. Евреев ценили только в зависимости от выгод, которые они могли приносить тому или другому классу, а так как выгодное для одного класса часто оказывалось невыгодным для другого, то неизбежно возникали столкновения интересов, где евреи оказывались покровительствуемыми с одной стороны и гонимыми с другой.
У евреев в Польше были две силы покровительствующие — королевская власть и крупная шляхта, и две враждебные — духовенство и горожане. Помимо интересов государственной казны, пополнявшейся постоянными и чрезвычайными налогами с евреев, короли имели и личные выгоды от их коммерческой деятельности. Они дорожили финансовыми услугами «мытников», выплачивавших наперед большие суммы за откуп таможенных пошлин и казенных податей, или за аренды королевских имений; такие откупщики-арендаторы превращались обыкновенно в придворных финансовых агентов, у которых всегда можно было доставать деньги авансом или взаймы и которые поэтому имели возможность влиять при дворе в интересах своих соплеменников. Крупная поместная шляхта, в свою очередь, дорожила доходами от еврейских скупщиков сельских продуктов для вывоза, а также услугами арендаторов в своих имениях, которыми беспечные магнаты плохо управляли. Безусловно враждебны евреям были, как и на Западе, их городские конкуренты из купеческого и ремесленного сословия, так как в мещанстве больших городов был еще очень силен немецкий элемент (особенно в Кракове, Познани и Львове). Городские советы и ремесленные цехи сильно притесняли евреев в приобретении недвижимости, в торговле и ремеслах; буйные мещане иногда прибегали к кулачной расправе и погромам. Неизменно агитировало против евреев на сеймах и с церковной кафедры католическое духовенство, которому от времени до времени удавалось влиять на законодательство в духе клерикальной нетерпимости и создавать инквизиционные судебные процессы на почве религиозного суеверия.
Из взаимодействия всех этих факторов складывается правовой и общественный быт польско-литовских евреев в XVI и первой половине XVII века, в эпоху, когда Польша достигла высшей ступени своего политического развития.
§ 42. Либеральный режим при Сигизмунде I (1506-1548)
Первые годы XVI столетия застали евреев Польши и Литвы восстановленными во всех правах, которые пытались местами отнять у них в конце предыдущего века. Тот самый великий князь Литовский Александр Ягеллон, который из каких-то темных побуждений выселил евреев из своих княжеских владений в 1495 г., призвал их обратно, как только получил корону Польши по смерти своего брата Яна Альбрехта. В 1503 г. король Александр, «помысливши с панами радами», объявил о своем решении: принять обратно изгнанных из Гродны и других городов Литвы евреев, дозволить им жить «по замкам и другим местам, где перед тем были», и возвратить им дома, синагоги, кладбища, хутора и поля, которыми они раньше владели. Причины такой перемены были ясны: в объединенном польско-литовском государстве бюджет в значительной мере определялся доходами от еврейских откупщиков. Один из этих «королевских мытников», богатый Иоско, держал в откупе таможенные и дорожные пошлины в Люблинском, Холмском, Львовском и Перемышльском округах, т.е. чуть ли не в трети польской территории. Для поощрения деятельности своего финансиста король Александр освободил Иоску и всех его служащих от подсудности местной администрации и признал их подчиненными только суду королевскому, наравне с придворными сановниками. Что Александр и теперь не питал дружелюбных чувств к евреям вообще, видно из следующего факта. В 1505 г. он разрешил включить в свод основных польских законов, изданный канцлером Яном Ласким, старинную привилегию Болеслава Калишского — еврейскую «хартию вольностей», но при этом он велел оговорить, что делает это только «ради обеспечения защиты (населения) против евреев» (ad cautelam defensionis contra judaeos). В том же году была объявлена радомская конституция (акт «Nihil novi»), по которой король может издавать новые законы только с согласия сейма, состоявшего из двух палат: сената и «посольской избы». Высшие духовные и светские сановники в сенате и ординарная шляхта в посольской избе отныне могли направлять законодательство страны в своих сословных интересах. Однако для королевской власти осталось еще много простора в деле применения старых «прав и привилегий», которыми регулировалось положение евреев, и либеральные польские короли ближайшей эпохи пользовались своими прерогативами для упрочения этого положения.
Либеральная политика сверху получила перевес при преемнике Александра, Сигизмунде I (1506-1548). Добрый католик, Сигизмунд был, однако, далек от клерикальной юдофобии. В первые трудные годы своего царствования, когда ему приходилось воевать с Москвой, король был в значительной мере зависим от еврейских финансистов, снабжавших его займами. В Литве он имел такого банкира в лице генерального откупщика податей и пошлин, брестского еврея Михеля Иезофовича, брат которого, Авраам Иезофович, принял крещение еще при Александре и занимал пост земского подскарбия, т.е. казначея княжества Литовского. Фактически казначеем был и оставшийся в еврействе Михель, так как ему поручалось платить из собранных доходов жалованье местным чиновникам и долги княжеским кредиторам. При королевском дворе в Кракове состояли два еврейских банкира: Франчек (Эфраим) из богатой краковской семьи Фишель и Авраам из Богемии. Первый назначен был «экзактором», или сборщиком податей, в Малой Польше, а второй — в Великой Польше (1512). Сигизмунд I пытался связать своих финансовых агентов с самоуправлением еврейских центральных общин. Он назначил Авраама Богемского «сеньором», или старшиной, еврейских общин в Польше, а Михеля Иезофовича — в Литве (1514). Оба банкира должны были играть роль верховных судей, при которых духовные раввины состоят в качестве помощников для разбора дел по еврейскому праву. Эта попытка вторжения во внутреннюю жизнь общин не удалась, но система податных откупов, дававшая еврейским нотаблям некоторое политическое влияние, продолжалась, пока против нее не выступила польская шляхта, которая считала государственную службу своей монополией.
Сигизмунд I старался по мере сил осуществить провозглашенный им принцип: «Как богатым и панам начальствующим, так и каждому бедняку должна быть оказана одинаковая справедливость». Но в стране сословных перегородок трудно было осуществить этот возвышенный принцип, и все царствование Сигизмунда прошло в борьбе королевской власти со шляхтой и городскими сословиями, стремившимися сократить права евреев. Наиболее трудной была борьба с городскими властями в больших городах, где тон задавали немецкие бюргеры, подражавшие своим соплеменникам по ту сторону Вислы. Отголоски Франкфурта, Регенсбурга и Праги слышались на еврейских улицах Познани, Кракова и Львова, главных городов трех областей: Великой Польши, Малой Польши и «Руси» (Галиция и Подолия). В Познани городской совет препятствовал евреям торговать и нанимать склады для товаров вне еврейского квартала. Закрыв центральные части города для еврейской торговли, христианское купечество надеялось сдавить ее в тесных пределах гетто. Вследствие жалоб обиженных, король приказал познанским властям не чинить никаких притеснений евреям и не нарушать их привилегий (1517). На это христианское купечество возразило, что евреи нанимали лучшие склады на рынке, где раньше торговали только «выдающиеся христианские купцы, местные и иностранные» (немецкие), и что от этого мог бы произойти для христианских посетителей рынка «великий соблазн», в ущерб «истинной вере». Ссылка на религию, прикрывавшая купеческие аппетиты, подействовала на набожного короля, и он запретил евреям нанимать склады на рынке (1520). Позже (1532) король, ввиду жалоб на наплыв евреев в Познань, вынужден был удовлетворить ходатайство мещан о недопущении новых переселенцев и о запрещении евреям покупать христианские дома в городе.
Очень охотно допускал король еврейских переселенцев в свой столичный город Краков. В конце XV века, как известно (см. том. II, § 64), краковский магистрат вынудил у евреев договор, которым крайне стеснена была их торговля, и вытеснил их из города в пригород Казимеж, где большой общине трудно было жить и зарабатывать. А между тем с начала XVI века в Краков шли многие еврейские эмигранты из Богемии и Силезии. Сигизмунд покровительствовал богемским переселенцам, среди которых было много богатых людей, вроде вышеупомянутого откупщика Авраама. Вскоре в Казимеже образовались две еврейские общины: польская и богемская, из которых каждая имела своего раввина и свою молельню. Из-за крайней тесноты в пригороде между двумя общинами возникали раздоры, которые королю приходилось улаживать (1519). При таких условиях жизнь ломала те препятствия, которые ей ставились в виде бумажных запретов: еврейские купцы держали склады своих товаров в центре столицы и торговали ими оптом, а мелкие торговцы и ремесленники проводили целые дни в городе в поисках заработка и только на ночь или на праздники возвращались в свой пригород. Магистрат неоднократно жаловался королю на нарушителей запрета, король признавал его формальную правоту, но всетаки не мог ничего сделать против властного закона борьбы за существование.
Такая же бесплодная борьба неправедного закона с велениями жизни велась и во Львове, где существовали две еврейские общины: городская и пригородная. Здесь по-прежнему в руках евреев была сосредоточена торговля с восточными рынками — Молдавией и Валахией, с одной стороны, и Крымом, с другой. Львовский магистрат жаловался королю, что местные христианские купцы не могут делать никаких торговых дел из-за конкуренции евреев, но Сигизмунд I удовлетворил жалобщиков только отчасти. Признав в декрете 1515 года право евреев на свободную торговлю во всем государстве наравне с прочими купцами, он частично ограничил торговлю их во Львове: сукном они могут торговать в розницу только на ярмарках, а рогатым скотом — в количестве не более 2000 голов в год. Недовольный этим, львовский магистрат решил апеллировать к государственному сейму. В 1521 г., перед сессией в Петрокове, он разослал письма в Краков, Познань и Люблин, призывая магистраты этих городов к коллективному протесту против коммерческого засилья евреев. Тут король вынужден был уступить. Львовским евреям было разрешено торговать только четырьмя предметами: сукном, рогатым скотом, воском и мехами; сукно можно продавать на львовской ярмарке оптом, а на провинциальных ярмарках — ив розницу; в еврейских домах нельзя открывать лавки для торга, а еврейским женщинам запрещено заниматься разносной продажей товаров из «корзинок».
Торговое соперничество иногда приводило к уличным столкновениям. Нападения на евреев происходили в Познани, Калише и Кракове. Представители краковской еврейской общины пожаловались Сигизмунду I. Король издал декрет (1530), где в резких выражениях высказал свое возмущение против подстрекателей к буйствам и пригрозил за самосуд смертной казнью и конфискацией имущества, ответственность за будущие погромы возложил на магистрат и потребовал от него болыпого денежного залога в обеспечение спокойствия и порядка в столице. Бургомистрам, ратманам и цехам повелевалось в спорах с евреями «разбираться законным путем, а не силой, оружием или вызыванием буйства». Из этих столкновений старались извлечь выгоду для себя местные чиновники, которые брали взятки за поддержку той или другой стороны в хозяйственной борьбе. Режим подкупа насаждала тогда в Польше вторая жена Сигизмунда I, королева Бона Сфорца, сребролюбивая итальянка, которая продавала своим фаворитам государственные должности и тем поощряла к взяточничеству покупателей этих должностей. Фаворит королевы, воевода краковский и коронный маршал Петр Кмита, умудрялся брать подкуп одновременно у еврейских и у христианских купцов, являвшихся к нему с жалобами друг на друга, причем обещал каждой стороне защищать ее интересы в сейме или перед королем.
В 1530-х годах еврейский вопрос сделался предметом страстных споров в польском сейме и подготовительных областных сеймиках. Сеймовые «послы» (депутаты) некоторых провинций получили юдофобские инструкции. На сеймах задавала тон шляхта, но состав ее был различен. В то время как владельцы обширных земель в селах и городах покровительствовали евреям, жившим на их землях и платившим за аренду плацов и домов, мелкая шляхта, искавшая заработков в городах, примыкала к юдофобским элементам из духовенства и городского сословия. Эти дворяне не могли мириться с тем, что королевские «мыта» отдаются откупщикам-евреям, которые в качестве сборщиков пошлин и податей становятся чиновниками. Заведование казенными доходами шляхта считала своей неотъемлемой бенефицией, а духовенство видело в отдаче откупов евреям нарушение церковного канона. На Петроковском сейме 1538 года соединенными усилиями послов от шляхты, духовенства и мещанства была проведена «конституция» с особым отделом «о иудеях», где покров религии был наброшен на все житейские страсти этих трех сословий. «Установляем и предписываем, — говорится там, — чтобы отныне и на будущие времена все заведующие у нас пошлинами были непременно из дворян (nobiles), обладающих поместьями, и лиц христианского вероисповедания... Евреи не должны заведовать сбором пошлин, ибо недостойно и противно Божескому праву, чтобы этого рода люди были допускаемы к каким-либо почестям или отправлению публичных должностей среди христиан». Далее установлено, что евреи не имеют права повсеместной торговли, но в каждом месте могут торговать на основании особых разрешений короля или договоров с магистратами; в деревнях же, где и христианские купцы ограничены в праве торговли, евреям совсем запрещено торговать. Ссудные и кредитные операции евреев обставлены целым рядом стеснительных правил. Венцом Петроковской конституции является следующая статья: «Так как евреи, пренебрегая древним установлением, отбросили знаки, по которым их можно отличать от христиан, и присвоили себе одежду, совершенно подобную христианской, так что их и отличать нельзя, — мы предписываем для постоянного соблюдения: чтобы евреи королевства нашего носили особые знаки, а именно бирету или шляпу, либо иной головной покров из материи желтого цвета; исключение делается для путников: по проезжим дорогам дозволяется знаки этого рода снимать или прятать».
Так гласил сеймовый закон, изданный в угоду мелкой шляхте и мещанству. А между тем стоявшая выше закона крупная шляхта добивалась того права широкой опеки над евреями, которое по традиции принадлежало королю. Будучи маленькими королями в своих имениях, в состав которых входили и многие заселенные евреями местечки, польские феодалы добились признания своей власти над этой частью населения. На сейме 1539 года Сигизмунд I объявил, что евреи, живущие в шляхетских городах, могут поступать под опеку владельцев-панов и платить им подати, но в таких случаях они лишаются покровительства короля и его воевод: «Пусть защищает евреев тот, кто извлекает из них пользу». Отныне и в Польше, как раньше на Западе, евреи стали делиться на королевских и феодальных.
Из всех пунктов «конституции» 1538 года имели серьезные последствия для коронных евреев (литовских она не касалась) запрещение податных откупов и узаконение стеснений в торговле; каноническое же правило об отличительном знаке было только демонстрацией со стороны католического духовенства, которое в то время было встревожено первыми успехами реформации в Польше и опасалось влияния иудаизма на развитие церковной ереси. Напуганное воображение клерикалов видело признаки иудейской пропаганды в зародившемся тогда учении «антитринитариев», отрицателей догмата Троицы. Следующее происшествие взволновало краковских жителей. Одна старая католичка в Кракове, вдова немецкого ратмана Вейгеля, Екатерина Малхерова, была уличена в склонности к иудаизму. Краковский епископ Петр Гамрат, после тщетных усилий возвратить Екатерину в лоно церкви, осудил ее на смерть. Несчастную сожгли на краковском рынке (1539). Очевидец этого события, писатель Лукаш Гурницкий рассказывает о подробностях допроса, которому подверг обвиняемую краковский епископ в присутствии клира. Когда Екатерину спросили, верит ли она в «Сына Божия Иисуса Христа, который был зачат от Духа Святого», она ответила: «Не имел Бог ни жены, ни сына, да Ему в не нужно этого, ибо сыновья нужны только тем, которые умирают, а Бог вечен, и как Он не родился, так и умереть не может». Все увещания священников не могли отвлечь Екатерину от «жидовской ереси». «На смерть она пошла без всякого страха», — свидетельствует Гурницкий. Известный тогда летописец Бельский прибавляет: «Она шла на смерть как на свадьбу».
В это же время распространились слухи, будто в различных местах Польши, особенно в краковском воеводстве, многие христиане переходят в иудейскую веру, «принимают обрезание» и для большей безопасности выезжают в Турцию, которая тогда давала приют всем «иудействующим». Какой-то ренегат-авантюрист из турецких евреев донес Сигизмунду I, что он видел в Молдавии целые возы с направляющимися в Турцию поляками, принявшими иудейство. Он еще прибавил, что польские евреи просили султана Сулеймана о дозволении им переселиться в Турцию и получили ответ, что султан сам скоро будет в Польше и расправится с христианами. Эти ложные доносы не могли не подействовать на доброго католика Сигизмунда в такое время, когда в реформаторских сектах склонны были видеть руку евреев и когда соседний богемский король Фердинанд I задумал изгнать своих евреев по подозрению в сношениях с Турцией (см. выше, § 33). По приказу короля были арестованы в Кракове и Познани старшины еврейских общин, а в Литву были посланы королевские комиссары для розыска бежавших туда иудействующих христиан, которые в сопровождении евреев готовились эмигрировать в Турцию (1539). Началась паника. Комиссары производили обыски в домах евреев, арестовывали невинных, останавливали проезжих по дорогам, так что купцы не решались даже ехать на Люблинскую ярмарку. Розыски ни к чему не привели. Депутация от общин Бреста, Гродны и других литовских городов жаловалась королю на причиняемые обиды и уверяла, что евреи преданы своему отечеству, не думали выезжать в Турцию и никогда не укрывали у себя беглых прозелитов. В то же время краковские и познанские евреи хлопотали перед Кмитой и другими сановниками из свиты королевы Боны об освобождении арестованных старшин, под крупный залог в двадцать тысяч дукатов, впредь до расследования дела. Король согласился: он велел освободить узников и запретил притеснять литовских евреев. Скоро следствие выяснило, что обвинения против евреев лишены всякого основания. Дело было прекращено. Успокоенный Сигизмунд вернул евреям свое благоволение. Особой грамотой, выданною в Вильне в 1540 г., он объявил евреев свободными от всяких подозрений и обещал впредь не тревожить их по голословным доносам.
Не могло только успокоиться католическое духовенство. Под предводительством фанатичного епископа Петра Гамрата оно не переставало агитировать против евреев. Оно возбуждало против них общественное мнение посредством обличительных книг, написанных в духе западных церковных памфлетов («De stupendis erroribus judaeorum», 1541; «De sanctis, interfectis a judaeis», 1543). Синод польского духовенства, заседавший в Петрокове в 1542 г., когда масса еврейских беженцев из Богемии хлынула в Польшу, обнародовал «конституцию» следующего содержания: «Синод, принимая во внимание, как много опасностей грозит христианам и церкви со стороны множества изгнанных из соседних государств и допущенных в Польшу евреев, постановил: 1) ходатайствовать перед его величеством королем, чтобы число евреев в провинции Гнезненской и, главным образом, в городе Кракове было уменьшено до определенной нормы, какую отводимый им район может вместить; 2) чтобы в прочих местах, где евреи с давних времен не имели пребывания, не давать им права селиться и покупать дома у христиан, а купленные обязать их продать христианам; 3) чтобы новые синагоги, даже те, которые построены ими в Кракове, приказано было разрушить; 4) так как церковь терпит евреев лишь для того, чтобы они напоминали нам о муках Спасителя, то численность их отнюдь не должна возрастать; согласно же постановлениям святых канонов, им разрешается только починять старые синагоги, а не воздвигать новые». Далее идут семь пунктов: о запрещении евреям держать в своих домах слуг и особенно кормилиц из христиан, занимать должности управляющих имениями у панов («дабы те, которые должны быть рабами христиан, не получали через это власти и суда над ними»), работать и торговать в дни христианских праздников и т.д. Не опущено, конечно, и правило об отличительной одежде для евреев. Ближайшим результатом решений Синода было то, что Сигизмунд I обратил внимание на наплыв еврейских эмигрантов из Богемии и призадумался над тем, следует ли ему, католическому королю, допускать в Краков тех, которых не терпит в Праге столь же добрый католик король Фердинанд. В 1543 г. Сигизмунд I, указав в своем декрете на большой наплыв иноземных евреев в столицу Польши, запретил дальнейшее поселение их в Кракове. Так как еврейское население пригорода Казимежа распространилось за черту своего участка и свободно занималось торговлей и шинкарством, то король обязал тех, которые приобрели дома вне пригорода, продать их и подчиниться в своей торговле правилам, установленным городским советом.
Более спокойно, чем в коронной Польше, протекала жизнь в больших еврейских общинах Литвы: в Бресте, Гро дне, Пинске и в других городах. Еврейское население здесь уживалось более мирно с христианскими соседями, которые еще не восприняли западную юдофобию в такой мере, как мещанство больших польских городов. К своим еврейским подданным в Литве, где панская юрисдикция не соперничала с королевской, как в Короне, Сигизмунд I относился более патриархально и заботливо. В 1533 г. он разослал из Вильны всем литовским воеводам, старостам и магистратам декрет, требующий соблюдения «стародавних прав и вольностей», которые даны евреям для облегчения возложенного на них тяжелого бремени податей. «Ведь евреи, — говорится в декрете, — вконец погибли бы под тяжестью, взваленной на их плечи, если бы им не оказывалась справедливость в их делах».
§ 43. Борьба либерализма с реакцией (1548-1587)
Преемник Сигизмунда I, образованный и до некоторой степени свободомыслящий король Сигизмунд II Август (1548-1572), держался по отношению к евреям того же принципа веротерпимости, которым он вначале руководился в своих отношениях к польским «нововерам», приверженцам реформации. В первый год своего царствования он, по просьбе великопольских евреев, подтвердил на генеральном сейме в Петрокове старый либеральный статут Казимира IV. В том же году он выдал особую милостивую грамоту еврейской общине в Кракове. Во вступлении к этому акту король объявил, что считает своим долгом подтвердить права и привилегии евреев на тех же основаниях, как и права других сословий, в силу данной им присяги (vigore praestiti juramenti) — редкое признание принципа равных обязанностей верховной власти перед всеми частями населения. На отношения короля к евреям влияли, вероятно, близкие ко двору еврейские врачи и финансисты из откупщиков пошлин в Литве (в коронной Польше еврейский откуп сократился после сеймовых решений 1538 года). При дворе Сигизмунда Августа находился некоторое время (1550-1560 гг.) врач-дипломат Соломон Ашкенази, выходец из Италии, прославившийся потом в дипломатических переговорах между Венецией и Турцией. Позже лейб-медиком состоял краковский врач Соломон Калагора, из сефардских эмигрантов.
Сигизмунд Август расширил самоуправление еврейских общин. Он предоставил раввинам и кагальным старшинам широкие административные и судебные полномочия с применением «еврейского права» (1551). Даже в воеводском суде, где разбирались споры евреев с христианами, должны были присутствовать еврейские «сеньоры», выборные кагальные старшины, в качестве заседателей или «асессоров» (1556). Подсудность королевским воеводам (губернаторам) составляла издавна важную для евреев привилегию, ибо избавляла их от юрисдикции городского, магистратского суда, состоявшего из представителей враждебного им мещанства. Эта привилегия, впрочем, признавалась только за евреями, которые жили на королевских, а не на шляхетских землях. Уступая притязаниям феодалов, Сигизмунд-Август, подобно своему отцу, разъяснил, что воеводы не должны вмешиваться в дела «панских» евреев, всецело стоящих под опекой местных владельцев (1549). Это разделение юрисдикции между королем и шляхтой оказалось невыгодным для государственной казны, особенно после введения специального поголовного налога для евреев. В сентябрьском декрете 1549 г. король объявил, что ввиду увеличившихся военных расходов признано справедливым установить для евреев, не несущих натуральной воинской повинности, основной налог в один злотый с каждой «головы» без различия пола и возраста, причем старшинам еврейских общин предоставлялось право распределить этот налог так, чтобы состоятельные люди платили больше, чем бедные. Поголовный налог могут платить и евреи, живущие в шляхетских местечках, но лишь добровольно. «Мы, — заявляет король, — принуждать их не будем, но зато таким лицам мы не позволим пользоваться теми свободами и преимуществами, которые предоставлены только нашим (королевским) евреям». Так спорили между собой за опеку над евреями королевская и шляхетско-феодальная власть. В ближайшую эпоху перевес был на стороне королей, которые имели больше способов для защиты прав евреев от посягательства враждебных им элементов, но в позднейшее время, с усилением шляхетских «вольностей» за счет королевской власти, панская опека будет играть значительную роль в судьбе польского еврейства.
Отношения между евреями и городскими сословиями более определились при Сигизмунде-Августе. Городские магистраты и еврейские кагалы регулировали свои взаимные отношения соглашениями и договорами. Ввиду крайней тесноты в еврейском пригороде Кракова, Казимеже, магистрат согласился расширить пределы этого гетто присоединением к нему нескольких соседних улиц. В Познани число еврейских домов было ограничено нормой (не более 49), так что на еврейской улице приходилось строить многоэтажные дома, как во франкфуртском гетто, но и тут магистрат вынужден был допустить удлинение еврейской улицы до границ городского рынка. В Люблине евреи расширяли черту своей оседлости тем, что селились вне своего квартала на землях богатых панов, которые защищали их от притеснений со стороны мещанского магистрата. Только в одном большом городе, Варшаве, которая вскоре сделалась столицей государства, евреи совершенно не имели права жительства. Провинция Мазовия, куда причислялся этот город, вступила в состав коронных земель Польши только в 1527 году, после прекращения управлявшей ею династии удельных князей, и при акте инкорпорации было установлено, что Мазовия сохранит свои особые привилегии, в том числе и право недопущения евреев, которые были изгнаны из Варшавы еще в конце XV века. Такую же привилегию нетерпимости к евреям (privilegium de поп tolerandis judaeis) исходатайствовали для себя и некоторые отдельные города Великой и Малой Польши (Велюнь, Нешава, Величка и др.). Сигизмунд-Август неохотно давал такие привилегии, ибо признавал евреев в городах полезным элементом II старался привлечь их туда. В одном из своих декретов он мотивирует следующим образом необходимость экономического равноправил евреев в городах: «Как евреи несут все тяготы (налогов) наравне с мещанами, так и положение их должно быть одинаково во всем, кроме религии и юрисдикции». Местами король запрещал даже установить еженедельный базарный день в субботу, чтобы не было ущерба для интересов еврейских торговцев.
Со всеми сословиями евреи еще могли, худо или хорошо, ужиться, только не с католическим духовенством. Этот исконный враг еврейства удвоил свое рвение, когда из Рима в ответ на рост протестантизма дан был сигнал к борьбе со всяким иноверием. В кругах заседавшего тогда Тридентского собора сильно тревожились по поводу успехов реформации в Польше, считавшейся оплотом католицизма. Досадовали больше всего на то, что ересь распространялась в высшем польском обществе, в придворных кругах, не встречая противодействия со стороны короля. Для воздействия на Сигизмунда-Августа и агитации в обществе папа-инквизитор Павел IV отправил и Польшу своего легата, епископа Липпомана (1555). Этот ловкий агитатор, не добившись от короля и сейма репрессий против «диссидентов», вздумал подогреть религиозный фанатизм одним из тех кровавых зрелищ, какие на Западе нередко устраивала воинственная церковь. На съезде католической партии в Ловиче, устроенном при содействии Липпомана, обсуждался вопрос о том, какие меры принять против еретиков, отрицающих догмат евхаристии — присутствия тела и крови Христа в церковном хлебе причастия, в гостии. Тут в уме холмского епископа созрела мысль: инсценировать чудо кровотечения из оскверненной евреями гостии. В начале 1556 г. в городе Сохачове вдруг были арестованы еврей Беняш и служившая у него христианская девушка Доротея Лазенцкая. Девушку обвинили в том, что по уговору своего хозяина она украла из одной сельской церкви гостию, а Беняш и арестованные вскоре еще три еврея обвинялись в том, что они кололи эту гостию до тех пор, пока из нее не потекла кровь. Доротею и евреев подвергли при допросе жестокой пытке и вынудили у них сознание в несодеянном преступлении. Все обвиняемые были приговорены к смерти, и холмский епископ просил короля утвердить приговор, но король, не веривший в ритуальную легенду, медлил. Тогда епископ, занимавший и пост подканцлера, дал знать в Сохачов, чтобы осужденных скорее казнили. Это было исполнено: на месте казнили Лазенцкую и Беняша, а в Плоцке — остальных двух евреев (третий бежал). Казнь была публичная. Перед смертью мученики в Плоцке заявили: «Мы никогда не кололи гостии, ибо не верили, что в ней есть тело Бога: ведь у Бога нет тела, а в мучной лепешке не может быть крови». Рассказывают, что Липпоман и духовные судьи были так возмущены этим «богохульным» заявлением, что приказали палачу заткнуть осужденным рот горящим факелом. Приказ короля об отсрочке казни получился в Сохачове слишком поздно. Узнав о проделках холмского епископа и его вдохновителя Липпомана, Сигизмунд-Август (по рассказу историка-протестанта) воскликнул: «Меня возмущает это злодейство, ибо я еще не настолько умственно расстроен, чтобы верить, что в той гостии была кровь». В начале 1557 г. король издал декрет, чтобы впредь обвинения против евреев в ритуальном убийстве или осквернении гостий разбирались только в сейме, в присутствии короля и высших государственных чинов.
Клерикальная агитация проникла и в мирную Литву. В 1564 г. был казнен в городе Вельске еврей по подозрению в убийстве христианской девочки, и на эшафоте несчастный всенародно заявил о своей невинности. Были попытки вызвать такие же процессы и в других местах Литвы. Чтобы положить конец агитации изуверов, Сигизмунд-Август издал два указа (1564-1566 гг.), где строго запрещал местным властям привлекать евреев к суду по ритуальным обвинениям. В декретах говорилось, что такие обвинения вообще неосновательны, как доказали опыт и разъяснения римских пап, что, согласно древним привилегиям, для возбуждения таких обвинений необходимо представить свидетельства четырех христиан и трех евреев и что, наконец, суд по таким делам принадлежит самому королю и его совету на генеральном сейме.
Ритуальными процессами воспользовались и юдофобы в сейме для достижения своих целей. По настоянию многих депутатов, польские сеймы 1562 и 1565 годов подтвердили Петроковскую конституцию 1538 года, которая плохо соблюдалась. Статьи этой юдофобской конституции вошли и в Литовский статут, изданный в 1566 г. Статут запрещал евреям носить одинаковое с христианами платье и вообще одеваться нарядно, иметь крепостных и домашних слуг из христиан, занимать должности в христианском обществе (последние два ограничения распространялись и на татар, и других «басурман»). Копируя своих польских товарищей, литовские депутаты на историческом сейме 1569 года в Люблине жаловались, что евреи берут в откуп торговые пошлины, арендуют мельницы, солодовни и другие казенные монополии. Этим сеймом, как известно, был выработан акт «Люблинской унии», приведшей к более тесному объединению Литвы с Польшей (Речь Посполитая) на почве общего сейма и высшего управления. Следствием этого было уравнение сеймового законодательства для обеих частей государства, с ущербом для литовского еврейства. Литва постепенно втягивается в общий курс польской политики и утрачивает тот патриархальный строй, который создал благосостояние евреев в этом крае при первых двух Сигизмундах.
Об этом благосостоянии писал папский легат в Польше, кардинал Коммендони около 1565 года. По его словам, евреям тогда еще во. многих местах поручалось взимание таможенных пошлин с провозимых товаров. О положении евреев в Польше вообще кардинал, привыкший видеть их соплеменников униженными на Западе, писал следующее: «В этих областях встречаются еще большие массы евреев, которых здесь не так презирают, как в некоторых других местах. Они здесь не живут в жалком состоянии и не занимаются только низкими промыслами, но владеют землей, занимаются коммерцией, изучают медицину и астрономию. Они обладают значительными богатствами и не только стоят в ряду порядочных людей, но и иногда имеют даже власть над ними. Они не носят никакого знака для отличия от христиан, им даже позволяется носить оружие. Вообще, они пользуются всеми правами граждан». В этом описании имеются некоторые преувеличения, но в общем оно соответствовало действительности. В двух странах социальное положение евреев было выше обычного уровня того времени: сефардов в Турции и ашкеназов в Польше. Между этими странами установились при Сигизмунде-Августе хорошие политические отношения и оживленный торговый обмен, чему немало способствовал еврейский советник султана Иосиф Наси, герцог Наксосский, с которым польский король переписывался (см. выше, § 4). Царедворец-негоциант сумел пользоваться расположением Сигизмунда-Августа и для устройства своих личных коммерческих дел в Польше. В 1567 г. король выдал двум турецким евреям, агентам Иосифа Наси, концессии на свободный ввоз вин и других южных продуктов во Львов для продажи во всей Польше. Против этой концессии протестовало польское купечество; львовский магистрат отказался пропустить турецкие товары. Король указал магистрату, что концессия дана в виде изъятия за дипломатические услуги Наси и «ради поддержания дружбы с турецким императором», но патриотические доводы не подействовали на купцов. Магистрат апеллировал к сейму, который признал концессию незаконной, но Сигизмунд-Август не утвердил этой резолюции. Во Львове образовалась фактория для торговли турецкими винами в Польше, и вокруг нее сгруппировалась маленькая колония сефардских евреев из Турции (их в Польше называли «френками»).
Со смертью Сигизмунда-Августа (1572) угасла династия Ягеллонов. В истории Польши начался «элекционный период». Королей стала выбирать шляхта, и с тех пор власть высшего дворянства через сейм все более усиливалась за счет королевской власти. После долгого бескоролевья шляхта избрала королем французского принца Генриха Валуа (1574), члена семьи, только что запятнавшей себя кровью жертв Варфоломеевской ночи в Париже. Этот выбор тревожил польских реформатов и не сулил ничего хорошего евреям, а между тем еврейский политик Соломон Ашкенази, состоявший тогда при польском дворе, счел нужным агитировать за кандидатуру французского принца. Еврейская община в Кракове также сочла нужным устроить блестящую иллюминацию в своем пригороде в день коронации Генриха. Евреи, по-видимому, делали это в расчете на подтверждение своих привилегий новым королем, и есть основание думать, что литовские общины добились такой конфирмации. Но скоро миновали и надежды, и опасения, связанные с новым царствованием. Генрих, пробыв несколько месяцев в Польше, бежал оттуда на родину, чтобы принять французскую корону по смерти своего брата Карла IX.
На польский престол вступил, по выбору, Стефан Баторий, храбрый венгерский воевода, женившийся на сестре Сигизмунда-Августа. Его недолгое царствование (1576-1586), заканчивающее собой «золотой век» польской истории, ознаменовалось несколькими актами справедливости по отношению к евреям. В 1576 г. депутаты от еврейских общин великопольской провинции жаловались королю на новую попытку юдофобов затеять ритуальный процесс в порядке церковной инквизиции. Король немедленно издал декрет (5 июля в Варшаве), в котором ритуальные обвинения были названы «клеветой». «Желая преградить путь таким клеветам (volentes viam ejusmodi calumniis praecludere) и устранить причины волнений и истязаний, которым евреи незаслуженно из-за этого подвергаются», — король приказывает, чтобы никто впредь не смел ложно обвинять евреев перед судом или магистратом в убиении христианских детей и в похищении сакрамента из церкви; клеветник же, возбудивший подобное обвинение, подлежит той смертной казни, которую он хотел причинить оклеветанному еврею. Таким решительным тоном не говорил еще ни один католический монарх. Будучи ревностным католиком, Стефан Баторий очевидно считал для себя обязательными старые папские буллы, отвергавшие ритуальную ложь, и возмущался попытками клерикалов сеять эту ложь для «пропаганды веры». Он уважал чужие религиозные убеждения и запрещал вызывать евреев в суд в субботний день, а также требовать от них судебной присяги по старой унизительной церемонии средних веков.
Стефан Баторий заступался за евреев в борьбе, которую вели против них магистраты двух столиц, Кракова и Познани. Он разрешил евреям держать товарные склады и торговать на рынках, в центре обоих городов, вне особых еврейских кварталов, и запретил взимать с их товаров пошлины сверх тех, какие уплачивались прочими горожанами. Это вызвало большое волнение среди христианских купцов. Предвидя возможность насилий над евреями в Познани со стороны мещан, король объявил магистрат ответственным за всякие эксцессы в городе (10 февраля 1577). Но эти предостережения не предотвратили катастрофы: через три месяца в Познани произошло нападение на еврейский квартал, сопровождавшееся грабежом и несколькими убийствами. Поводом к погрому послужило то, что евреи не хотели допустить свидания между одним из своих единоверцев, готовившимся принять крещение, и его женой. Стефан Баторий наложил большой штраф на познанский магистрат за непринятие мер к предупреждению эксцессов и снял этот штраф лишь после того, как члены магистрата заявили под присягой, что они не знали о замышляемом нападении. Король-солдат руководствовался в подобных случаях простым чувством долга, а не общими политическими принципами, которые у него были очень шатки. Он, например, в одном случае заявляет, что евреи должны быть уравнены в правах с гражданами (coaequantur cum civibus), а в другом — что они только жители, а не граждане (incolae et поп cives) и что права городского сословия распространяются на них лишь в случаях, точно определенных законом. Стефан Баторий снабжал евреев грамотами на жительство в новых городах и в то же время подтверждал, по просьбе мещан других городов, местную привилегию de поп tolerandis judaeis.
При этом короле Польша уже стояла на той границе католической реакции, которую она перешагнула в следующее царствование. Сам король содействовал распространению в Польше ордена иезуитов, который захватил в свои руки дело воспитания молодежи и в своих школах развращал ум и совесть многих поколений польского общества.
§ 44. Шляхетско-клерикальный режим при Сигизмунде III (1588-1632)
Результаты переворота, совершившегося после прекращения династии Ягеллонов, обнаружились с полной определенностью при первом короле из шведской династии Вазы, Сигизмунде III (1588-1632). Следствием избираемости королей была зависимость их от шляхты, которая фактически управляла страной, приноравливая сеймовое законодательство к своим сословным интересам и наполняя ряды местной администрации — воевод, старост и судей. Следствием же деятельности иезуитов было усиление клерикализма во всех сферах жизни. Искоренять реформатских диссидентов, угнетать греко-православную церковь и превратить евреев в бесправную касту — такова была программа католической реакции в Польше. В этих видах принимались драконовские меры против реформатов и «ариан» и создавалась насильственная уния православных с католиками. Еврейство в религиозном отношении считалось неисправимым и поэтому подлежало строгой изоляции от христианского общества, как очаг заразы. Однако светская Польша не могла еще в ту эпоху всецело воспринять клерикальную программу. Правящая шляхта не могла обойтись без хозяйственных услуг евреев. Еврей-чиншевик[33] в городах и местечках частных владельцев, еврей-арендатор в деревне, доставляющий пану доход от молочного хозяйства, мельницы, винокурения или «шинкования» (продажа питий), — все они нужны беспечному пану, забрасывающему свое хозяйство и коротающему время в столице, в придворных кругах, на сеймах, сеймиках, конфедерациях или в веселых забавах. Аристократическая шляхта не дает юдофобскому духовенству переступить известные границы в репрессиях против евреев, да и сами духовные сановники, поскольку они являются владельцами больших имений, не забывают, что без евреев-арендаторов обойтись трудно. Даже находившийся под влиянием иезуитов Сигизмунд III играл еще традиционную роль покровителя евреев. В год вступления на престол (1588) он подтвердил прежние привилегии польского еврейства в целом и, кроме того, издал особый декрет в защиту интересов городских евреев. В Кракове мещане не пускали евреев на городской рынок, пользуясь сеймовым решением о запрещении евреям закупать продукты на рынках раньше христиан. По жалобе евреев Сигизмунд повелел: не препятствовать им в закупке на рынке товаров и, в частности, продовольствия, ибо они платят подати и поддерживают государство, но нужно следить, чтобы евреи не закупали продуктов еще до привоза их на рынок и не выходили за город для скупки у крестьян, с целью перепродажи.
Экономическая борьба в городах все чаще рядилась в модную маску религиозного рвения. Во многих городах магистраты присвоили себе право суда над евреями, вопреки основному закону о подсудности евреев в делах с христианами королевскому суду воеводы, а во внутренних делах — автономному раввинскому суду. Королю, по жалобе обиженных, приходилось часто напоминать магистратам, что евреи не подчинены мещанскому магдебургскому праву. Такое разъяснение дал Сигизмунд III по жалобе евреев города Бреста Литовского (1592). Поддерживал жалобу влиятельный при дворе глава брестской общины Саул Иудич, откупщик таможенных пошлин и других казенных сборов в Литве; он носил титул «королевского слуги» и часто оказывал своим соплеменникам важные услуги. (Есть основание думать, что его именно избрала своим героем народная легенда, гласящая, будто во время бескоролевья в Польше влиятельный еврей Саул Валь, любимец князя Радзивилла, был провозглашен, по капризу шляхты, королем Польши и «процарствовал» в течение одной ночи, до выбора нового короля.) Но там, где еврейская масса не имела таких влиятельных ходатаев в лице богатых откупщиков и «королевских слуг», законные ее интересы страдали. В Вильне мещане в своем стремлении выжить евреев-конкурентов дошли до погрома: разорили синагогу и разграбили квартиры и товарные склады евреев в шляхетских домах (1592). В то время в Вильне заседал новоучрежденный Литовский трибунал, который приговорил храбрых мещан к тюремному заключению и уплате убытков пострадавшим; но осужденные отказались подчиниться этому решению, так как в силу магдебургского права первой инстанцией для мещан был суд магистрата. В данном случае король Сигизмунд взял евреев под свою защиту и выдал им грамоту на право жительства и свободной торговли в Вильне. Но в других случаях король становился на сторону мещан. В Киеве, куда католический и православный фанатизм долго не пускал евреев, они появились в начале XVII века и развили там обширную торговлю привозными товарами. В 1619 г. киевские мещане пожаловались королю на приезжих евреев, которые не останавливаются в «гостином дому», а в частных домах, где живут подолгу и торгуют, отнимая заработок у местных торговцев. Сигизмунд III внял просьбе мещан и запретил евреям селиться в Киеве на жительство, дозволяя им только приезжать туда на один день для оптовой продажи своих товаров. При этом король привел и политический мотив: неудобно, чтобы в пограничном городе жили евреи, от которых нельзя ожидать «никакой обороны от неприятеля» (подразумеваются набеги крымских татар или московских войск).
В борьбе с евреями достигли виртуозности мещанские общества Познани и Кракова, старейших гнезд юдофобии, где немецкая часть бюргерства пускала в ход испытанные западные приемы сословной борьбы. В Познани нападения черни на еврейский квартал и «легальные» гонения со стороны магистрата и цехов были в порядке дня. Некоторыми ремеслами, как, например, портняжным, евреям разрешалось заниматься исключительно для потребностей гетто, а не христианского города. Наиболее издевались над евреями цеховые ремесленники, среди которых было немало из породы тех, которые в то время работали в шайке Фетмильха во Франкфурте. В 1618 г. маляр, которому поручено было расписать снаружи стены познанской ратуши, вывел на них фигуры, оскорбительные для евреев, и последним пришлось немало терпеть от глумлений уличной толпы. Через два года местное духовенство распустило слух, что в одном из домов еврейского квартала найден стол, на котором, за 220 лет перед тем, были будто бы проколоты евреями три гостии (см. том II, § 63). Деревянная «реликвия» была перенесена в кармелитскую церковь в торжественной процессии, в предшествии епископа и всего духовенства. Эта демонстрация усилила в народе неприязнь к евреям. Ученики иезуитских коллегий врывались в еврейский квартал, издевались над его обитателями и буйствовали.
Более широкие размеры приняла мещанско-еврейская война в Кракове. Воюющие стороны часто улаживали свои споры «мирными договорами», которые всегда оказывались стеснительными для слабой стороны, евреев. В 1608 г. между кагалом и магистратом, при посредничестве короля, состоялось следующее соглашение: на краковском рынке евреи могут торговать свободно только в ярмарочные дни, а в обыкновенное время они могут продавать товары краковским купцам лишь оптом из закрытых складов; многими предметами им вовсе нельзя торговать (дорогие ткани, золото и драгоценности, скот, продовольствие); нельзя им также открыто заниматься ремеслами вне гетто, а также курить водку из хлеба. Эти драконовские правила по необходимости нарушились, и вскоре война вновь разгорелась. Ничего не добившись от короля, краковский магистрат решил апеллировать ко всей стране, через государственный сейм. Он поручил мещанину Себастиану Мичинскому, именовавшему себя «доктором философии», изложить в подробной записке все претензии краковских купцов и ремесленников к евреям и опубликовать ее для воздействия на общественное мнение и на депутатов сейма. Мичинский широко понял свою задачу: он написал целую книгу, в которой местному спору посвятил одну главу, а в прочих главах обличал евреев вообще во всевозможных преступлениях. Книга была напечатана в Кракове в 1618 г. под заглавием: «Зеркало польского государства («Zwierciadlo Korony Polskiej»): о тяжких обидах, которые терпит оно от евреев». В подзаголовке значилось: «Изложено для сынов государства на общем сейме». В главе о местных делах приводятся подробнейшие сведения о еврейских торговых складах в Кракове. Одни еврейские купцы привозят товары из Франкфурта, Лейпцига и Нидерландов, другие же вывозят меха и сукна в Богемию, Моравию, Силезию и Венгрию. В Кракове эти товары продаются шляхтичам не только в кусках материи, но и в виде шитых костюмов, продаются из складов и разносятся по рынку, вопреки запрещению. Евреи торгуют водкою в домах и лавках, а также латинскими книгами, получаемыми из Венеции; у них в Кракове имеются три типографии, а в Люблине одна. Они смеют заниматься ремеслом; среди них есть портные, злотники (золотых дел мастера) и позументщики. Богачи в еврейской общине обладают капиталом от 50 000 до 300 000 злотых... Отсюда вывод: евреев нужно обуздать ради интересов христианского купечества и ремесленного сословия. Чтобы сделать этот вывод более убедительным, Мичинский нагромоздил в своем памфлете массу сведений о еврейских злодействах: они убивают христианских младенцев и пьют их кровь. Богач-еврей Вольф Поппер с прозвищем Боцян (аист), ведший крупную торговлю шелком в Кракове и Бреславле, будто бы развозил эту кровь в стеклянных сосудах по еврейским общинам, и, когда он однажды поехал в родной город Ленчицу, бричка по дороге опрокинулась и из нее выпал сосуд с кровью — так уверяет Мичинский и восклицает: «О, если бы удалось посадить на скамью пыток еврейских старшин, многое мы бы тогда узнали!» Автор призывает к расправе с евреями, а самым верным способом считает изгнание их из страны по примеру Испании. Злобный памфлет Мичинского произвел свое действие. В Кракове начались волнения. Уличная чернь и буйные школьники стали чаще нападать на встречных евреев и оскорблять их. Краковский кагал обратился к королю с просьбой о защите, и Сигизмунд III декретом от 31 августа 1618 г. приказал магистрату прекратить беспорядки и изъять из обращения книгу Мичинского как опасную для общественного спокойствия. Среди депутатов сейма книга Мичинского вызвала разные толки: одни считали автора апостолом правды, другие — низким демагогом. Сейм не реагировал на бред юдофоба-маньяка, но его ядовитый памфлет оставил свой след в польском обществе.
Краковский мещанин Мичинский травил еврейских купцов, а калишский врач Слешковский, по тем же побуждениям профессиональной конкуренции, порочил еврейских врачей. Евреи-медики, особенно из окончивших университет в Падуе, имели большой успех в польском обществе и возбуждали зависть христианских коллег. В трех книгах («Odkiycie zdrad zydowskich», 1621; «Jasne dowody о doktorach zydowskich»; «O morowem powietrzu», 1623) Слешковский обвиняет еврейских врачей в колдовстве и в отравлении добрых католиков, связывает с ними тогдашнюю эпидемию чумы в Калише, повторяет обычные басни о ритуальных убийствах и осквернении церковных сакраментов и т.п. Усердный обличитель предлагает свой проект решения еврейского вопроса: сжечь еврейские книги, особенно Талмуд, и разрешить евреям читать только Библию на латинском языке, гнать их по воскресеньям в церкви на слушание проповедей священников, а раввинам запретить чтение проповедей, молодежи запретить изучать языки еврейский и «немецкий» (т.е. древнееврейский и разговорный) и обязать ее изучать только латынь и польский язык, запретить евреям заниматься торговлей и ремеслами и т.п. Этот упрощенный проект о запрещении евреям верить, учиться, говорить по-своему и зарабатывать остался в литературе как памятник не только злобы, но и феноменальной глупости тогдашних польских юдофобов.
Царствование Сигизмунда III особенно изобиловало ритуальными процессами. У этого короля не было решимости его двух предшественников, резко осудивших ритуальную ложь. Усиление ордена иезуитов в Польше давало себя чувствовать. В разных местах появились снова трупы «замученных евреями» христианских детей и остатки оскверненных гостий. Фабрикация «святых младенцев» и «чудотворных» сакраментов велась в широких размерах. Женщина, убившая своего внебрачного ребенка для сокрытия следов греха, подкидывала труп ближе к дому еврея, а потом заявляла о похищении его; судебный процесс с пыткой довершал дело: синагога унижена, а церковь торжествует и отлично зарабатывает от притока благочестивых паломников к «святым мощам» и сакраментам. Монахи знали секрет этой «пропаганды веры». Знаменитый иезуитский проповедник Петр Скарга в своей популярной книге «Жития святых» («Zywoty Swištych», 1579) прославлял младенца Симона Тридентского и убеждал своих суеверных читателей, что такие Симоны имеются и в Польше. Сам Скарга выступил в роли королевского комиссара с обвинением нескольких евреев в Пултуске в том, что они купили у церковного вора гостию и надругались над ней; по его настоянию, несчастные были подвергнуты пытке, сознались и несодеянном преступлении и были сожжены (1597).
С конца XVI века ритуальные процессы, организованные умелой рукой, стали повторяться почти ежегодно. Самым кровавым из них был процесс 1598 года об убийстве христианского мальчика в селе Свинарове, разбиравшийся при торжественной обстановке в Люблинском трибунале. В болоте близ деревни был найден труп четырехлетнего крестьянского мальчика, вероятно утонувшего. Немедленно чья-то невидимая рука направила дело по ритуальному пути: были арестованы трое евреев из ближайшей корчмы и двое из города Межиречья. Городской суд произвел в этом духе следствие и затем передал дело в Люблинский трибунал. Старшины кагала в Люблине протестовали против незаконного следствия и разбора дела в трибунале и просили о производстве при их участии нового следствия, которое докажет невиновность арестованных. Но трибунал отверг эту просьбу и велел подвергнуть подсудимых пытке. Выяснение истины передано было палачу. Он трижды вздергивал подсудимых на дыбу, так что у них руки и ноги выскакивали из суставов, и трижды жег тело свечами; тогда обезумевшие от мук люди «добровольно» (как значится в судебном протоколе) показали, что они действительно пьют христианскую кровь вместе с вином или вливают ее в пресное тесто, из которого печется «афикоймен» (маца) на Пасху, и что для этой цели они убили ребенка и выцедили из него кровь. Вырванное палачом сознание было признано трибуналом достаточным, и он приговорил трех подсудимых к смертной казни (остальные двое успели бежать). Был воздвигнут эшафот возле синагоги в Люблине, и казнь нарочно была назначена на субботний день. Это произвело на евреев такое впечатление, что они с плачем стали покидать район синагоги и метались по городу со страшными воплями. Пришлось отказаться от этой нравственной пытки над целой общиной, и казнь была совершена на обычном месте, за городом. Несчастных четвертовали и куски тел прибили к столбам на перекрестках улиц. Тело же малютки, найденное в болоте, было помещено иезуитами в Люблинском костеле и привлекало туда множество богомольцев из разных мест. Хорошо зарабатывали и священники, и мещане-торговцы от наплыва покупателей благочестия и более реальных товаров. Не в этом ли была и цель затеянного ритуального процесса?..
Один ярый юдофоб, патер Моецкий, напечатал в том же 1598 г. в Люблине книгу, которая, по-видимому, имела влияние на решение трибунала и на польское общественное мнение вообще. В этой книге, озаглавленной «Жидовские жестокости, убийства и суеверия» («Zydowskie okrucienstwa»), пересказано содержание немецких памфлетов и прибавлены сведения о Польше. Автор насчитывает в Западной Европе 24 ритуальных убийства и 10 — в Польше XV и XVI века. Перечисляя случаи осквернения гостий, он с торжеством указывает на упомянутый сохачовский процесс 1556 года и с грустью — на исход других процессов, где дело кончалось оправданием евреев. Замечательно, что при объяснении причин ритуальных убийств Моецкий указывает на «тайное чародейство» и лечение болезней при посредстве крови, но не говорит о примешивании крови к пасхальной маце. Через несколько лет Люблинский процесс, доставивший такое торжество церкви, был прославлен другим памфлетистом, писцом краковского епископа Губицким, в книге «Жидовские жестокости над святейшим сакраментом и христианскими детьми» (1602). Книга посвящена председателю Люблинского трибунала при разборе дела 1598 года. Сам Губицкий мог похвалиться заслугами перед польским обществом: его литературная агитация сыграла, по-видимому, некоторую роль в той юдофобской кампании, которая привела к уничтожению еврейской общины в Бохнии, городе Краковского округа.
В Бохнии, центре соляных копей, евреи арендовали копи и торговали солью. Это не нравилось их конкурентам из мещан, и вот придуман был предлог, чтобы избавиться от неприятных людей. В 1604 г. городской учитель Дудек взял из церкви гостию и отдал ее горнорабочему Мазуру. Вскоре суеверный Дудек заболел и высказал свои опасения, что Мазур продал гостию евреям. Мазур был арестован и допрошен под страшной пыткой, но не сознался в преступлении и умер под пыткой: «Ведь у дьявола есть свои мученики», — замечает по этому поводу современный польский писатель (Кмита в книге «Process sprawy Bochenskiej»). От еврейских старшин в Бохнии потребовали выдачи бежавшего из города члена общины Якова, которого подозревали в покупке гостии, но они не могли или не хотели отдать невинного человека в руки палачей. Тогда Сигизмунд III издал декрет о выселении всех евреев из Бохнии в трехмесячный срок (1605). Евреи переселились частью в Краков, частью в соседние местечки. Бохнийская община была разрушена, и мещане исходатайствовали себе привилегию «de поп tolerandis judaeis». С тех пор в Бохнии не было евреев вплоть до новейшего времени. Местный писец при солеварне Ян Кмита сочинил несколько книг в стихах и прозе об этом событии и о евреях вообще. Под конец жизни, в роковой для Польши и евреев 1648 год, Кмита напечатал поэму под заглавием «Ворон в золотой клетке, или Жиды в свободной Короне Польской» («Oreiw, to jest Kruk w zlotej klatce»). «Никто, — жалуется автор, — не живет в таком довольстве, как еврей в Польше: у еврея на обед всегда есть жирный гусь, жирные куры, а убогий католик макает кусок хлеба в слезы, которые льются из его глаз».
То, что проделали в Бохнии, пытались спустя четверть века сделать в городе Пшемысле, где находилась значительная еврейская община. И здесь история идет обычным путем: долгие годы мещанство ведет с евреями судебный процесс, обвиняя их в нарушении договоров с магистратом, евреи жалуются королю на нарушение их привилегий, а когда это ни к чему не приводит, буйная толпа устраивает погром на еврейской улице (1628). Когда же Сигизмунд III требует ответа от магистрата и возмещения убытков пострадавшим, возникает вдруг ритуальный процесс. В марте 1630 г. трое членов еврейской общины были арестованы по обвинению в том, что они купили у христианки украденную из церкви гостию; арест и допрос под пыткой грозили также кагальным старшинам, но они бежали во Львов, чтобы искать защиты у воеводы. Вопреки закону о подсудности евреев только воеводскому суду, дело перешло в городской суд, который приговорил к смерти одного из арестованных, Моисея Шмуклера. Несчастный стойко выдержал ужасные пытки, не сознавшись в выдуманном преступлении. Его сожгли живым на костре. «Смотри, Боже, какова их жестокость!» — восклицает автор еврейской элегии на смерть этого мученика. «Они раскинули свои сети, чтобы склонить короля и вельмож к их ложному обвинению, дабы изгнать евреев из города, где они живут». Однако на этот раз цель не была достигнута: остальных арестованных евреев пришлось освободить за недостатком улик. Задуманное выселение евреев, как результат «удачного» ритуального процесса, не состоялось, и община в Пшемысле уцелела.
Бичом евреев в больших городах, где существовали иезуитские школы, были нападения буйной школьной молодежи. В Кракове, Познани, Львове и Вильне студенты духовных академий или «коллегий» били прохожих евреев, подстрекаемые мещанами[34]. Приказы Сигизмунда III о прекращении этих безобразий не действовали ни на буянов, ни на их воспитателей, ректоров и учителей иезуитских рассадников фанатизма. Евреям приходилось откупаться от этой «натуральной повинности» — служить объектом для кулачных упражнений молодежи: они подносили подарки ректору и учителям коллегии, которые в таких случаях обещали сдерживать буйных школьников. Со временем эти подношения превратились в постоянный налог, вносимый кагалом в виде денег или продуктов школьному начальству.
Так жилось евреям в промышленных городах Польши в первые десятилетия XVII века. Эта тревожная жизнь, следствие непрестанной борьбы с мещанами, вызвала характерное для того времени явление: переселение многих еврейских семейств из городов в деревни, в имения панов-землевладельцев[35]. Аренда различных статей сельского хозяйства становится все более распространенным занятием евреев, по мере того как их вытесняют из городских промыслов. Растут колонии («ишувим») сельских евреев, экономически связанные с помещиком и крестьянином, а духовно — с еврейскими общинами ближайших городов. Более равномерное распределение еврейского населения между городом и деревней дало ему на время большую экономическую устойчивость.
§ 45. Накануне кризиса (Владислав IV, 1632-1648)
Преемник Сигизмунда III, Владислав IV не был таким ревностным католиком и сторонником иезуитов, как его отец. Он относился с некоторой терпимостью к диссидентам, желал сохранить старые «привилегии» евреев и вообще стремился примирить враждующие сословия. Но сословная и вероисповедная рознь пустила уже такие глубокие корни в государстве, что устранить ее едва ли мог бы и более энергичный правитель, чем Владислав IV. Король не примирял противоположных интересов, а только становился на сторону то одной, то другой партии. В 1633 г. Владислав IV подтвердил на коронационном сейме основные привилегии евреев, разрешил им свободно заниматься торговлей, запретил магистратам судить их в сословном городском суде вместо воеводского и объявил магистраты ответственными в деле защиты евреев от уличных нападений, но вместе с тем он запретил еврейским общинам строить новые синагоги и кладбища без королевского разрешения. Это ограничение, впрочем, могло считаться льготой, так как при Сигизмунде III была сделана попытка поставить право постройки синагог в зависимость от согласия католического духовенства, которому каждая синагога колола глаза. Охраняя права евреев в общем, король в отдельных случаях благосклонно выслушивал ходатайства городов об ограничении этих прав и порою отменял свои же распоряжения. В эти годы королю приходилось особенно часто вмешиваться в мещанско-еврейскую распрю в литовско-белорусских городах Вильне, Могилеве-на-Днепре и Витебске, где еврейское население тогда сильно разрослось. Король должен был согласиться на то, чтобы в Вильне евреев оттеснили на особую «Жидовскую улицу», а в Могилеве — на окраину города (1633).
Сеймовое законодательство, продукт деятельности шляхты, не выработало в это время ничего враждебного еврейству, так как земельная шляхта была тогда связана тесными хозяйственными узами со своими еврейскими арендаторами. Сейм интересовался только суммой уплачиваемых еврейскими общинами податей как важной частью государственного бюджета. В своих ежегодных сессиях сейм определял общую сумму еврейской поголовной подати («погловне жидовске») за данный год в Короне и Литве. Эта сумма возросла за первую половину XVII века с 15 000 злотых до 80 000 для Короны и с 3000 до 120 000 для Литвы. При определении размера поголовной подати сейм то оговаривал, что евреи от прочих налогов освобождаются, то указывал, какие из общих налогов они сверх того должны еще платить. Во всяком случае, из городских сословий евреи были обложены податями больше других. Вместе с тем сейм заботился о нормировании еврейской торговли. Комиссия варшавского сейма выработала в 1643 г. проект нормировки купеческих прибылей по следующим группам: купец-поляк имеет право продавать товар с прибылью в 7%, иностранец — 5%, а еврей — 3%; купцы из каждой группы должны приносить присягу, что они не будут продавать дороже, чем по установленной для их труппы норме прибыли. Авторы проекта исполнили свой патриотический долг, поставив формально иностранных купцов ниже отечественных христианских, а еврейских — еще ниже иностранных, но они не заметили, что оказывают этим евреям большую услугу: продавая товар с меньшей прибылью, т.е. значительно дешевле, купец-еврей мог привлечь к себе больше покупателей и выигрывать на увеличении сбыта то, что терял на размере прибыли, а при таких условиях христианам трудно было конкурировать с евреями. Неизвестно, стал ли проект нормировки прибыли законом, но фактически еврейские торговцы продавали свои товары, а ремесленники — свои изделия гораздо дешевле христианских купцов и мастеров, ибо довольствовались малым, скромнее жили и предпочитали меньший заработок при быстром обороте товаров. Эта оборотливость евреев именно и раздражала христианских конкурентов и заставляла их вести свою «священную войну» во имя Меркурия, замаскированного Христом.
Эта война в городах была в полном разгаре в царствование Владислава IV. Шли непрерывные судебные тяжбы между магистратами и кагалами, между христианским и еврейским городом, непрерывные жалобы королю и сейму с обеих сторон на нарушения договоров или привилегий. В эту цепь судебных и канцелярских процессов вплетались часто звенья инквизиционного ритуального процесса с кровавым финалом. В Кракове евреи, опираясь на данную им королем льготу, отказывались платить «штуковую» пошлину при ввозе каждой головы или «штуки» рогатого скота в город, от которой считали себя свободными наравне со всеми жителями Кракова, а магистрат требовал с них уплаты пошлины. По жалобе евреев, король решил спор в их пользу. Это было в январе 1635 года, а в июне на сцене вдруг появился ритуальный процесс. Католик Петр Юркевич был уличен в краже серебряных сосудов из церкви. На допросе под пыткой он показал, что вместе с сосудами украл и гостию по предложению одного еврея-портного. Стали искать портного, но не нашли: он исчез из Кракова. От кагала потребовали выдачи беглеца, а когда кагал ответил, что не знает его местопребывания, магистрат велел схватить другого еврея и держать его в виде заложника. Толпы мещан собирались под окнами ратуши и грозили избиением евреев, так что еврейские торговцы перестали выходить из своего пригорода Казимежа в город. Так была достигнута ближайшая цель сочиненного процесса, а затем сочинители решили закончить его кровавым эпилогом, но тут дело сорвалось. На рыночной площади, при барабанном бое, было объявлено, что Юркевич приговорен к сожжению на костре, а исчезнувший еврей осужден на то же заочно. Готовясь к смерти, Юркевич признался на исповеди священнику, что ложно оговорил еврея. Священник доложил об этом епископу, и в темницу Юркевича отправилась комиссия для нового допроса. И вот что поведал им осужденный узник: «Ни в какой церкви не крал я сакрамента и Бога своего не продавал, а воровал лишь серебро и другую церковную утварь. Мои прежние показания были даны лишь по совету господ из магистрата... Мне сказали: покажи, что украл сакрамент и продал его еврею, тебе за это ничего не будет, а нам это поможет прогнать евреев из Кракова. Я надеялся таким путем получить свободу, и так как не считал грехом обвинить еврея, показал все, что от меня требовали... Теперь я вижу, что не уйти мне от заслуженной казни, и я не хочу умереть как клеветник, не хочу быть причиной смерти невинного человека, хотя бы то был еврей». Вся эта правдивая исповедь покаявшегося вора не избавила его от казни: решающим моментом в старом судопроизводстве было первоначальное сознание, и Юркевича сожгли на костре. Магистрат же не переставал требовать от кагала розыска мнимого соучастника преступления, еврея-портного. Король приказал, чтобы кагальные старшины дали «очистительную присягу», что они о бегстве портного не знали и этому не содействовали (1636).
Однако трагедия этим не кончилась. Среди суеверных мещан ловкие агитаторы пустили молву, что евреи заколдовали Юркевича и тем вызвали его предсмертную исповедь. Темные личности призывали народ к погрому. Однажды в пятницу (22 мая 1637) в еврейский шинок пришли два студента Краковской академии и выпили, но отказались платить по счету; когда же еврей выбросил их из шинка, они на улице подняли шум и привлекли толпу. Евреи поспешили закрыть свои лавки в центре города и послали в замок воеводы за помощью. Явился отряд солдат, который конвоировал евреев, возвращавшихся на субботу в свой пригород. Так как толпа бросала в солдат камнями, то солдаты начали стрелять и уложили двух студентов. Толпа отступила, но решила отомстить. На следующее утро она с буйными студентами во главе бросилась на тех евреев, которые не успели накануне пробраться в свой квартал и остались в городе. «Бедные евреи, — говорится в послании краковского воеводы к магистрату, — стали убегать в дома и каменицы (принадлежавшие христианам), но мещане не были тронуты их отчаянием, не хотели спрятать их и спасти от смерти, а напротив — еще более возбуждали смуту и содействовали постановке этого печального зрелища (miserabile spectaculum) в столичном городе. Как собак они выгоняли евреев, а буяны подхватывали и тащили их к Висле и Рудаве и бросали в воду». Около сорока евреев было загнано в реку. Семь человек утонули, а остальные обещали креститься, и реформаторский священник взял их к себе[36]. Воевода и кагал довели об этом до сведения короля и сейма, но были ли наказаны зачинщики погрома — неизвестно. Еврейская община установила в память семи мучеников ежегодный траур в субботу перед праздником «Шавуот»: в эту субботу полагалось носить будничную одежду и запрещались праздничные пиры. В кагальной книге («Пинкос») были записаны две молитвы за упокой душ мучеников: «Помяни, Боже, души святых и чистых, убитых и утопленных в воде за святое имя, погибших без всякой вины, по злобе гоев. Убиты семеро мучеников в день субботний перед Шавуот, 29 Ияра 5397 года. Они скрывались в домах гоев от проклятых злодеев, но те, узнав об этом, вытащили их из домов, жестоко истязали, а затем поволокли к пруду и утопили. Бог да отомстит за них и пусть души их будут связаны в узле вечной жизни».
В тридцатые годы XVII века в Польше свирепствовала какая-то эпидемия ритуальных процессов. Где-то темные силы ковали отравленное оружие против нелюбимого народа. Юркевич на исповеди открыл тайну фабрикации процессов о гостиях в недрах магистратов. Католическое духовенство искуснее хранило свой секрет фабрикации святых младенцев, «замученных евреями», но последствия таких процессов часто раскрывали и побудительную их причину. В 1636 году пропал в Люблине пятилетний христианский мальчик Матиашек, и вскоре тело его было найдено в болоте близ еврейских домов, куда оно, по-видимому, было подброшено злоумышленниками. Люблинский трибунал, разобрав дело и не найдя никаких улик против евреев, освободил подозреваемых после того, как они дали «очистительную присягу» в том, что они к убийству непричастны. Этот исход дела крайне огорчил люблинских священников и монахов кармелитского ордена, вероятных организаторов дела. И через несколько недель возникает другое дело. К немецкому лекарю или «хирургу» Смиту обратился за врачебной помощью кармелитский монах Павел, и немец сделал ему кровопускание — обычный врачебный прием того времени; при этом присутствовал, или помогал лекарю в качестве фельдшера, еврей Марк (Мордехай). Монах немедленно донес своей братии, что евреи заманили его, немец резал ему бритвой тело и вскрывал жилы, из которых текла кровь, а еврей собирал эту кровь в сосуды, произнося шепотом какие-то чародейские слова. Начался допрос под пыткой, и у несчастного еврея вырвали «сознание». Он был казнен четвертованием. Монахи торжествовали: теперь, по их мнению, подтвердилась и виновность евреев в убийстве мальчика Матиашки. Тело «замученного» ребенка было помещено в Бернардинской церкви в Люблине, темный народ стал ходить на поклонение «чудотворным мощам», прибыль жрецов церкви возросла. А евреи оплакивали в синагогах память мученика, «рабби Мордехая бен-Мейра».
Через три года такое же событие произошло в городе Ленчице. Двое старост синагоги, «школьники» Меир и Лазар, судились сначала в городском суде, а потом в трибунале по обвинению в убийстве христианского ребенка из соседнего села Комажице. Здесь роль лжесвидетеля взял на себя нищий старец Томаш, который под пыткой показал, будто сам продал евреям похищенного им мальчика. Напрасно ленчицкий староста протестовал против нарушения закона, по которому еврейские уголовные дела подлежат только воеводскому суду при участии королевских комиссаров; трибунал разобрал дело во второй инстанции и вынес такой приговор: хотя подсудимые евреи не сознались в преступлении даже под пыткой, однако, принимая во внимание другие однородные дела и то, что на трупе ребенка оказалось больше ста ран и уколов, можно «весьма правдоподобно, хотя и не с очевидностью» заключить, что убийство совершено евреями, а потому названные школьники подлежат смертной казни. Скоро страшная казнь совершилась: тела двух мучеников были разрублены на части, которые были воткнуты на колья на перекрестках дорог (1639). Результат кровавого дела бросает яркий свет на его происхождение: после приговора трибунала в новом Бернардинском костеле в Ленчице появился гробик с останками якобы замученного младенца, при гробике — металлическая доска с описанием события, а на стене церкви — картина, изображающая, как евреи выцеживают кровь из тела ребенка. С тех пор Ленчицкий костел приобрел славу во всем округе и вплоть до новейшего времени посещался ежегодно толпами богомольцев, приходивших на поклон к святому гробику.
Цель мещанства во всей этой травле была в значительной мере достигнута. Начавшийся еще при Сигизмунде III отлив евреев из городов в деревни особенно усилился при Владиславе IV. Терроризуемые в городах, торговцы идут в деревню на аренду имений и различных статей сельского хозяйства. Растет класс деревенских евреев, занимающих положение посредников между землевладельцами и земледельцами, а вместе с тем классовый антагонизм переносится из города в деревню. Во второй четверти XVII века таких переселенцев особенно привлекала русская деревня на Украине: в Киевщине, Подолии и Волыни, где польские помещики всецело отдавали свои имения с крепостными крестьянами в распоряжение своих управляющих и арендаторов. Богатые паны и даже церковные сановники весьма охотно отдавали свои имения в аренду евреям. Варшавский церковный синод резко осудил поведение тех епископов, которые этим «дают иноверцам власть над своими крепостными христианами», вопреки каноническим предписаниям (1643), но церковные магнаты обращали мало внимания на каноны, когда дело касалось прибыли. Таким образом, еврей, избавившийся от враждебного мещанина, стал лицом к лицу с крестьянином, или, точнее, — между крестьянином и эксплуатировавшим его труд паном. Создавались новые очаги экономической борьбы. Возникали поводы для столкновений на новой почве, где хозяйственный антагонизм классов осложнялся еще национально-религиозным антагонизмом между тремя группами населения: поляками, русскими и евреями. В царствование Владислава IV в общественной атмосфере чувствовалось уже приближение грозы, того кризиса, который в 1648 году потряс основы польского государства и произвел наибольшие опустошения в жизни польского еврейства.
§ 46. Польские евреи в Московии, Ливонии и Крымском ханстве
Характерная для того исторического периода тяга на Восток выразилась в том, что и в самой Польше среди евреев усилилось переселенческое движение в соседние области Московской Руси. Торговые сношения Польши и Литвы с Московским государством должны были проложить путь еврейским купцам в эту страну, которая больше всего нуждалась в притоке сил для своего экономического оживления. Но на этом пути стояла преграда: китайская стена, отделявшая Московию от всей культурной Европы. Московские люди XVI века боялись иноземцев и иноверцев вообще, но сугубо боялись евреев. На Руси еще памятна была «ересь жидовствующих», наведшая страх на православных людей в конце XV и начале XVI века (см. том II, § 65). На еврея смотрели как на странствующего антихриста, его считали «чернокнижником», колдуном, совратителем, перед ним испытывали суеверный страх. Посол московского великого князя Василия III, отправленный в 1526 году к римскому папе, сказал итальянскому ученому Павлу Иовию следующее: «Мы, русские люди, больше всего боимся людей иудейского племени и не пускаем их в пределы своей страны: ведь они недавно научили турок владеть огнестрельным оружием». Модное тогда обвинение евреев (испанских изгнанников) в союзе с врагами христианского мира, турками, вероятно, порождало много нелепых толков и в Москве. Все эти предрассудки делали невозможным постоянное жительство евреев в Московском государстве, но не могли препятствовать временному приезду туда еврейских купцов по торговым делам из соседней Литвы и Польши. Купцы «ходили с товарами» в Москву через Новгород или через Смоленск, который до 1514 года входил в состав Великого Княжества Литовского. Путь был не безопасен, пограничные жители нередко грабили проезжих купцов, а в самой Москве власти притесняли их или отбирали их товары в моменты столкновений между Русью и Польшей. Неоднократно польским королям приходилось заступаться за своих еврейских подданных, приезжавших по делам в Москву, и просить великих князей не давать их в обиду. Короли ссылались на «перемирные грамоты» (мирные договоры), обеспечивавшие свободный приезд польско-литовских купцов в Москву.
До середины XVI века эти договоры кое-как соблюдались, и евреям приходилось терпеть только те неудобства временного пребывания в полуварварской стране, какие испытывали и христианские гости из Польши и Литвы. Но при Иване Грозном положение изменилось. Царь питал суеверную ненависть к евреям и решил вовсе не пускать их в Москву. Когда группа еврейских купцов из Литвы прибыла в Москву, их арестовали и товары отобрали. Евреи пожаловались Сигизмунду-Августу, и либеральный король написал царю горячее письмо в защиту попранных прав своих подданных (1550): «Многократно чинят нам докуку (докучают жалобами) подданные наши евреи, купцы нашего великого княжества Литовского, говоря, что ты не пускаешь наших купцов-евреев с товарами в твое государство, а некоторых велел задержать и товары их забрать. Вследствие этого они перестали ездить в твое государство, что ведет к великой обиде и ущербу для них и немалым убыткам по части взимания пошлин для нашей казны. А между тем в наших перемирных грамотах написано, что наши купцы могут ездить с товарами в твою Московскую землю, а твои в наши земли, — что мы с нашей стороны твердо соблюдаем. Поэтому, брат наш, прикажи, чтобы нашим евреям-купцам не запрещали так же свободно ходить в твое государство с товарами своими, как другие купцы наши и твои ходят по нашему и твоему государствам». На это убедительное письмо царь Иван Грозный ответил окриком деспота: «А что ты нам писал, чтобы мы жидам твоим позволили ездить в наши государства по старине, то мы тебе неоднократно писали о том раньше, извещая тебя о лихих делах от жидов, как они наших людей от христианства отводили, отравные зелья (лекарственные травы) в наше государство привозили и многие пакости людям нашим делали. И тебе, брату нашему, непригоже много писать о них, слыша про такие их злые дела. Ведь и в других государствах, где бы ни жили жиды, много зла от них делалось, и за такие дела они из тех стран высланы, а иные и смерти преданы. Мы никак не можем велеть жидам ездить в наши государства, ибо не хотим здесь видеть никакого лиха, а хотим, чтобы Бог дал моим людям в моем государстве жить в тишине без всякого смущения. А тебе, брат наш, не следовало впредь писать нам о жидах».
В душе Ивана Грозного, очевидно, сочетались оба элемента юдофобии: страх и ненависть, московский страх перед воплощением антихриста и ненависть к еврею, внушенная фанатиками из православного духовенства, оправдываемая слухами о преследованиях евреев на Западе. Этим можно объяснить ту жестокость, которую царь, по словам летописцев, проявил после взятия пограничного польского города Полоцка московскими войсками (февраль 1563). Он приказал утопить в реке Двине всех оставшихся в городе евреев. Приказ был исполнен: прорубили лед и бросили евреев с женами и детьми в воду. Спаслись лишь немногие, согласившиеся принять крещение по православному обряду. Из поляков были обезглавлены только священники, а миряне были забраны в плен. Однако Полоцк был впоследствии (1579) возвращен Польше храбростью Стефана Батория, покровителя евреев, и разрушенная община была восстановлена[37].
В последней четверти XVI века едва заметны следы евреев в Московском государстве[38]. В столицу страны они не смели приезжать, а ездили иногда в пограничный город Смоленск, куда доступ литовским купцам был вообще легче. Приезд евреев в Московию усилился только в Смутное время, при обоих Лжедимитриях (1605-1608), которые привели в Москву многих поляков. Когда же поляки открыто вмешались в русские дела и Сигизмунд III предпринял свой поход на Смоленск и Москву (1609), среди нахлынувших туда польских солдат и купцов оказалось немало евреев. В самой польской армии были еврейские маркитанты, торговавшие водкой и разными товарами, и многие из этих искателей наживы платились жизнью, когда попадали в руки московитов. Исключительным явлением был еврейский «рыцарь» (доброволец) Бераха из Тишовца, который служил в конном казачьем отряде польской армии и погиб геройской смертью в сражении под Москвой (1610). Такие встречи не могли, конечно, способствовать улучшению отношений к пришлым евреям в Москве. Когда русские бояре вели с польским королем Сигизмундом III переговоры об избрании его сына Владислава на московский престол, одним из условий с русской стороны было запрещение евреям въезда в Москву. Это условие было включено в тот пункт договора, где будущий правитель обязывался охранять неприкосновенность греческой веры и не допускать, чтобы «люторские и римские учители» (протестанты и католики) сеяли раскол в церкви. Избрание Владислава, как известно, не состоялось. Патриотическое движение привело к освобождению Московии от поляков и к господству династии Романовых. От России к Польше отошел только Смоленск, где уже в 1614 году образовалась еврейская община из 80 членов. Здесь и в пограничных местах происходил торговый обмен между Польшей и Россией, ибо после недавних войн даже поляков-христиан неохотно допускали внутрь Московского государства.
Группа евреев попала позже в эту запретную страну не по своей воле. Когда после новой русско-польской войны (1632-1634) среди военнопленных оказались и некоторые еврейские жители занятых русскими городов Литвы и Белоруссии, их отправили в восточные области Руси, в Уральскую область, но вскоре по мирному договору они были отпущены на родину, кроме лиц, женившихся на русских «девках и женках» (указ Михаила Романова от 1635 г.). При царе Михаиле повторился конфликт с Польшей из-за евреев. Король Владислав IV просил царя о дозволении приехать в Россию королевскому фактору Арону Марковичу из Вильны, для ввоза и закупки товаров. Царь ответил, что готов разрешить приезд любому польскому купцу, но не евреям, «коих в России не бывало и с коими никакого сообщения христиане иметь не могут» (1638). Таким образом, Московское государство осталось закрытым для евреев и в первой половине XVII века. Традиция Ивана Грозного была еще крепка в закрытом русском Китае. Не пуская евреев к себе, русские вскоре придут к ним как союзники восставшей Украины, которая через реки еврейской крови перекинется на сторону Москвы, «под высокую руку» царя Алексея Михайловича (1654).
Более «культурное» гнездо юдофобии утвердилось на северо-западной границе Польши, в прибалтийской Ливонии (Лифляндии) с главным городом Ригой. Управляемая «великими магистрами» немецкого ордена меченосцев, Ливония в 1561 г. присоединилась к Польше как вассальная провинция, чтобы избавиться от притязаний Московии и Швеции. Для немецких купцов в Риге, боровшихся со всякой конкуренцией со стороны голландцев и других иноземцев, ожидаемый наплыв евреев из Польши был нежелателен. Еще во время войны, когда польские войска были призваны в страну, ливонские купцы просили короля Сигизмунда-Августа не допускать к поставке продовольствия для армии людей из «злостного еврейского народа» («das bosshaftige jüdische Volk»). В договоре между Сигизмундом-Августом II ливонским магистром (впоследствии герцогом) Кетлером был помещен пункт о запрещении евреям торговать и брать в откуп пошлины в Ливонии. Однако из позднейших многочисленных обращений туземного купечества к королю Сигизмунду III и польскому сейму о недопущении евреев в Лифляндию видно, что бумажные запреты оказались бессильными против требований хозяйственной жизни. В конце XVI и начале XVII века евреи из пограничных мест Белоруссии, издавна проникавшие со своими товарами в земли ливонского ордена, стали чаще приезжать в Ригу и другие города. Им покровительствовали немецкие землевладельцы или рыцари, которым они доставляли товары из Польши и Московии в обмен на продукты сельского хозяйства. Белорусский город Полоцк и некоторые другие города на Западной Двине вели оживленную торговлю с Ригой главным образом через евреев. Нарушалась торговая монополия туземных немецких купцов, и к прежним конкурентам, голландцам и шотландцам, прибавились сыны «богохульного, зловредного, нечестного народа, нетерпимого во многих странах христианского мира, обособленного известными отличительными знаками и ограниченного в нравах по закону». Эта характеристика еврейства дана была рижскими бюргерами своим делегатам, отправлявшимся на варшавский сейм в 1611 году, с поручением ходатайствовать о выселении из страны еврейских и шотландских странствующих торговцев, которые занимаются продажей товаров и разменом монет «в настоящее тревожное время войны» (польско-московской). Король Сигизмунд III старался охранять «привилегии нетерпимости» лифляндского купечества. В начале Тридцатилетней войны, когда Рига была занята шведским королем Густавом-Адольфом, местное купечество добилось от него подтверждения своей привилегии, «чтобы евреи и иностранцы не были терпимы в стране во вред бюргерам» (1621). Из дальнейших официальных актов, однако, видно, что у евреев не оспаривалось право временного приезда в Ливонию для торга на ярмарках и для расчетов с местными купцами. Часто, однако, временное пребывание продолжалось довольно долго, превращаясь в постоянную оседлость. Вообще, в Прибалтике господствовала немецкая система: здесь не было слепой московской юдофобии, исполненной суеверного страха перед евреями, а была трезвая расчетливая юдофобия купцов, которая против еврейских конкурентов защищалась вывеской христианства, а против голландцев или шотландцев — доводами патриотизма.
Если в Москве и Риге евреи не были желанными гостями, то в черноморской Каффе (Феодосия) их встречали радушно как деятельных агентов торговли, издавна связывавшей татарский Крым с Польшей и Литвой. С конца XV века, после ухода генуэзцев из округа Каффы, Крым стал «Татарией» на всей своей территории, ибо всецело находился под властью татарских ханов, вассалов Турции. Набеги крымских татар на территорию Польши и Руси заставляли польских королей искать союза с могущественными ханами из династии Гиреев. С ними заключались и торговые договоры, в силу которых польско-литовские купцы возили товары в главные города Крыма: столицу ханов Бакче-Серай (Бахчисарай), Каффу, Гозлов (Евпатория), Перекоп, Карасубазар, Керчь и Балаклаву. Для приезжих еврейских купцов не было установлено никаких стеснений. Они еще имели то преимущество, что на местах находились общины соплеменников, раббанитов и караимов, исторически связанных с Литвой и Волынью.
Караимские колонии в городах Троки и Луцк, некогда основанные литовским князем Витовтом, поддерживали постоянные сношения с единоверными общинами в Чуфут-Кале (Еврейская Скала) близ Бахчисарая, в Каффе и других городах Крыма. Уже в начале XVI века в Крыму усилился раббанитский элемент. Из Турции туда направлялись странствующие сефарды, а из Польши и Литвы — ашкеназы. Временное изгнание из Литвы и, в частности, из Киева в 1495 г. (см. том. II, § 65) двинуло в Крым значительные группы переселенцев, и еще долго спустя «Киевская диаспора» (galut Kiow) упоминалась в письменности крымских евреев. Это только усилило посредническую деятельность евреев в киево-крымской торговле. В XVI веке сухопутное товарное движение между Польшей и Крымом много страдало от разбойничьих набегов татар и вольных казаков, кочевавших в степях Южного Днепра, но это не удерживало смелых купцов от рискованных путешествий.
В самом Крыму евреям под властью ханов из рода Гиреев жилось спокойно, и тут, по обыкновению, отсутствие «истории» свидетельствовало об отсутствии чрезвычайных бедствий. Конечно, евреи испытывали все тягости пребывания в патриархальном деспотическом государстве. Наравне с прочими податными сословиями из мусульман и христиан они несли бремя многочисленных податей, которые взимались ханами в размерах близких к экспроприации; кроме ханов население обирали высшие чиновники или беки и феодалы, бравшие пошлины с товаров, провозимых через их владения. От этих мелких хищников спасали евреев охранные грамоты или «ярлыки», полученные от хана. Сохранившиеся ханские ярлыки первой половины XVII века, выданные разным группам евреев, обыкновенно гласят, что такие-то милостью хана освобождаются от платежа дани бекам и сановникам, а иногда и от некоторых ханских налогов. Другие акты обеспечивают за евреями право владения пахотной и пастбищной землей в окрестностях населенных ими городов. В некоторых актах запрещается всякое вмешательство во внутренние дела еврейских общин[39].
В описываемую эпоху еврейское население Крыма слагалось из трех элементов: сефардов и романиотов из Турции и Италии, ашкеназов из Польши и Литвы и караимов. Караимы сосредоточивались преимущественно в Чуфут-Кале, близ Бахчисарая, и владели большими усадьбами в окрестностях города; сефарды и ашкеназы образовали значительную общину в Карасубазаре. Смесь разнородных элементов замечается в торговой Каффе. В окрестностях Каффы путешественники XVI века встречали евреев, которые наравне с мусульманами и христианами возделывали сады и виноградники. Старое еврейское поселение сохранилось еще в начале XVII века в городе Мангупе. Татарский язык, по-видимому, уже тогда был обиходным языком крымских евреев; однако в надписях на могильных памятниках и в религиозной письменности употреблялся только древнееврейский язык. Эта общность языков обиходного и литературного сближала караимов с «крымчаками» — раббанитской группой смешанного сефардо-ашкеназского происхождения, хотя старый религиозный раскол вырыл пропасть между этими группами. По крайней мере, мы не слышим в это время о столкновениях между караимскими и раббанитскими общинами.
§ 47. Кагальное самоуправление и еврейские сеймы
В те времена не было еще представления об автономии национальных меньшинств: автономия признавалась только за сословиями. А так как тогдашний социальный строй выделил евреев в особое сословие, то они получили национальную автономию под видом сословной. Будучи в главной своей массе составной частью городского населения, евреи, однако, не причислялись к мещанству, дела которого ведались магистратом, купеческими гильдиями и ремесленными цехами. Они составляли совершенно самостоятельный класс горожан, который имел свои органы самоуправления и суда. То был еврейский город внутри христианского. Обыкновенно эти два города были разграничены и территориально: еврейский квартал находился либо на окраине города, либо в районе рынка в самом городе. В сословном государстве пришлось узаконить самоуправляющуюся на основах «еврейского права» общину, как некогда узаконили «немецкое (магдебургское) право» для пришедших из Германии бюргеров. Так как для евреев была установлена и особая налоговая система, то королевский фиск был прямо заинтересован в твердой организации еврейских общин, ответственной за правильное поступление податей.
Сначала в Польше короли, как некогда в Испании, пытались связать еврейские общины с фиском путем совмещения в одном лице должностей генерального сборщика податей и начальника всех общин или официального раввина. Сигизмунд I, как указано выше, сделал такую попытку, назначив своих сборщиков, или «экзакторов», Авраама Богемского и Франчека «префектами» еврейских общин Великой и Малой Польши, а своего откупщика Михеля Иезофовича — старшиной литовских евреев (1512-1514). Но общины неохотно подчинялись этим чиновникам, лишенным духовного авторитета, хотя к ним были приставлены ученые раввины. Вынужденный отказаться от этой системы фискализации раввината, король пытался иным способом воздействовать на еврейское самоуправление: он вмешивался в выборы окружных раввинов и в некоторых больших городах назначал «докторов жидовских». Так были назначены в Кракове врач Моисей Фишель, сын упомянутого откупщика Франчека, а в Бресте-Литовском — Мендель Франк (ок. 1530-1540). Но и тут общины не проявили доверия к несвободно избранным пастырям. Мендель Франк жаловался Сигизмунду I на нежелание многих евреев подчиниться его судебным решениям, и королю пришлось внушить литовским евреям, что они обязаны подчиняться решениям своих «докторов», которые судят по еврейским законам. С течением времени выяснилось, что и в интересах фиска лучше предоставить общинам полную свободу выбора своих представителей, ответственных за взнос податей. Это стало очевидным после введения особого поголовного налога для евреев, который подлежал раскладке сначала в каждой общине, а потом в целом общинном округе. Через два года после введения «жидовского поголовного» последовал декрет Сигизмунда-Августа (1551) о предоставлении еврейским общинам в области великопольской (Познань) права свободно выбирать своих раввинов и судей, которые вместе со старшинами (seniores) управляют и судят по «закону Моисееву», карают ослушников херемом и другими наказаниями, при содействии королевской администрации в исполнении приговоров. Скоро эта королевская привилегия была распространена и на еврейские общины Малой Польши (Краков, Люблин), на Червонную Русь (Львов) и на Литву. Акт 1551 года стал «великой хартией» еврейской автономии.
Со второй половины XVI века прочно установилась власть Кагала. В этом названии слились два понятия: община («кегила») и ее орган власти, общинная управа, но обыкновенно термин «кагал» употреблялся во втором смысле. Кагальная управа находилась во всех городах, где существовали общины с синагогой и прочими учреждениями. Каждому городскому кагалу были подчинены мелкие еврейские поселения («ишувим») в окрестных местечках и деревнях, как «прикагалки». Состав кагального управления соответствовал численности общины: в главных общинах (Краков, Познань, Львов) число членов кагала доходило до 40, в средних и малых общинах оно колебалось между 20 и 7. Эти члены избирались ежегодно, в промежуточные дни Пасхи, через выборщиков, которые назначались по жребию. Краковский устав 1595 года установил трехстепенные выборы в следующем порядке. В урну кладутся записки с именами видных членов общины, и вынутые первые девять имен определяют состав первой коллегии выборщиков. Эти девять человек, под присягой в беспристрастии, называют имена пяти почетных членов общины в качестве действительных выборщиков. Последние, в свою очередь, номинируют всех членов кагала на следующий год, а именно: 4 «рошим» или старшин, 5 «тувим» или подстаршин, до 14 «кагальников» или ординарных членов кагала, три коллегии «даяним» или судей, по три человека в каждой; тут же назначаются комиссии для заведования синагогами, школами и благотворительными учреждениями, базарные смотрители и вообще блюстители порядка в еврейском квартале, ревизоры по отчетности, оценщики состояния при раскладке налогов («шамай»). Старшины и подстаршины вместе («рошим ве’тувим») составляют исполнительный комитете кагала. Из четырех старшин каждый поочередно в течение месяца исполняет обязанности распорядителя делами общины и называется «месячным Парнасом» (parnas chodes). Он приводит в исполнение решения кагала, заботится о поступлении налогов и производит нужные расходы, сносится с королевскими чиновниками и городским магистратом, — вообще в течение данного месяца является полновластным хозяином общины. Рядом с ним стоит раввин, занимающий свою должность по особому соглашению с кагалом. Кроме своих духовных функций, раввин исполняет обязанности верховного судьи: он подписывает решения судебных коллегий и осуществляет главную судебную кару: херем. Работа трех коллегий «даяним» распределена так: низшая коллегия разбирает денежные иски в сумме до 10 злотых, средняя — до 100, а высшая — свыше 100 злотых. Кроме того, кагал посылал своих заседателей («асессоров») для участия в «королевском» суде при разборе гражданских и уголовных дел между евреями и христианами. Такие дела, как известно, подлежали суду королевского воеводы, но последний обыкновенно поручал их своему помощнику, подвоеводе, который носил звание «судьи для евреев» (judex judaeorum).
К кагалу примыкали многочисленные общества, или «братства» (chewrot), организованные для духовных, благотворительных или хозяйственных целей. Были братства для ухода за больными, погребения умерших, выкупа «пленных» или арестованных, для надзора за школами, для изучения Торы. Возникали и ремесленные цехи, члены которых местами имели свои синагоги и особых раввинов. Все эти организации были связаны с кагалом, как христианские цехи и общества — с магистратом. Кроме административных и судебных функций, кагал имел в известных пределах и законодательную власть: он издавал обязательные постановления («таканот»), регулировавшие семейную, хозяйственную и религиозную жизнь членов общины. Краковский кагальный устав 1595 года содержит подробный регламент о способах раскладки налогов, об оплате труда духовного персонала, учителей и домашней прислуги, об охране добрых нравов, о борьбе с роскошью в пище, одежде, на свадьбах и прочих семейных торжествах и т.п. По мере усиления центральных органов самоуправления, в форме съездов представителей областных кагальных союзов, эти законодательные функции отходили к ним, и отдельные кагалы руководствовались общими perламентами, исходившими из центра.
И внешние, и внутренние причины вызывали необходимость централизации кагального самоуправления. Внешний мотив вытекал из тех же фискальных соображений, которые заставляли польское правительство поддерживать автономию отдельных общин и власть кагалов. Правительство, которое дорожило кагалом, избавлявшим его от необходимости иметь дело с каждым плательщиком налогов в отдельности, хотело избавиться и от трудностей сношений с каждой общиной в отдельности, тем более что число общин в Польше и Литве в XVI веке сильно разрослось. Правильность бюджета требовала, чтобы налоги распределялись в крупных огульных суммах по податным округам, обнимавшим целые группы общин, и чтобы в каждой из групп существовал окружной центр. Так образовались податные округа, совпадавшие в общем с историческими областями: Великая Польша (центр Познань), Малая Польша (Краков и Люблин), Червонная Русь с Подолией (Львов), Волынь (Владимир-Волынск, Кременец), Литва (Брест, Гродно, позже Вильно). По этому типу должны были группироваться и кагальные округа. Ответственные за взнос податей кагалы каждой группы устраивали периодические съезды своих делегатов для раскладки огульных податных сумм по отдельным общинам. Система огульного взимания поголовного налога с евреев была введена во второй половине XVI века после того, как правительство убедилось в неудобстве непосредственного сбора налога по отдельным общинам. Податная роспись (Universal poborowy), составленная на варшавском сейме 1581 года, определила общую сумму поголовного налога с евреев Польши и Литвы вместе, а роспись сейма 1590 года установила уже эту сумму с разделением ее между Короной и Литвой; эта последняя система практиковалась в течение всего следующего периода (см. выше, § 45). Таким образом правительство и парламент узаконили для фискальных целей объединение кагалов в союзы по областям, а тем самым были легализованы органы этих союзов: периодические конгрессы или сеймы делегатов, которые обсуждали наряду с податными вопросами и все другие вопросы общественной жизни.
В первичной форме эти объединения и съезды сложились еще задолго до легализации их правительством, в силу внутренних потребностей автономных общин. Периодические совещания делегатов от различных общин были необходимы прежде всего для обсуждения дел, касающихся целой области или всего еврейства Польши, для одновременного возбуждения ходатайств перед королем о подтверждении прежних привилегий или о защите против притеснений со стороны городских властей и католического духовенства. Необходимо было также вырабатывать общие нормы управления в общинах, в виде нормальных уставов для кагалов, регулировать взаимоотношения больших и малых общин, кагалов и «прикагалков». Широкая автономия еврейского суда вызывала необходимость обмена мнений между раввинами о применении тех или других норм библейско-талмудического права. Была еще потребность в высшей инстанции, куда могли бы апеллировать стороны, недовольные решением местного раввинского суда, а также для разбора споров между частным лицом и кагалом или между одним кагалом, и другим.
Самые обыкновенные денежные иски в случаях, когда истец и ответчик жили в разных городах, удобно было разбирать в нейтральном суде, в сборных пунктах, куда по делам приезжали обе стороны. Такими пунктами были города с большими годовыми ярмарками, привлекавшими торговый люд из многих мест. В XVI веке больше всего славилась ежегодная ярмарка в Люблине, городе на границе Польши и Литвы, привлекавшем народ из обеих частей государства. Здесь во время двухнедельной февральской ярмарки (Gromnice) был главный сборный пункт раввинов и кагальных деятелей. Еще при Сигизмунде I сюда съезжались, как гласит официальный документ 1533 года, «докторы жидовские» и творили суд «согласно своему закону». В 1540 г. король санкционировал этот ярмарочный суд для еврейских купцов в составе семи членов: по двое судей из Познани, Кракова и Львова под председательством люблинского раввина. С течением времени ярмарочные съезды в Люблине привели к устройству регулярных конгрессов представителей главных общин Польши и Литвы. В последние десятилетия XVI века, когда государственный сейм установил сбор податей с евреев через кагальные союзы, эти конгрессы получили официальную санкцию.
Так сформировался около 1580 г. центральный орган еврейского самоуправления в Польше: «Ваад областей» (Waad ha’arazot). В этом еврейском сейме участвовали делегаты названных пяти областей: Великой и Малой Польши, Руси, Волыни, Литвы. На первых порах Ваад менял свое имя: в зависимости от фактического участия в данной сессии представителей всех областей или только части их, он назывался Ваадом то пяти, то четырех, то трех областей. Но впоследствии, когда Литва отделилась от польского общинного союза и создала свой собственный (1623), четыре коронные области посылали своих делегатов на сейм, за которым упрочилось название «Ваад четырех областей» (Waad arba arazot). Делегаты состояли из старшин и раввинов крупнейших общин каждой области. Съезды происходили один или два раза в год, в Люблине и Ярославе-Галицком поочередно. В Люблине обыкновенно заседали в конце зимы, между Пуримом и Пасхой, а в Ярославе — в конце лета, во время тамошних годовых ярмарок. «Собрание вождей («парнасим») четырех областей, — говорит летописец первой половины XVII века (Натан Гановер), — напоминало Синедрион, некогда заседавший в палате иерусалимского храма. Они творили суд над всеми евреями польского государства, издавали обязательные постановления («таканот») и налагали взыскания по своему усмотрению. Всякое трудное дело представлялось на их суд. Чтобы облегчить себе работу, вожди четырех областей выбирали (особую комиссию) так называемых «областных судей», которые разбирали имущественные споры; сами же они (в полном составе) рассматривали дела уголовные, дела о хазаке (право владения и давности) и прочие трудные процессы».
«Ваад четырех областей» стоял на страже гражданских интересов еврейства в Польше. Он посылал своих «штадланим» в Варшаву и другие места, где заседал государственный сейм, с целью ходатайствовать перед королем и сановниками о подтверждении прежних еврейских привилегий или о предотвращении проектируемых правоограничений и податных прибавок для еврейского населения. С другой стороны, ему приходилось напоминать общинам о необходимости подчиняться распоряжениям польского правительства там, где нарушение их могло повлечь тяжелые последствия для всего народа. Так, в 1580 г. Ваад в Люблине торжественно подтвердил известный сеймовый закон, запрещавший евреям в Великой и Малой Польше заниматься откупом или арендой государственных пошлин и монополий, так как «люди, жаждущие наживы и обогащения посредством обширных аренд, могут навлечь на многих великую опасность». Главная работа Ваада была направлена к урегулированию внутреннего быта. Для торговых людей был предназначен регламент, выработанный по поручению Ваада 1607 года львовским раввином Иошуа-Фалк Когеном. На этом съезде обсуждался старый вопрос о способах обхода библейского закона, запрещающего еврею взимать со своего соплеменника проценты по займу. Сильное развитие коммерческого кредита издавна заставляло даже благочестивых людей нарушать этот закон, и нужно было восстановить ту юридическую фикцию, которая еще в Талмуде была намечена для примирения закона с жизнью. Путем особого акта, называемого «heter iska», удалось превратить кредитную сделку в коммерческую, заемное письмо — в договор товарищества, и тем дать возможность заимодавцу брать рост с должника под видом коммерческой прибыли. В таком договоре должно значиться, что кредитор дает деньги должнику для ведения торговли, с тем чтобы обе стороны участвовали и в прибыли, и в убытке, но с правом активного участника, фактического должника, получать за свой труд большую долю прибыли. Этот способ узаконения роста был одобрен люблинским Ваадом под условием, чтобы такого рода сделки оформлялись в кагальном суде. В той же сессии был принят ряд постановлений, имевших целью укрепить в народе благочестие и старую обособленность. Предписывалось раввинам следить за тем, чтобы ритуальные законы о пище точно соблюдались, чтобы евреи не уподоблялись христианам в покрое платья и не пили с ними вина в харчевнях, чтобы охранялось целомудрие еврейских женщин, особенно в деревнях, где одинокие семьи арендаторов были рассеяны среди христианских масс.
При Вааде, во время его сессий, состояла особая комиссия из представителей различных областей для раскладки между областями государственных податей, в особенности же той огульной суммы поголовной подати, которая назначалась для всех общин по решению государственного сейма. При Вааде действовал и указанный выше верховный трибунал из областных судей (dajane ha’arazot), который разрешал споры между частными лицами и кагадами или между одним кагалом и другим. Как известно, власть кагала в каждом значительном городе простиралась и на ближайшие еврейские поселения («ишувим»), где не было самостоятельных органов самоуправления. В таких местах существовали отделы главного кагала или «прикагалки». По мере роста населения данного местечка эти отделы расширяли свою деятельность и претендовали на самостоятельность, между тем как главный кагал не выпускал их из-под своей опеки, не желая лишиться плательщиков податей, и на этой почве нередко возникали споры, которые разрешались Ваадом. Затем между окружными кагалами происходили споры из-за границ округов, и пограничные мелкие общины подчинялись то одной, то другой из «воюющих сторон». Таков, например, был полувековой спор (1621-1668) между кагалами Тыкоцина и Гродно из-за юрисдикции над общинами близких к обоим городам местечек (Заблудово и др.), стоявших на границе Польши и Литвы; тут Ваад должен был разбирать бесконечные споры, осложнявшиеся еще тем, что в то время Литва отделилась от общегосударственного кагального союза и учредила для себя особый Ваад.
Отделение литовских кагалов произошло в 1623 году. Официально оно было вызвано тем, что государственный сейм, как указано выше, назначал для Литвы особую огульную сумму поголовной подати и тем обязывал общины соединиться для особой раскладки. Но были и внутренние причины раскола, коренившиеся в различии хозяйственных условий в «Короне» и Литве. На съезде представителей трех главных общин Литвы: брестской, гродненской и пинской, состоявшемся в Бресте в августе 1623 года, был учрежден «Ваад главных общин Литовской области» (Waad ha’kehilot ha’rosiot di’mdinat Lita). Ваад собирался раз в два или три года и до 1648 года имел 11 сессий в Бресте, Пружанах и Сельце. Позже к союзу трех кагалов присоединились выросшие тем временем еще два кагала — Виленский в 1652 г. и Слуцкий в 1691 г., и союз расширил свою деятельность. Основы этой деятельности были намечены уже в многочисленных постановлениях учредительного съезда 1623 года. Здесь были урегулированы многие стороны общественного и духовного быта: взаимные отношения общин, способы раскладки податей между ними, отношения к государственным сеймам, поместной шляхте и городским сословиям, порядок кагальных выборов, дело социальной помощи и народного образования. Как видно из этого регламента, при каждом из главных кагалов состоял особый выборный чин: «областной старшина» («рош-медина»), который должен был наблюдать за исполнением решений Ваада в промежутки между его сессиями и вообще заботиться об интересах всего края. Между прочим, без разрешения областных старшин никто из евреев коронной Польши не имел права селиться в Литве и брать там имения в аренду. Литовский Ваад имел также своего «областного ходатая» («штадлан га’медина»), который отправлялся в Варшаву на время заседаний государственного сейма и следил за всеми законопроектами, касавшимися литовских евреев, в особенности за исчислением суммы еврейской поголовной подати для Литвы; он был уполномочен также брать эту сумму в откуп от имени Ваада. В 1628 году Ваад назначил комиссию из трех областных штадланов для того, чтобы «стоять на страже во время собрания государственных чинов» на сейме в Варшаве. Главные кагалы посылали ходатаев также на шляхетские «сеймики» в каждом округе или «повете», где избранные в государственный сейм депутаты получали инструкции от своих избирателей: кагальные послы должны были воздействовать на сеймики, чтобы они не давали послам враждебных евреям инструкций.
Система кагальных выборов, выработанная литовским Ваадом, мало отличалась от порядка, установленного в Кракове и других польских общинах. В дни Пасхи прежние кагальные чины намечали выборщиков на записках, которые клались в урну, и избранными считались пять человек, получивших наибольшее число записок; во избежание злоупотреблений выборщики одного года не могли быть избраны в следующем году. Кагальные чины шли в таком порядке: «рошим», «тувим», «икурим» (непременные члены) и «даяним»; кроме них избирались еще старосты («габбаим») разных учреждений. Постановления первых литовских Ваадов строго регулировали торговлю в общинах и особенно аренду шляхетских имений, которая составляла одно из главных занятий евреев в Литве. Вследствие усилившейся конкуренции между претендентами на аренду каждого панского имения — что приводило к крайнему вздуванию арендной платы и разорению многих семей, а также к взаимным опасным доносам, — было постановлено, что каждый арендатор, державший имение в аренде в течение трех лет в районе своего жительства, имеет на нее право пожизненной «хазаки» (монополии). Кагалам поручалось также контролировать способы получения разных откупов податей, пошлин и всяких казенных концессий, для того чтобы предупредить злоупотребления, могущие навлечь гнев на все еврейство. Вообще, многие постановления литовского Ваада были направлены к тому, чтобы торговые и финансовые операции отдельных лиц не вредили репутации еврейского общества в целом. Для обуздания женской страсти к нарядам были установлены правила одежды: запрещалось носить дорогие наряды, жемчуг на шляпах и женских чепцах, шелковые и бархатные платья (допускались исключения только для семейных торжеств), чтобы не вызывать зависти окружающего населения. Неоднократно в заседаниях Ваада обсуждался вопрос о способах борьбы с ложными обвинениями в ритуальных убийствах и «осквернении хлеба» (гостии); расходы по защите невинно арестованных покрывались из средств областной кассы. Бюджет литовского Ваада покрывался из сумм ежегодного налога, уплачиваемого союзными кагалами (sechum).
Как в Польше существовали, наряду с государственным сеймом, провинциальные сеймики, так и в еврейском самоуправлении, наряду с общими союзными ваадами, созывались периодически малые районные съезды. Каждая из областей, входивших в состав союза, имела свои делегатские собрания для распределения налогов между общинами или для выработки наказов делегатам союзного Ваада. Так группа общин Великой Польши имела свои земские съезды в Познани или других местах этой области («ваад гамедина»); малопольские «сеймики» созывались в краковском или люблинском районе; Волынь имела свой союз общин под названием «Волынская синагога»; из Литвы позже выделилась «Белорусская синагога» со своими съездами. Эти «сеймики» играли роль средних органов самоуправления, стоявших между отдельными кагалами и общими ваадами, коронным и литовским. Кроме того, иногда созывались объединенные делегации от обоих главных ваадов для улажения взаимных споров и расчетов, а также для принятия экстренных мер в случае общей опасности.
Подобно всем общественным организациям той эпохи, кагальная организация была далека от демократии. В основе ее лежало олигархическое начало, господство нотаблей из высших классов. Однако и в таком виде кагал, как ячейка самоуправления, и кагальные союзы с их центральными органами имели огромное значение для общественной жизни польского еврейства. Вся эта стройная организация автономных общин должна была поддерживать в еврейском населении законность и порядок. Она дисциплинировала массу, стоявшую в стороне от общегосударственного управления. Она давала безгосударственному народу суррогат политической самодеятельности, поддерживала в нем сознание национальной автономности, сохраняла и развивала его самобытную культуру.
§ 48. Талмудическая наука и расцвет раввинизма
Одним из главных устоев этой самобытной культуры была автономная школа. Обучение в основной школе, или «хедере», считалось обязательным для всех мальчиков школьного возраста, от 6 до 13 лет. В хедере разных ступеней преподавались Библия в подлиннике, с переводом на обиходный «немецко-еврейский» язык, и доступные трактаты Талмуда с комментариями; в некоторых допускалось еще изучение грамматики древнееврейского языка и элементарной арифметики, а также упражнение в чтении и письме на обиходном языке. Учреждение хедеров предоставлялось частной предприимчивости: всякий «меламед» (учитель) мог открывать хедер для мальчиков и получать от их родителей вознаграждение за свой труд; на счет общин содержались только школы для бедных детей или сирот, известные под именем «талмуд-торы». Кагальный надзор распространялся, однако, не только на общественные, но и на частные школы: общинный совет устанавливал программы преподавания, размер платы учителям, продолжительность занятий, а иногда поручал особой училищной комиссии наблюдать за преподаванием и экзаменовать учащихся.
Высшая талмудическая школа, «иешива», находилась под опекою раввинов. В XVI веке главные иешивы открывались с особого разрешения короля. Сигизмунд-Август разрешил еврейскому обществу в Люблине открыть иешиву или «гимназию» в особо для того построенном здании и предоставил ее заведующему титул «ректора» (1567). В 1571 г. король дал широкую привилегию «ученому Соломону из Львова, которого еврейское общество Львова и всей земли русской избрало своим старшиной»; ему разрешалось открывать школы в разных городах, управлять ими и приучать воспитанников к строгой дисциплине. С течением времени возникли талмудические иешивы во всех городах Польши и Литвы. Обязанности ректора или «рош-иешивы» в этих заведениях исполнял либо местный раввин, либо приватный ученый. Подобно ректорам тогдашних иезуитских коллегий, рош-иешива был полновластным хозяином в своей школе и мог налагать самые суровые кары на нарушителей дисциплины. Бедные учащиеся в иешивах содержались на общественный счет. В постановлениях литовского Ваада (1623-1648 гг.) на раввина возлагается обязанность принимать в свою школу «юношей и мальчиков», приезжающих из близких и дальних мест, выдавать им на содержание из общинной кассы и доставлять каждому возможность по субботам обедать в доме кого-либо из состоятельных членов общины. В 1639 г. Ваад постановил принять 75 странствующих юношей из далеких мест и распределить их по трем главным общинам; около половины их взял на свое попечение брестский кагал, а другую половину — гродненский и пинский кагалы.
Современный летописец, р. Натан Гановер из Заслава, дает следующую яркую картину школьной жизни в еврейских общинах Польши и Литвы в первой половине XVII века:
«Нет такой страны, где святое учение было бы столь распространено между нашими братьями, как в государстве польском. В каждой общине существовала иешива, глава которой получал щедрое содержание из общественных сумм, дабы он мог заведовать школой без забот и отдаваться своей ученой деятельности. Общины содержали также на свой счет юношей («бахурим») и давали им определенную недельную плату. Каждый юноша обязан был обучать не меньше двух мальчиков («неарим»), для того чтобы он мог упражняться в преподавании Талмуда и в научных прениях. Мальчикам отпускалось кушанье на счет благотворительной кассы или из общественной кухни...
Порядок учения в Польше был следующий. Учебный семестр (zeman) в иешиве продолжался летом от начала месяца Ияра до середины Ава (май-август), а зимой — от начала Хешвана до середины Швата (октябрь-январь). В начале летних и зимних семестров в иешивах изучали с большим прилежанием Гемару с комментариями Раши и тосафистов... Рош-иешива читал свою обычную лекцию по галахе со своими толкованиями. После лекции он устраивал «хилук» (дискуссию), который состоял в следующем: сопоставлялись разные противоречивые места из Талмуда или из комментариев. Эти противоречия улаживались разными другими ссылками, затем открывались противоречия в самих ссылках и разрешались новыми ссылками, и так далее, пока обсуждаемый вопрос не был окончательно разъяснен... Для ученых рош-иешива читал также курс «Поским» (кодексы), особенно «Турим» с объяснениями, а для учащихся — Альфаси и другие компендии, продолжая обычный курс Гемары с комментариями Раши и Тосафот. В конце лета и зимы рош-иешива назначал дискуссии для ученых и учащихся, причем сам участвовал в прениях для изощрения ума иешиботников... В конце летнего и зимнего семестров рош-иешива ездил со всеми своими учениками на ярмарки, летом — в Заслав или Ярослав, а зимой — во Львов или Люблин. Там юноши и мальчики выбирали себе иешиву, где они хотели учиться в следующий семестр. На каждой ярмарке собирались сотни рош-иешив, тысячи юношей и десятки тысяч мальчиков, при огромной массе купцов со всех концов света. У кого были сын или дочь, тот мог сосватать их (с иешиботниками), и на каждой ярмарке совершалось много помолвок».
Коррективом к этому восхвалению раввинской школы в Польше может служить отзыв другого современника, тоже уроженца Польши, пражского проповедника Эфраима Ленчицкого, который резко осуждал метод «пилпула» в иешивах (см. выше, § 40).
«Все учение в иешиве, — пишет он, — сводится к изощрению ума и пустым прениям, называемым «хилук». Ужасно подумать, что престарелый рабби, председательствующий в иешиве, желая изобрести и показать другим какое-нибудь новое толкование, объясняет превратно смысл Гемары, между тем как он сам и другие знают, что настоящий смысл не таков! Разве Бог велел изощрять свой ум ложью и ухищрениями, тратить свое время по-пустому и приучать к этому слушателей? И все это для того, чтобы прославиться ученым!.. Я лично часто спорил с великими учеными нашего времени, доказывая необходимость уничтожения метода «пилпула» и «хилука», но не мог их убедить. Объясняется это погоней ученых за почетом II местами рош-иешивы. Особенно пагубно отражаются эти праздные словопрения на наших «бахурах», ибо кто не отличается в прениях, считается неспособным и поневоле бросает учение, между тем как при правильном изучении Библии, Мишны, Талмуда и Поским такой ученик мог бы оказаться одним из лучших».
Талмудическая схоластика господствовала в школе потому, что нормы талмудического права применялись на практике в жизни автономных общин. Широкое кагальное самоуправление в Польше чрезвычайно подняло роль раввина и ученого законоведа. Раввин исполнял в общине обязанности не только духовного пастыря и руководителя школы, но также председателя суда и толкователя закона. Знакомство со сложным талмудическим правом было до известной степени обязательно и для мирянина, занимавшего должность кагального старшины, члена суда или вообще прикосновенного к делу самоуправления. Королевская хартия 1551 года предоставляла евреям судиться по законам Торы и Тал муда, под официальным титулом «Моисеева закона» (juxta ritum et morem legis illorum Mosaicae), и таким образом законники-талмудисты становились официальными руководителями внутренней жизни польских евреев, как это было некогда в Вавилонии, во времена амораев и гаонов. А ведь со времен гаонов законоучение значительно расширилось: к талмудической письменности прибавилась раввинская. И вот эта веками наслоенная юридическая наука завладела умами книжных людей в Польше, второй Вавилонии: она самодержавно царила в синагогах и иешивах; она давала тон общественной жизни, говорила устами судьи, администратора, кагального деятеля. Она, наконец, заполняла литературное творчество. Литература сделалась почти исключительно раввинско-юридической.
Расцвет раввинской науки в Польше начался в первые десятилетия XVI века. Семена ее были занесены сюда из соседней Богемии, преимущественно из школы творца «пилпула», р. Якова Поляка (§ 40). В 1503 г. этот выходец из Праги был назначен раввином в Кракове по особому королевскому декрету, в котором его величают «знатоком еврейской письменности и Моисеева закона». Вследствие столкновения с влиятельными членами общины при решении одного бракоразводного дела Яков Поляк вынужден был на время покинуть Краков, но король выдал ему охранный лист и восстановил его в должности (1509). С тех пор Яков Поляк, по-видимому, занимал только пост ректора талмудической школы, а не раввина-судьи. В этой школе он и насаждал тот метод «пилпула» или «хилука», с которыми связано его имя. Дело его продолжал его ученик, р. Шалом Шахна, который в 1541 г. был назначен по декрету Сигизмунда I на пост «старшего раввина» в Люблине. Рабби Шахна основал в Люблине первую талмудическую академию, из которой вышли раввинские знаменитости следующего поколения. Он, по-видимому, принимал участие в организации тех ярмарочных раввинских съездов в Люблине, которые позже были преобразованы в «Ваад четырех областей». После смерти р. Шахны (1558) пост главного раввина в Люблинском округе занял его сын, Израиль Шахнович. Но более широкую известность приобрел ученик Шахны, р. Моисей Иссерлис, называемый в литературе сокращенно Рамо (ок. 1520-1572).
Сын зажиточного кагального старшины в Кракове, Моисей Иссерлис рано выдвинулся на научном поприще. С молодых лет он принимал участие в делах кагала, а затем занял пост ректора краковской иешивы. Соединение теоретической и практической деятельности дало ему возможность заметить недостатки существующих тогда раввинских кодексов, и он решил заняться новой кодификацией талмудико-раввинского права. Это было в те самые годы, когда в Турции над тем же трудился Иосиф Каро, составляя свой комментарий к старому кодексу «Турим», печатавшийся в 1550-х годах под именем «Бет-Иосиф». Иссерлис не был удовлетворен этим трудом и принялся за составление своего комментария («Дарке Моше»), где во многом исправил и дополнил заключения своего сефардского коллеги. Когда же вскоре появился популярный кодекс Каро «Шулхан-арух», Иссерлис обратил внимание на то, что автор, как сефард, пренебрег решениями ашкеназских раввинских авторитетов и упустил из виду многие религиозные обычаи («мингагим») германо-польских общин. Все эти пропуски были тщательно отмечены и дополнены Иссерлисом. Он включил в текст «Шулхан-аруха» под видом «поправок» (hagahot) много новых статей законов, выработанных им на основании народных обычаев или практики ашкеназских раввинов. Так как кодекс Каро носил название «Накрытый стол», то поправки к нему Иссерлиса были названы «Скатертью» («Manna»). В этом дополненном виде «Шулхан-арух» был введен, в качестве свода законов раввинского иудаизма, в обиход польских евреев. В 1578 г. в Кракове появилось первое издание кодекса Каро-Иссерлиса, а за ним последовали многочисленные перепечатки, свидетельствовавшие о чрезвычайной популярности этой книги (до 1648 года — не менее десяти изданий).
«Шулхан-арух» лег в основание дальнейшего развития польского раввинизма. Лишь немногие крупные ученые того времени осмеливались оспаривать авторитет этого общепризнанного кодекса. К числу таких смельчаков принадлежал современник Иссерлисар. Соломон Лурия, известный под сокращенным именем Рашал (ок. 1510-1573). Соломон Лурия был уроженец Познани, куда его дед переселился из Германии. Противник новой школьной диалектики, он поставил себе за образец старый метод тосафистов, состоявший в анализе текста Талмуда по существу. В этом духе он начал составлять свой замечательный комментарий к Талмуду под названием «Море Соломоново» («Ям шел Шеломо»), но успел комментировать лишь несколько трактатов. Во всех своих исследованиях он руководился только талмудическими первоисточниками и высказывал пренебрежение к позднейшим авторитетам. О кодификаторах («поским») он отзывался иронически: «Их считают высшими существами, но так как они рассуждают как люди, то я могу не согласиться с ними и обратиться к Талмуду как единственному решающему источнику». Даже к классическому своду законов Маймонида Лурия относился критически: «ведь Моисей бен-Маймон не воспринял своих законов из уст Всевышнего, подобно Моисею бен-Амраму». Тем менее мог он щадить своих современников, прослывших авторитетами. О «Шулхан-арухе» он отзывался с пренебрежением, утверждая, что Иосиф Каро без надлежащей критики пользовался источниками и разрешал спорные вопросы законодательства путем простого компромисса между мнениями различных авторитетов.
Соломон Лурия имел многих восторженных почитателей и преданных учеников. В 1550-х годах он состоял раввином в городе Остроге, на Волыни. Своими талмудическими лекциями, привлекавшими слушателей из всего края, он сделал этот город умственным центром волынского и литовского еврейства. Последние годы жизни он провел в Люблине, где доныне существует синагога, носящая его имя.
Лурия и Иссерлис слыли столпами раввинизма в Польше; к ним обращались за разрешением вопросов ритуала и права не только из разных мест их отечества, но и из Западной Европы: из Италии, Германии и Богемии. Ответы их на такие запросы опубликованы в особых сборниках респонсов («Seelot u’teäubot»). Оба раввина вели научную переписку и друг с другом. Вследствие различия их характеров и умственных направлений между ними происходили горячие споры. Лурия, при всей трезвости своего ума, чувствовал склонность к каббале; Иссерлис же, при всем своем раввинском консерватизме, уделял часть своих досугов философии. Этими «слабостями» ученые попрекали друг друга: Лурия говорил, что «мудрость необрезанного Аристотеля» к добру не приведет, а Иссерлис доказывал, что многое в каббале несогласно с догмами иудаизма и что мистицизм более опасен для веры, чем умеренная философия. Иссерлис был прав: та философия, которой он занимался, едва ли могла быть опасна для правоверия. Это доказывает его большой труд «Торат га’ола», представляющий собой пеструю смесь рассуждений на сюжеты из «Путеводителя» Маймонида с размышлениями по поводу архитектуры иерусалимского храма и порядка жертвоприношения, где автор умудряется находить какую-то глубокомысленную символику. Он ищет разумного объяснения для многих законов и обрядов иудейства и не запрещает другим доискиваться «смысла законов» («тааме мицвот»), но вместе с тем предупреждает, что обязательность всех этих законов не обусловлена пониманием их смысла: вера остается незыблемой и там, где ее нельзя согласовать с разумом и философией, ибо Тора и Талмуд выше философии, поскольку в них заключается высший разум.
По мере того как расширялась деятельность центральных органов самоуправления, Ваадов Польши и Литвы, усиливалась и теоретическая деятельность раввинов, легистов польской Иудеи. Новые своды законов или комментарии к прежним и «респонсы» или решения актуальных вопросов права — таково содержание тогдашней раввинской литературы. К разряду кодификаторов принадлежал р. Мордехай Яффа (ок. 1540-1612). Уроженец чешской Праги, он пережил там тревоги 1561 года, когда по декрету императора Фердинанда I началось выселение евреев из Богемии. Молодой Яффа отправился в Италию, где закончил свое образование под руководством тамошних просвещенных раввинов. Из Италии он переехал в Польшу и с 1572 года занимал пост раввина последовательно в крупных областных общинах Гродны, Люблина, Кременца и Познани (лишь временно, между 1592 и 1599 гг., он замещал знаменитого раввина Лейве бен-Бецалеля в Праге). В качестве раввина в метрополиях Литвы, Волыни, Малой и Великой Польши, в эпоху образования союза этих кагальных областей, Мордехай Яффа был одним из главных организаторов союза и его центрального Ваада. Он, как полагают, председательствовал в судебном трибунале при Вааде. Еще незадолго до смерти он подписал «отяжелевшей рукой» послание по одному бракоразводному делу, отправленное из Познани в Люблин к заседавшей там коллегии раввинов. Кипучая общественная деятельность не мешала Яффе заниматься литературной работой. Преемник Моисея Иссерлиса по части законоведения, Яффа не считал, однако, даже его дополненный «Шулхан-арух» последним словом кодификации, находя, что там законодательные выводы изложены догматически, без достаточной мотивировки. Поэтому он предпринял составление нового, более пространного свода законов, под именем «Левушим» («Облачения»). Расположенный по общепринятому плану четырех отделов «Турим», свод этот занимал среднее место между полным компендием Иосифа Каро «Бет-Иосиф» и его ежатым экстрактом в «Шулхан-арухе». Опубликованные в 1590-х годах тома «Левушим» вызвали среди раввинов опасения, что новый кодекс поколеблет авторитет «Шулхан-аруха» Каро-Иссерлиса, но эти опасения не сбылись. Кроме пяти томов своего кодекса, Яффа опубликовал (под тем же заглавием «Левушим») еще четыре тома исследований о библейском комментарии Раши, о «Путеводителе» Маймонида, о календаристике и о каббалистическом толковании Торы. Здесь выступает смесь разнородных воззрений, типичных для «многосторонних» умов того века: немножко философии, но в строгом подчинении у религии и обряда; немножко мистики, без крайностей практической каббалы; допущение светских наук, но лишь для тех, которые раньше наполнили свой ум раввинской наукой и гарантированы от заразы вредными идеями. В общем же воззрения Мардохая Яффы, как и его образованных товарищей, проникнуты глубоким консерватизмом, не допускающим ни малейшей критики основ раввинизма.
К кодификаторам той эпохи может быть причислен и ректор иешивы во Львове Иошуа-Фалк Коген (умер в 1616 г.). Ученик Иссерлиса и Лурии, он жил в эпоху, когда кодекс «Шулхан-арух» был уже введен в раввинскую практику и стал предметом интерпретации. Иошуа Фалк написал комментарий к отделу гражданских законов этого кодекса, «Хошен Мишпат», где с огромной эрудицией выяснил источники каждого закона в предшествующей раввинской литературе. Этот комментарий, названный «Сефер Меират-энаим» или сокращенно «Сема», стал так популярен среди ученых, что его автора называли впоследствии «сочинителем Сема» и многие не знали его собственного имени. Менее известны его комментарии к кодексу «Турим» («Дериша у’периша»). След общественной деятельности Иошуи-Фалка сохранился в его небольшом трактате о ростовщичестве («Контрос ал риббит» или «Контрос гатаканот»), где обоснованы постановления Ваада 1607 года о дозволении взимать проценты по ссудам под видом дележа прибыли (см. выше, § 47). Иошуа-Фалк был автором этого законопроекта и в своих объяснениях к нему обнаружил отрицательное отношение к ростовщичеству.
Образец раввинской схоластики мы видим в респонсах р. Мейра Люблинского, известного под сокращенным именем Магарам (Maharam, умер в 1616 г.). Он был раввином и ректором иешив в Кракове, Львове и Люблине, писал новеллы к труднейшим галахам Талмуда и рассылал ответы на многочисленные запросы раввинов, судей и частных лиц. В сборнике, состоящем из 140 таких «респонсов» («Шеелот у’тешубот Магарам»), имеются следующие отделы: о денежных обязательствах и торговых сделках, о праве наследования сирот и вдов, о браках, разводах и безвестной отлучке мужей, о женских очищениях («нидда», «миква»), о законах убоя скота, о «кошере» и «трефе» в пище, о чине богослужения в синагогах, об епитимиях для кающихся грешников, о трауре, о спорах между кагалами, о доносчиках и другие. По всем этим вопросам и казусам Люблинский раввин давал ответы, основанные на обширной эрудиции и тонкой диалектике. Придавая значение только анализу первоисточников, Магарам пренебрежительно отзывался о тех, которые основывают свои решения на готовых кодексах вроде «Шулханарух», где выводы изложены догматически. Диалектически разбор всякого трудного вопроса является для него самодовлеющей целью, и он одинаково серьезно разбирает, например, спор о наследстве или разводе супругов и казус такого рода: можно ли считать нарушительницей супружеской верности жену, имевшую сношения с дьяволом, который явился к ней сначала в образе ее мужа, а потом под видом польского пана? После тончайших рассуждений о том, можно ли подвести этот случай под закон о прелюбодеянии или о скотоложстве и должен ли муж развестись с такой женой, вопрос разрешается благополучно: жена считается оскверненной лишь при сношениях с чужим мужчиной, но не с духом, принявшим человеческий образ. До таких курьезов спустилась раввинская схоластика.
Современник Магарама, раввин Познани и Острога Самуил-Элиезер Эдельс или сокращенно Магаршо (ум. в 1631 г.) также увлекался школьной диалектикой, но делал различие между серьезным «пилпулом» и пустым «хилуком». Этим умеренным, но все же головоломным пилпулом наполнены его «Новеллы к галахам («Хидуше галахот»). Магаршо ставит себе здесь педагогическую цель: упражнение ума и памяти учащихся посредством сопоставления текстов и остроумных аналогий, и поэтому его комментарии сделались пособием при изучении Талмуда в хедерах и иешивах. Его комментарий к талмудической Агаде («Хидуше-агадот») не содержит ни зерна критики: самые странные сказки кажутся ему достоверными, и только кое-где он пытается объяснить их естественным путем, не допуская наличия поэтического вымысла даже в легендарной части Талмуда. У Магаршо уже заметна сильная склонность к каббале: он признает теорию переселения грешных душ в людей и в животных; однако осуждает распространение «тайной науки» каббалы среди юношей и людей умственно незрелых.
В XVII веке от комментирования Талмуда все более переходили к комментированию готовых кодексов, что более отвечало реальным требованиям жизни. По стопам упомянутого выше автора «Сема» пошел брестский и краковский раввин Иоэль Сиркес (ум. в 1640 г.). Он написал пространный комментарий к кодексу «Турим» под именем «Бет хадаш» («Новый дом») и скоро сам стал известен под именем этого труда (сокращенно Бах). Большой исторический интерес представляет его сборник респонсов («Тешубот га’Бах»), так как Сиркес в своих раввинских посланиях откликался на все обращенные к нему вопросы общественной жизни. В одном из этих посланий автор решительно осудил философию и признал каббалу «истинной наукой». Из Амстердама трое раввинов сообщили Сиркесу, что некий врач из членов общинного совета «осмеивает слова наших учителей в Агаде», а также истинную мудрость каббалы и утверждает, что следует уважать только философию, к которой старается привлечь как можно больше людей; вдобавок он допустил на должность «шохата» человека, несведущего в законах убоя скота, и таким образом кормил народ «трефным» мясом. На запрос амстердамских раввинов Сиркес ответил им из Бреета, что вольнодумный врач заслуживает полного отлучения от синагоги: «Ведь он увлекся философией, той «блудницей», от которой предостерегал царь Соломон, и тянет других за собой, нарушая запрет: «Перед слепым не ставь преткновения». Тем строже должно быть отлучение, что этот человек отвергает мудрость каббалы и предания наших древних учителей». Брестский раввин советовал, однако, своим амстердамским коллегам предварительно выслушать объяснения виновного врача в суде и наложить херем лишь после полного выяснения вины.
В середине XVII века комментаторы «Шулхан-аруха» особенно усердно разрабатывали ритуальные части этого кодекса: отделы «Орах-хаим» и «Иоре-деа», содержащие регламент богослужения, законов о субботе и праздниках, о пище, убое скота, половой гигиене и т.п. В 1646 г. появились два подробных комментария: один был составлен львовским и острожским раввином Давидом Галеви, под заглавием «Туре-загав», а другой («Сифте-коген») — виленским ученым Саббатаем Когеном. Эти два комментария, известные под их инициальными названиями Таз и Шах, стали с тех пор печататься вместе с текстом «Шулхан-аруха» и давали обильную пищу раввинской схоластике.
Оживлению литературного производства немало способствовал быстрый рост еврейского книгопечатания в Польше. Первая еврейская книга (Пятикнижие) была напечатана в Кракове в 1530 г. Во второй половине XVI века действовали уже две большие типографии — в Кракове и Люблине, печатавшие множество старых и новых книг талмудической, раввинской и популярной дидактической литературы. В 1566 г. король Сигизмунд-Август предоставил краковскому еврею Бенедикту Левиту монопольное право на привоз еврейских книг в Польшу из других стран, а в 1578 г. Стефан Баторий дал некоему Кальману привилегию на печатание еврейских книг в Люблине, ввиду затруднительности привоза их из-за границы. Одной из причин усиления книгопечатания в Польше была папская цензура, установленная для еврейских книг в Италии: типографии Кракова и Люблина успешно конкурировали с типографиями Венеции и Праги, и книжный рынок в Польше питал духовной пищей и Западную Европу.
§ 49. Теология, каббала, апология, народная литература
Раввинская юриспруденция, поглощавшая лучшие умственные силы польского еврейства, оставляла очень мало места для других отраслей знания и литературного творчества. Очень редко попадались писатели с более глубокими духовными наклонностями, с интересом к вопросам истинной теологии, философии, этики и естествознания. В первой половине XVI века, до утверждения раввинистического абсолютизма, попадаются еще изредка люди образованные, медики и поклонники философии. Иногда молодые польские евреи отправлялись в Италию для изучения медицины в Падуанском университете, тогдашнем рассаднике еврейских медиков в Европе. Идеи итальянского гуманизма и германской реформации, которыми тогда увлекалось образованное польское общество, имели своеобразное отражение в польском еврействе. В некоторых кружках молодежи проявилось влечение к гуманизму, к расширению умственного кругозора, к возрождению маймонидовского рационализма. В своем послании к Моисею Иссерлису строгий талмудист Соломон Лурия говорит с возмущением об увлечении иешиботников, будущих раввинов, идеями Аристотеля: «Я сам видел, что в молитвенниках бахуров была написана молитва Аристотеля» (вероятно, тезисы из «Путеводителя» Маймонида).
В середине XVI века был момент, когда эти слабые отголоски гуманизма могли воскресить старую борьбу между ортодоксами и свободомыслящими. Это было в годы общего исторического перелома, когда гуманизм уступал место католической реакции. О тогдашнем идейном брожении свидетельствует следующий смутный эпизод, сохранившийся в одном полемическом фрагменте, недавно найденном в рукописи.
В Познани против свободомыслия боролись проповедник р. Арон из Праги и его зять Иосиф, приверженец каббалы. В предпасхальную субботу 1559 года рабби Арон произнес в синагоге проповедь, в которой доказывал, что еврей не должен читать никаких книг, кроме талмудических; всякие «посторонние книги» по философии и светским наукам приравниваются к книгам языческим; не следует также слишком много углубляться в изучение Библии вне ее талмудических толкований. Проповедник указал на недавнее событие в Италии, как на грозное предостережение свыше: в 1551 году в Венеции был напечатан «Путеводитель блуждающих» Маймонида, а через два года вышел папский декрет о сожжении книг Талмуда по всей Италии. За грех опубликования вредной философской книги пострадали книги священные. Это заявление с амвона синагоги возмутило почитателей Маймонида в Познани и вызвало памфлет одного из них против обскурантов. Автором памфлета был молодой ученик Моисея Иссерлиса, Авраам Горовиц, сочинивший тогда комментарий к трактату Маймонида об этике («Хесед Абрагам»). Проникнутый идеями рационализма, юноша страстно обличал сторонников слепой традиции, причем не скупился на самые обидные эпитеты для двух познанских обскурантов, называя проповедника «ослом», а его зятя «быком».
Он высказывал революционные мысли: «Мнение осла, что дозволено знать только Талмуд, противоречит сказанному в Торе: «Храните заповеди и соблюдайте их, ибо в них ваша мудрость и разумность перед народами». Разве народы считают нас мудрыми потому, что мы знаем Талмуд? Ведь они смеются над всеми мнениями, толкованиями и методами Талмуда. Для того чтобы народы могли понять эти мнения, нам самим нужно знать гораздо больше и доводами разума уметь доказать их правильность. Опыт показывает, что только знатоки Библии и наук (светских) побеждали еретиков в спорах». По мнению Горовица, унижают авторитет Талмуда те, которые принимают на веру даже странные изречения Агады, как, например: «Бог надевает тефилин». По поводу сожжения книг Талмуда в Италии вслед за напечатанием «Путеводителя» Маймонида автор напоминает о другом совпадении такого же рода: в середине XIII века во Франции католическими властями были сожжены книги Талмуда после того, как по доносу еврейских обскурантов был сожжен Маймонидов «Путеводитель», так что пепел Талмуда смешался с пеплом «Море Невухим» (см. том II, § 14). Если и тут видеть перст Божий, то он указывает обратное: что фанатики Тадмуда были наказаны за то, что они преследовали философию Маймонида. Ведь никто не поднял иудаизм на такую высоту, как этот универсальный мыслитель, доказавший полную совместимость иудейской веры с разумом. Полемист уличает своих противников в грубом суеверии: р. Арон в одной из своих проповедей возвестил, что недавно умер царь всех чертей Ашмедай (Асмодей), а потому колдуны растерялись и лишились чародейной силы; зять же его углубляется в дебри каббалы, говорит о десяти «сефирах» так же, как христиане о Троице, и уверяет, что получает откровения от пророка Илии.
К чему привел спор в Познани, неизвестно. Полемический трактат Авраама Горовица, по-видимому, ходил по рукам в списках, но вследствие своей резкости не мог быть напечатан, а впоследствии и сам автор отступил от своего рационализма. В названном выше юношеском его сочинении, комментарии к этическому трактату Маймонида, он еще доказывал, что смысл религии заключается в разумном познании Бога, а не в слепой вере, воспринятой по преданию; так он толковал стих пророка: «разуметь и познать Меня» (Иеремия 9, 23). А в 1577 г. это сочинение, долго лежавшее в рукописи, было напечатано в Люблине, но уже в сопровождении трактата о покаянии («Берит Абрагам»), где настроение автора выразилось в следующей фразе: «Сознавая, что каждый земнородный должен будет дать отчет Создателю, я спросил себя: что сделаю я и что отвечу, когда подымется и станет допрашивать меня Бог? И внутренний голос ответил: сын человеческий, отчего ты дремлешь? Встань и войди в дом Божий». Прежний рационалист, искавший «разумных доказательств» бытия Бога, смирился, с покаянием пришел в синагогу и указал другим путь туда: гордый ум должен смириться, ибо Бог постигается только сердцем. Под конец своей жизни Горовиц исправил свой «грех юности». В предисловии ко второму изданию своего комментария к Маймониду (Краков, 1602) он публично исповедался в этом грехе: «В юные годы я писал тут многое, соответствующее не истине, а моему воображению; ныне же, на старости лет, я все это отверг и выбросил». Автор внес много поправок в текст своей книги и просил читателей руководствоваться только новым текстом. С другой стороны, глубокая религиозность предохранила Горовица от умственной болезни того времени, увлечения раввинской казуистикой. По части ритуала он написал только одну книгу: популярные объяснения к молитвенным бенедикциям («Эмек бераха», Краков, 1597). Он также оставил горячо написанное нравоучительное завещание своим детям («Иеш-Нохалин», 1615). Свой грех молодости Авраам Горовиц искупил еще одним путем: он дал еврейству одного из самых убежденных мистиков и врагов свободомыслия — своего сына р. Иешаю, автора знаменитого «Шело» (см. выше, § 40). Религиозная философия не прививалась в Польше. Она была только предметом досужих упражнений для некоторых раввинов (как, напр., для Иссерлиса, см. выше, § 48).
Система Маймонида пугала своим последовательным рационализмом, и теологи предпочитали пользоваться произведениями консервативных философов, вроде книги о догматах «Иккарим» Иосифа Альбо (см. том II, § 54). Эту книгу комментировали Яков Копельман из Бреста-Куявского («Огель Яков», Краков, 1599) и Гедалия Лифшиц из Люблина («Эц-шатул», 1618). Первый, любитель математики, уснастил свой комментарий геометрическими и астрономическими доказательствами, находя, что таким способом можно научно обосновать бытие Бога и законы природы. Второй больше склонялся к метафизике и морали. Насколько, однако, этот комментатор был далек от понимания истинного смысла подлинника, доказывают его замечания ко вступительным тезисам книги. Там, где Альбо говорит, что «счастье человека зависит от совершенства его миросозерцания и поведения», Лифшиц замечает: «Под счастьем человеческим подразумевается загробная жизнь, ибо цель человека в сем мире заключается только в достижении вечного блаженства после смерти». Таким образом польские раввины перекраивали и философию на свой лад и тем «обезвреживали» ее. Свободное исследование было невозможно и небезопасно в этой среде, где самодержавно царила традиция. На помощь религиозно-обрядовой традиции пришла давнишняя соперница философии, мистическая каббала.
Каббала, эта контрфилософия ортодоксов, стала распространяться в Польше еще до того, как в Палестине расцвела новая ее ветвь, практическая каббала Ари. Появление печатного «Зогара» в Италии привлекло всеобщее внимание к этой загадочной, обольстительной книге, которой тем больше увлекались, чем меньше понимали ее содержание. Даже Моисей Иссерлис, который заплатил скудную дань рационализму Маймонида, высоко ценил «Зогар», хотя не считался с его мнениями в религиозной практике. Но Иссерлис полагал, что каббалой должны заниматься только избранные. «В настоящее время, — писал он, — когда напечатаны «Зогар», книги Реканати и «Врата света» (см. дальше), каждый понимает их содержание по-своему, но часто неправильно. Не только образованные, но и темные люди, не умеющие объяснить как следует главу из Библии или комментария Раши, хватаются за каббалу и, едва заглянув в ее книги, хвастают этим и проповедуют ее учение публично». Опасна для народной массы, по его мнению, двусмысленная теория «сефир», которые многими понимаются не как простые свойства Бога, а как отдельные божественные силы, действующие в мире. Ближе стоял к каббале преемник Иссерлиса, Мордехай Яффа, который писал комментарий к книге итальянского мистика Реканати в духе настоящих каббалистов; он ничего не имел против того, чтобы в молитвах обращались к сефирам для воздействия на высшие миры. Учителем Яффы по части «тайной науки» был Мататия Делакрут из Кракова, изучивший каббалу в Италии. В 1600 г. была издана в Кракове с комментариями Делакруа книга испанского каббалиста XIII века, Иосифа Джикатилли, «Врата света» («Шааре-ора»). Эта книга послужила мостом для перехода от старой умозрительной каббалы к новой системе практической каббалы Ари и Виталя, которая тогда с поразительной быстротой распространялась повсюду.
Другой краковский ученый, проповедник Натан Шпиро (умер в 1633 г.), был первым в Польше специалистом по части практической каббалы. О нем сложились легенды как о святом муже, и даже на его надгробном памятнике были начертаны слова: «Тот, про которого говорили, что Илья-пророк беседовал с ним непосредственно». Рассказывали, что Натан удостоился таких откровений после долгих аскетических упражнений: он вставал по ночам и пел скорбные молитвы о разрушенном храме и рассеянном народе. Принцип искупления грехов лежит в основе его учения, развитого в книге «Раскрыватель глубин» («Мегале амукот», Краков, 1637). После грехопадения Адама и Евы в мире образовалась смесь добра и зла, из коих первое воплощено в Авеле, а второе — в Каине, и цель человеческой жизни состоит в том, чтобы подвигами веры и усовершенствованием души извлечь искры добра из мрака зла. Израиль рассеян Богом по миру, чтобы очистить душу в горниле страданий. Этому процессу содействует «гилгул» или переселение души из одного тела в другое до тех пор, пока она не очистится от грехов. Когда таким путем будет достигнуто очищение всех душ, явится мессия и утвердится «мир совершенства» («олам га’тиккун»). Эти мистические идеи развиты в книгах Шпиро в такой туманной форме, что усвоение их было доступно только посвященным. Влияние раввинской схоластики сказалось в том, что «Раскрыватель глубин» является более головоломной, чем глубокомысленной книгой. Основная ее часть содержит 252 способа толкования молитвы Моисея о вступлении в Обетованную Землю (Второзаконие, 3, 23). Из этой длинной цепи каббалистических словосочетаний и темных намеков выводятся такие, например, непостижимые положения, что Моисей молил Бога о пришествии двух мессий, из рода Иосифа и Давида, что он хотел устранить нечистую силу и наперед искупить грехи, которые будут когда-либо совершены израильским народом. Натан Шпиро применил к каббале метод раввинского «пилпула» и создал какую-то диалектическую мистику, которая имела столь же отдаленное отношение к теологии, как талмудические умствования — к научному мышлению.
Заслуга популяризации практической каббалы и в особенности системы аскетической морали принадлежит творцам «Двух скрижалей завета» («Шело»), Иешаии и Шефтелю Горовицам, занимавшим раввинские посты и в Германии, и в Польше (§ 40). Написанная Горовицем-отцом во время его пребывания в Палестине, эта «священная» книга была дополнена его сыном, пережившим в качестве познанского раввина страшную катастрофу 1648-го и следующих годов; она была издана в 1653 году, так что влияние ее обнаружилось лишь в следующую эпоху.
Ни в схоластике талмудистов, ни в мистике каббалистов не было настоящей теологии, в смысле выяснения основных догматов иудаизма. Догматическое богословие приютилось в скромном уголке тогдашней литературы: в апологетике, в антихристианских полемических книгах, написанных в последние десятилетия XVI века. Из христианских рационалистических сект, созданных реформацией в Польше в XVI веке (§ 42), наиболее приближалась к догматике иудаизма секта антитринитариев или унитариев (также «ариане» и «социниане»), отрицавших догмат Троицы и божественную природу Христа. В числе вождей антитринитариев были виленский богослов Симон Будный и люблинский Мартин Чехович. Так как католическое духовенство презрительно называло таких вольнодумцев «иудействующими» или полуевреями, то те старались всеми способами доказать, что их учение ничего общего с иудаизмом не имеет. Для этой цели они вели устные диспуты с раввинами и обличали в своих произведениях «лжеучение иудейское». Мартин Чехович усердно диспутировал в Люблине и других городах «с настоящими и мнимыми евреями». Выводы из этих диспутов он изложил в некоторых главах своих книг «Христианские диалоги» (1575) и «Катехизис» (1580). Один из его еврейских оппонентов, Яков (или Нахман) из Белжица, счел нужным печатно возразить ему в книжке на польском языке («Odpis па dyalogi Czechowicza, 1581). Яков защищает простую догматику иудаизма, заповеди субботы и обрезания, а также основы Талмуда. Он предупреждает в предисловии, что, защищая свое, он не намерен нападать на христианское учение. «Когда, — пишет Яков Белжицкий, — христианин твердит, что еврей осужден на вечное проклятие, он хочет отнять у нас последнюю надежду: ведь на этом свете нет у нас ни власти, ни роскоши и наслаждений; мы всегда живем в страхе, подвергаемся ужасным преследованиям, нас жестоко обирают теперь, как в былые времена». Затем автор, ссылаясь на свой опыт, указывает на трудность диспута с христианами: «Часто бывает, что христианин задает мне вопрос из Писания, а я ему отвечаю тоже из Писания и доказываю это как следует; он же вдруг (не имея, что возразить) вырывает другое место (из Библии) и спрашивает: а как ты это понимаешь? Так что первый вопрос остается неоконченным. Поэтому и еврей врывается в речь христианина в середине, опасаясь, чтобы тот не ускользнул как заяц, не дав довести речь до конца». Чехович печатно ответил на книжку Якова Белжицкого в том же году; он защищал идею своих «Диалогов», обличал заблуждения Талмуда и насмехался над некоторыми обрядами, вроде «тефилин», «мезузы» и «цицит».
В совершенно ином тоне полемизировал с христианскими теологами один образованный еврей по имени Исаак бен-Авраам Троки, автор замечательной книги «Укрепление веры» («Хизук эмуна»). Автор, биография которого неизвестна[40], записал на память незадолго до своей смерти (1594) все религиозные диспуты с христианами, которые он вел в течение многих лет. «В молодые годы, — говорит он в предисловии к своей книге, — будучи вхож в дома вельмож и государственных советников, я осмотрелся и распознал ошибки в их (религиозных) книгах... При всей скудности моих познаний я вел диспуты с епископами, высшими начальниками областей, разными чиновниками и учеными, как и со всяким, желавшим вступить со мной в спор. Они меня не оскорбляли, ибо я говорил с ними мирно, мягкими словами, без гнева и задора; напротив, выслушав мои возражения, они продолжали любить меня, ибо я говорил правду и всякое мнение подтверждал ссылкой на Писание». Исаак Троки расположил свои диспуты в двух отделах: в первом приводятся доводы христиан против иудейства и возражения на них; во втором отделе автор уже переходит в наступление и штурмует здание церкви. Он открывает ряд противоречий в текстах синоптических Евангелий, указывает на резкие отступления Нового Завета от Ветхого, на несогласие между учениями Иисуса и апостола Павла, наконец, на отступления позднейшей церковной догматики от самого Нового Завета. Спокойно и уверенно доказывает он логическую и историческую несостоятельность тех толкований на известные пророчества Библии, которые служат предпосылками христианской догматики. Часто в книге встречаются мнения, которые едва ли могли быть спокойно выслушаны верующим христианином. В самом вступлении к первому отделу автор пишет, что он долгое время не мог объяснить себе, как разумные христиане могут держаться своих странных верований, пока он не убедился из истории древних народов, что и язычники верили в чудесное рождение своих богов от земных жен и в другие абсурды, перешедшие затем в догматику церкви. Такие доводы от истории и от текстов Библии разили тем сильнее, что Троки большей частью диспутировал с «евангеликами», т.е. лютеранами и реформатами, которые сами называли католиков идолопоклонниками и считали себя реставраторами Библии. На доводы «одного вельможи из секты Мартина Лютера», что если бы христианская вера была ложная, она бы не могла продержаться полторы тысячи лет, автор метко отвечает, что и мусульманская вера держится уже около тысячи лет. Он с торжеством указывает, как на признак отрезвления, на отречение некоторых христианских сект — эбионитов, серветиан и ариан — от догмата Троицы, причем упоминает сочинения антитринитариста Чеховича. Он приводит также цитаты из перевода Евангелия Симона Будного, изданного в Несвиже в 1572 г. и признанного крайними реформатами. По всему видно, что еврейский теолог надеялся воздействовать на эти еретические секты в христианстве, полагая, что от отрицания Троицы только один шаг до иудаизма. Он ошибся в этом: польские «ариане» и унитарии старались только резче отмежеваться от еврейства.
Смелая критика христианства в «Укреплении веры» Исаака Троки помешала опубликованию этой книги в печати. Ученик Исаака, Иосиф Троки (Малиновский), которому автор перед смертью поручил дополнить и распространить книгу, не решился ее печатать, и книга долгое время распространялась только в списках, как в еврейском подлиннике, так и в переводах на немецкий и испанский языки. Еврейский оригинал был найден немецким ученым Вагензейлем, профессором права в Баварии, который в 1681 г. напечатал его с латинским переводом в сборнике антихристианских сочинений, носящем устрашающее заглавие «Огненные стрелы сатаны» («Tela ignea Satanae»). Книга была издана для миссионерских целей, «дабы христиане могли опровергнуть сочинение, могущее укрепить евреев в их заблуждениях». Благочестивый немецкий профессор не мог предвидеть, что его изданием воспользуются впоследствии такие «безбожники», как Вольтер и французские энциклопедисты XVIII века, для нанесения сильных ударов учению церкви. Вольтер сказал о книге Исаака Троки: «Самые решительные противники веры не изобрели таких доводов, которых нельзя было бы найти в этом «Оплоте веры» раввина Исаака». В новейшее время «Хизук эмуна» перепечатывался по более точным спискам и переводился на европейские языки.
Если допустить, что Исаак Троки был действительно трокским караимом, то это свидетельствовало бы о некотором умственном движении среди литовских караимов в XVI веке. В первой половине следующего века мы видим ученика этого апологета, Иосифа Малиновского, в Троках, затем ученого Зераха Троки, который вел богословскую переписку с Дельмедиго (см. выше, § 19). Нам, однако, ничего неизвестно о духовной жизни караимов в их главном центре, на Крымском полуострове, где в то время их общины развивались рядом с раббанитскими в Каффе и других городах (см. выше, § 46). Мы знаем только, что в самом начале описываемой эпохи крымские раббаниты имели своего крупного духовного вождя. В первые десятилетия XVI века в Каффе продолжал свою общественную и литературную деятельность киевский ученый странник р. Моше Гаголе (см. том II, § 65). Здесь он установил общий чин богослужения и общий молитвенник для разнородных групп раббанитов («Каффский ритуал», minhag Kafa). В Каффе и Сулхате написал он два главные свои сочинения: суперкомментарии к библейским комментариям Рамбана и Авраама ибн-Эзры («Шошан Содот» и «Оцар Нехмад»[41]). В уме автора как-то странно совмещались мистика Рамбана и критицизм Ибн-Эзры, и он старался превратить последнего в поклонника каббалы. Но после смерти Моше Гаголе (ок. 1520) мы не слышим ни о каких выдающихся писателях в Крыму ни у раббанитов, ни у караимов, до середины XVII века.
В XVI веке в Польше и Литве широко развилась та народная литература на обиходном еврейско-немецком Языке, которая для польских ашкеназим составляла не меньшую жизненную потребность, чем для германских (см. выше, § 40). В Польше национальная роль этой литературы была еще важнее, так как разговорный язык еврейских масс был здесь, среди славянских народов, более ярким отличительным признаком, чем среди немцев, с которыми евреи имели общий язык. Этим объясняется тот знаменательный факт, что именно в Польше появилась первая печатная книга, послужившая орудием распространения еврейской народной литературы. В 1534 г., т.е. за десять лет до появления в Германии первой печатной Библии на идише, в Кракове был напечатан библейский словарь с переводом древнееврейских слов на еврейско-немецкий язык. В этом первом издании словарь назывался «Миркевет гамишне» («Двойная колесница», в смысле двуязычия текста), а в появившемся через полвека втором издании (Краков, 1584) он назван по имени автора: «Сефер шел рабби Аншель». Книга, очевидно, служила пособием в школе и дома при изучении древнего подлинника Библии[42], но появившиеся скоро в Германии полные переводы Пятикнижия, за которыми последовали переводы остальных библейских книг, дали уже польским евреям возможность читать Священное Писание на понятном для всех языке. Многие из произведений народной литературы, которые распространялись от середины XVI до середины XVII века, печатались в Кракове и составляли плод творчества польских евреев. Даже книги на идише, печатавшиеся в то время в еврейских типографиях Праги, Венеции и Амстердама, предназначались преимущественно для того огромного книжного рынка, который образовался в самом крупном ашкеназском центре — в Польше и Литве.