Вопрос «Для кого я работаю?» по-иному подошел и разрешил другой писатель, гениальность которого росла с годами его долгой жизни. В первые годы своей деятельности Шалом Яков Абрамович (1836 г.р.) пробовал свои силы на разных поприщах. Он писал литературно-критические эссе на иврите («Мишпат Шалом», 1859 г.), адаптировал книги по естествознанию, написанные на современных языках («Толдот ха-теба», «Естественная история», 1862 г., и далее), сочинил социальный «Тенденцроман», под заглавием «Отцы и дети» (Ha-abot we-ha-banim, 1868); но все это оставило его неудовлетворенным.
Размышляя над вопросом «Для кого я работаю?», он пришел к выводу, что его труды принадлежали широким массам, забитым массам, а не ограничивались образованными классами, понимающими национальный язык. Глубокий наблюдатель за еврейскими условиями в черте оседлости, он понимал, что конкретная жизнь масс должна изображаться в их живой повседневной речи, на идишском наречии, к которому относились с презрением почти все маскилим того периода.
Соответственно, Абрамович стал писать на народном диалекте под вымышленным псевдонимом Менделе Мохер Сфорим (Менделе Книготорговец). Выбирая сюжеты из жизни низших классов, он изображал изгоев еврейского общества и их угнетателей (Dos kleine Меншеле, «Скромный человек»), жизнь еврейских нищих и бродяг (Fishke der Krummer, «Фишке-Калека»), и та огромная паутина, которую сплели вокруг обездоленных масс контрактники мясного налога и их сообщники, предполагаемые благотворители общества (Die Taxe, oder die Bande Stodt Bale Toyvos, «Налог на мясо, или Банда городских благотворителей»). Его острая сатира на «налог» попала в цель, и у автора были основания опасаться гнева тех, кого задели за живое его литературные стрелы. Ему пришлось покинуть город Бердичев, в котором он проживал в то время, и переехать в Житомир.
Здесь он написал в 1873 году одно из своих самых зрелых произведений «Кобыла, или Предотвращение жестокого обращения с животными» (Die Klache). В своем аллегорическом повествовании он изображает бездомную кобылу, олицетворение еврейской массы, которую преследуют «городские начальники», не позволяющие ей пастись на общих пастбищах с «городским скотом» и гнали уличных бездельников и собак по пятам. «Общество по предотвращению жестокого обращения с животными» (правительство) не может решить, следует ли кобыле предоставить равные права с туземными лошадьми или оставить ее без защиты, и дело передается на рассмотрение специальной комиссии.
Тем временем какие-то всадники из числа «общинных благодетелей» вскакивают на спину несчастной кобыле, бьют и мучают ее чуть ли не до смерти и гонят ее в свое удовольствие, пока она не рухнет.
Выйдя за рамки полемической аллегории, Абрамович опубликовал юмористическое описание «Путешествий Вениамина Третьего» (Masse'ot Benyamin ha-Shelishi, 1878), с изображением еврея Дон Кихота и Санчо Пансы, которые совершают заморское путешествие к мифической реке Самбатион — по пути из Бердичева в Киев. Тонкое наблюдение за существующими условиями в сочетании с глубоким анализом проблем еврейской жизни, художественная сила в сочетании с публицистическим мастерством — таковы характерные черты первого этапа литературной деятельности Абрамовича.
В последующий период, начиная с 80-х годов, его литературные произведения обнаруживают большую художественную гармонию в своем содержании. Что касается их языковой оболочки, то они сочетают в себе народный язык идиш с национальным еврейским языком, которые наш автор использует бок о бок в качестве проводников своей мысли и достигает в его руках столь же высокого уровня совершенства.
6. ПРЕДВЕСТНИК ЕВРЕЙСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА (ПЕРЕС СМОЛЕНСКИН)
Однако художественное изображение жизни было редким исключением в литературе Хаскалы. Раздираемый социальной и культурной борьбой период просвещения требовал скорее теорий, чем искусства, и романист не менее, чем публицист, был призван восполнить эту нужду.
Этот теоретический элемент был первостепенным в романах Переса Смоленскина.
(1842-1885), редактор популярного журнала на иврите «ха-Шахар».
Ученик белой русской ешибы, он затем уплыл в легкомысленную Одессу, а еще позже в Вену, мучительно страдая от потрясения от контраста. Лично он вышел невредимым из этого конфликта идей. Но вокруг себя он видел «мёртвые тела просвещения, которых так же много, как и жертв невежества».
Он видел еврейскую молодежь, бегущую от своего народа и забывающую свой национальный язык. Он видел реформистский иудаизм Западной Европы, который не сохранил ничего от еврейской культуры, кроме модернизированной поверхностности синагоги. Отталкиваясь от этого зрелища, Смоленскин решил с самого начала бороться на два фронта: против фанатиков ортодоксии во имя европейского прогресса и против поборников ассимиляции во имя национальной еврейской культуры, в частности еврейского языка. «Ты говоришь,» Смоленскин, обращаясь к ассимиляторам, — будем, как другие народы. Хорошо и хорошо. Будем, действительно, как другие народы: культурными мужчинами и женщинами, свободными от суеверий, верными гражданами страны. мы также помним, как и другие народы, что мы не имеем права стыдиться своего происхождения, что мы обязаны дорожить своим национальным языком и своим национальным достоинством».
В своем первом большом романе «Бродяга на жизненных путях» (Ха-то-эх бедарке ха-хайим, 1869-1876) Смоленскин проводит своего героя через все ступени культурного развития, ведя его от безвестной белорусской деревушки к центры европейской цивилизации в Лондоне и Париже.
Но в конце своих «скитаний «герой в конце концов достигает синтеза еврейского национализма и европейского прогресса и заканчивает тем, что жертвует своей жизнью, защищая своих братьев во время одесского погрома 1871 года.
Другие тенденц-романы Смоленскина отражают ту же двустороннюю борьбу: против косности ортодоксов, особенно хасидов, и против нелояльности «просвещенных».
Теория иудаизма Смоленскина сформулирована в двух публицистических произведениях: «Вечный народ» («Ам'олам», 1872 г.) и «Время сажать» («Эт латаат», 1875-1877). В противовес искусственным религиозным реформам Запада он устанавливает далеко идущий принцип еврейской эволюции, постепенного слияния национального и гуманитарного элементов внутри иудаизма. Мессианский догмат, от которого евреи Запада полностью отказались из-за его якобы несовместимости с еврейским гражданством в диаспоре, горячо защищается Смоленским как один из символов национального единства. В самом центре его системы стоит культ иврита как национального языка, «без которого нет иудаизма». Чтобы успешнее разрушить идею ассимиляции, Смоленкин бомбардирует ее основу, теорию просвещения, сформулированную Моисеем Мендельсоном, с ее определением евреев как религиозной общины, а не как нации, хотя в своем полемическом пылу он часто заходит слишком далеко и иногда нарушает историческую правду.
В обоих произведениях можно различить, хотя и в смутных очертаниях, теорию «духовной нации». Однако Смоленскину не удалось развить и закрепить свою теорию. Погромы 1881 года и начало исхода евреев из России еще раз нарушили его равновесие. Он отложил в сторону вопрос о национальном развитии еврейства в диаспоре и стал восторженным проповедником восстановления еврейского народа в Палестине. В разгар этой пропаганды жизнь талантливого публициста оборвалась преждевременной смертью.
К такому же убеждению пришел после продолжительной внутренней борьбы Мозес Лейб Лилиенблюм (1843–1910), которого вполне можно было бы назвать «мучеником просвещения». Однако в рассматриваемый период он полностью перемещался в пределах границ Хаскалы, наиболее радикальным представителем которой был. Преследовался за безобидный либерализм фанатиками родного города Вилкомир,
Лилиенблюм начал размышлять над вопросом еврейских религиозных реформ. Выступая за реформу иудаизма, он руководствовался не желанием, как многие в Западной Европе, приспособить иудаизм к нееврейской среде, а скорее глубоким и болезненным убеждением, что доминирующее раввинизм в его средневековой фазе не представляют истинную сущность иудаизма. Реформа иудаизма в интерпретации Лилиенблюма означает не революцию, а эволюцию иудаизма.
Как когда-то Талмуд реформировал иудаизм в соответствии с требованиями своего времени, так и мы должны реформировать иудаизм в соответствии с требованиями нашего времени. Когда юный писатель воплотил эти взгляды в серии статей, опубликованных в «Ха-Мелиц» под названием «Орхот ха-Талмуд» («Пути Талмуда»,
1868-1869), его православные горожане были так сильно возбуждены, что дальнейшее его пребывание в Вилькомире было небезопасно, и он вынужден был переселиться в Одессу. Здесь он опубликовал в 1870 году свою рифмованную сатиру «Кегал рефаим», в которой темные тени еврейского города, старейшины кагалов, раввины, цадики и другие достойные люди странным образом двигаются во мраке ада.
В Одессе Лилиенблюм влился в ряды обрусевшей студенческой молодежи, проникся радикальными идеями Чернышевского и Писарева, заработав репутацию «нигилиста». Его теория еврейской реформы, устаревающая его новым материалистическим мировоззрением, была отброшена в сторону, и в душе писателя открылась зияющая пустота. Это настроение отражено в самооткровении Лилиенблюма «Грехи юности».
(Хаттот ne'urim, 1876), этот мучительный крик одной из многих жертв психического катаклизма шестидесятых годов. Книга произвела огромное впечатление, ибо изображенные в ней душевные муки были типичны для всего переходного века. Однако заключительная нота исповеди, вопль изнуренной души, которая, низвергнув старых идолов, так и не нашла нового Бога, не выражала общего направления того периода, далекого от отчаяния.
Что касается нашего автора, то его буйная душа вскоре успокоилась. События, взбудоражившие умы прогрессивного еврейства, ужасы погромов и политического гнета начала восьмидесятых годов, принесли покой истерзанному сердцу Лилиенблюма. Он нашел решение еврейских проблем в «Любви к Сиону», философским представителем которой он стал. На более позднем этапе он стал ярым поборником политического сионизма.