Девизом Dyen было «полное слияние интересов еврейского населения с интересами других граждан». Редакция смотрела на еврейскую проблему «не как на национальную, а как на социально-экономическую» проблему, которую, по их мнению, можно было решить, просто наделив эту «часть русского народа» теми же правами, которыми пользовались остальные. Одесский погром 1871 г. мог бы научить авторов «Диена» более трезво судить о перспективах «слияния интересов», если бы назойливая цензура не заставила это издание через короткое время прекратить выпуск.
Следующие несколько лет были периодом молчания в русско-еврейской прессе. Ряды русской еврейской интеллигенции, составлявшие костяк читающей публики этой прессы, стали к ней равнодушны. Добросовестно живя по принципу «слияния интересов», они не признали особых интересов своего народа, единственной обязанностью которого они считали обрусение, т. е. уничтожение. Однако лучшие элементы интеллигенции с ужасом смотрели на это растущее безразличие ко всему еврейскому среди еврейской молодежи, воспитанной в колледже. В результате в самом конце этого периода была предпринята новая попытка восстановить русско-еврейскую печать. Три еженедельника: «Русский еврей» («Русский еврей»), «Рассвет «(«Рассвет»), а затем и «Восход» («Восход») были начаты в Санкт-Петербурге. сердца русской еврейской интеллигенции.
В разгар этой работы их захлестнул страшный катаклизм 1881 года, решивший дальнейшие судьбы еврейской журналистики в России.
4. ЕВРЕИ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ДВИЖЕНИЕ
Русская школа и литература по уши втолкнули еврейскую студенческую молодежь в интеллектуальные течения прогрессивного российского общества. Вполне естественно, что часть еврейской молодежи была также вовлечена в революционное движение 70-х годов, движение, которое, несмотря на теоретический «материализм» его адептов, имело по существу идеалистическую направленность. Вступая в ряды революционеров, молодые евреи были движимы не столько негодованием против сохраняющегося, хотя и несколько смягченного, бесправия собственного народа, сколько недовольством общеполитической реакцией в России, тем недовольством, которое нашло выражение в движении «Народничество», «Идти в народ» и подобные течения тогда были в моде.
Студенты-евреи, посещавшие раввинские и учительские институты при правительстве, или самоучки из числа бывших воспитанников хедер и иешиб, тоже стали «ходить в народ» — правда, русский народ, а не еврейский. Они вели революционную пропаганду, как прямыми, так и косвенными, среди русских крестьян и рабочих средствами, известными им только по книгам. В то время считалось само собой разумеющимся, что осуществление идеалов русской демократии повлечет за собой решение как еврейских, так и всех других частных проблем русской жизни, так что эти проблемы можно было на время благополучно отложить в сторону. Созерцательный еврейский юноша, страдающего туберкулезом и Weltschmerz начал свою поэтическую карьеру в 1840 году с еврейской адаптации второй книги Вергилия «Энеида», но вскоре обратился к еврейским мотивам. В музыкальных стихах «Песен дщери Сиона «(Шире бат Цион, Вильно, 1851) автор излил тоску своей страдающей души, разрывавшейся между верой и наукой, отягощенной гнетом извне. и взволнованный до глубины души трагедией его бездомного народа. Жестокая болезнь оборвала жизнь поэта в 1852 году, в возрасте двадцати четырех лет. Небольшой сборник лирических стихов, изданный уже после его смерти под названием «Киннор бат Цион» («Арфа дочери Сиона "), еще ярче показал богатство творческой энергии, скрытой в душе этого преждевременно отрезанного юноши, которая на краю могилы так трогательно пела о любви, красоте и чистых радостях жизни.
Через год после смерти нашего поэта, в 1853 году, в той же столице Литвы появился исторический роман «Ахабат Цион» («Любовь Сиона»).
Ее автор Авраам Мапу из Ковена (1808-1867) был бедным меламмедом. Он своими усилиями и без помощи учителя поднялся до уровня современного педагога иврита. Он жил в двух мирах, в долине слез, какой было гетто при Николае, и в светлых воспоминаниях далекого библейского прошлого. Одухотворенный мечтатель, прогуливаясь по берегам Немана, среди холмов, окаймляющих город Ковно, рисовал себе светлый рассвет еврейского народа. Эти блестящие описания древней Иудеи он опубликовал в мрачный год «пленных рекрутов». Молодежь гетто, корпевшая над талмудическими фолиантами, с жадностью набросилась на эту маленькую книгу, которая дышала ароматами Шарона и Кармеля. Они читали его тайком — открыто читать роман в те времена было небезопасно, — и сердца их наполнялись восторгом от чарующих идиллий времен царя Езекии, изображения бурного Иерусалима и мирного Вифлеема.
Они вздыхали о судьбе влюбленных Амнона и Фамари и в полете своего воображения уносились далеко от болезненной реальности. Наивное литературное построение сюжета не имело никакого значения для читателя, впервые в жизни вкусившего роман. Наивность сюжета соответствовала наивному, искусственно воспроизведенному языку пророка Исайи и библейских летописей, усиливавших иллюзию древности.
Через несколько лет после публикации своей «Любви к Сиону», когда общественные течения начали будоражить русское еврейство, Мапу начал свой пятитомный роман о современной жизни под названием «Айит». Цабуа, «Пятнистая птица» или «Лицемер» (1857–1869). В своей наивной манере, странным образом не гармонирующей со сложным сюжетом в сенсационном французском стиле, автор рисует жизнь безвестного литовского городка: кагаловские начальство, скрывающие свои злодеяния под плащом благочестия; фанатичные раввины, тартюфы черты оседлости, преследующие поборников просвещения. В противовес этим теням прошлого Мапу с любовью рисует едва заметные ростки новой жизни, Маскила, стремящегося примирить религию и науку, туманную фигуру еврейского юноши, идущего в русскую школу в надежде на служащих своему народу, профили русской еврейской интеллигенции и промышленников из числа восходящей еврейской плутократии.
К концу жизни Мапу вернулся к историческому роману и в «Преступлении Самарии» (Ашмат Шомрон, 1865) попытался нарисовать картину древнееврейской жизни на закате Северного царства. Но этот роман, появившийся в разгар культурного движения, не произвел такого сильного воздействия, как его «Ахабат Цион», хотя его очаровательный библейский слог привел в восторг любителей «Мелицы»,
Шум новой еврейской жизни с ее постоянно нарастающими проблемами вторгся в пределы литературы, и даже поэты вынуждены были принимать чью-либо сторону в злободневных вопросах. Крупнейший поэт той эпохи Иуда Лейб Гордон (1830–1892), начавший с сочинения библейских эпосов и моралистических басен, вскоре вошел в область «интеллектуальной поэзии», стал поборником просвещения и резким критиком старины. наладил еврейскую жизнь. Еще в 1863 году, работая учителем в Коронной школе в Литве, он написал свою «Марсельезу Просвещения» (Hakitzah 'ammi, «Пробудитесь, мой народ»). В нем он воспевал солнце, проливающее свои лучи на «землю Эдемскую», где шея порабощенных была освобождена от ярма и где современного еврея приветствовали братскими объятиями. Поэт призывает свой народ влиться в ряды земляков, в сонмы культурных русских граждан, говорящих на языке земли, и предлагает современникам-евреям краткую формулу: «Будь человеком на улице и евреем дома», т. е. быть русским в обществе и евреем в частной жизни.
Сам Гордон определял свою функцию в деле еврейского возрождения как разоблачение внутренних недугов народа, борьбу с раввинистической ортодоксией и тиранией церемониализма. Эта придирчивая тенденция, заключающаяся в осуждении всей исторической структуры иудаизма, проявилась уже в 1868 г. в его «Песнях Иуды» (Шире Йехуда), в строфах, сияющих красотой их еврейской дикции:
Жить бездушными обрядами научили тебя, Плыть против жизни и хранить безжизненную букву; Быть мертвым на земле и живым на небе, Видеть сны наяву и говорить во сне.
В семидесятые годы Гордон вступил в ряды официальных агентов просвещения. Он переехал в Петербург и стал секретарем Общества распространения просвещения. Новое еврейское периодическое издание «ха-Шахар» опубликовало несколько его «современных эпосов», в которых он излил свой гнев против окаменевшего раввинизма. Он изображает бедственное положение еврейской женщины, приговоренной к вступлению в брак по велению посредника, без любви и счастья, или описывает трагедию другой женщины, чье будущее разрушено «точкой над i».» Он яростно бьет ортодоксальных пауков, официальных лидеров общины, которые ловят молодых пионеров просвещения в сети авторитета Кабала при поддержке полиции. Поднимаясь выше по лестнице истории, поэт регистрирует свой протест против преобладания духовного начала над мирским во всей эволюции иудаизма. Он нападает на пророка Иеремию, который в осажденном Иерусалиме проповедует подчинение вавилонянам и строгое соблюдение Закона: пророк, облаченный в одежду современного ему ортодоксального раввина, должен был быть выставлен как ужасающее воплощение бездушной формулы «Закон превыше всего».
Вывод очевиден: власть ортодоксии должна быть сломлена, а еврейская жизнь должна быть секуляризована. Но, разоблачая старое, Гордон не мог не заметить болевых точек в новом, «просвещенном» поколении. Он видел бегство образованной молодежи из еврейского лагеря, ее все возрастающее отчуждение от народного языка, на котором поэт пел свои песни, и крик тоски сорвался с его уст: «Для кого я работаю?» Ему казалось, что подрастающее поколение, оторванное от первоисточника еврейской культуры, уже не сможет читать «Песни Сиона», и что рифмы поэта ограничены в своем обращении к последней горсти о поклонниках еврейской музы:
Кто знает, но я последний певец Сиона, И ты последний, кто понимает мои песни.
Эти строки были написаны на пороге новой эры восьмидесятых годов.
Выразитель еврейской самокритики дожил не только до ужасов погромов, но и до туманной зари национального движения, и мог утешать себя убеждением, что ему суждено быть певцом не одного поколения.