Английская философия Просвещения XVIII века
Основные тенденции развития английской философии XVIII в.
Центром развития мировой философской мысли в XVIII в. стали Англия и Франция. В этом столетии философская мысль осознает себя существенно новой не только в сравнении с античностью (не говоря уже о Средневековье) и Возрождением, но и с XVII в. Философы XVIII в. интенсивно используют наследие прошлого, в том числе ближайшего (бэконовский эмпиризм, декартовский рационализм и механицизм, спинозовский субстанционализм, лейбницевскую монадологию, локковский сенсуализм), и стремятся существенным образом его переработать, вплоть до изменения мировоззренческого вектора на противоположный.
Однако главное своеобразие философской мысли XVIII в. состоит не в этом, а в стремлении философов к популяризации своих учений, к практическому приложению философских достижений. Мыслители этой эпохи свою главную задачу видели в разрушении всевозможных предрассудков, искоренении невежества и формировании нового «просвещенного» взгляда на мир. Поэтому весь XVIII век называют эпохой Просвещения, а большинство мыслителей этого века – философами-просветителями. И действительно, философские идеи, ранее бывшие достоянием узкого круга профессионалов, теперь распространяются вширь, выходят за пределы университетов, обсуждаются в светских салонах Лондона и Парижа, становясь предметом осмысления литераторов, популярно излагающих последние достижения философии. Можно поэтому определенно утверждать, что значение философии эпохи Просвещения выразилось не столько в создании новых крупных систем, сколько в широчайшем распространении философских идей в обществе.
Отказ от установок на эзотеричность и элитарность философии был связан с убеждением в ее величайшей важности для социальной жизни людей, всевозможные аспекты которой во все большей мере становились предметом философской рефлексии.
Родиной Просвещения явилась Англия, раньше других стран вступившая на путь капиталистического развития. Однако своего наивысшего расцвета идеология Просвещения достигла во Франции, которая в XVIII в. стала ее центром. Французское Просвещение отличалось от английского большей масштабностью целей, глубиной и последовательностью своих идей, более широкой распространенностью. Это было обусловлено рядом факторов и прежде всего тем обстоятельством, что английское Просвещение последовало за буржуазной революцией в Англии, а французское, напротив, предшествовало Великой французской революции, отличаясь чрезвычайной радикальностью своих идей. Этим обстоятельством в значительной мере объясняется и то, что если английским философам-просвети-телям материалистического толка противостояли усиливающиеся идеалистические и агностические учения, выполнявшие охранительные функции, то во Франции в XVIII в. материалистическая мысль в различных ее формах стала господствующей.
В этой главе мы кратко остановимся на рассмотрении основных направлений в развитии английской философии XVIII в.
Наиболее важными учениями и школами, созданными английскими философами в XVIII в., были деистический материализм, берклианство, юмизм и концепции «здравого смысла» шотландской школы. Что касается непосредственно английского Просвещения, то в его развитии прослеживаются два направления. Первое представлено философами-материалистами (Толанд, Коллинз и др.), ставшими наиболее радикальными критиками религии и церкви, наиболее последовательными выразителями интересов демократических кругов английского общества. Второе направление представлено такими мыслителями, как Шефтсбери и Болингброк, принадлежавшими к кругам дворянской аристократии. В их философии материалистические элементы не получили развития, а свободомыслие сочеталось с признанием необходимости сохранения религии.
Вместе с тем между представителями названных философских течений имелись и точки соприкосновения, поскольку они примыкали к одной религиозно-философской концепции – деизму[153]. Напомним, что деизм представляет собой религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает после этого в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение событий. Представители деизма подвергали критике сверхъестественные источники религиозной веры (откровение, чудеса, пророчества и т. п.), противопоставляли ортодоксальному христианству «естественную религию», которая исходила из признания безличной разумной первопричины мироздания, а благочестие сводили к нравственному поведению, следованию добродетели. Деизм противостоит как теизму, в основе которого лежит представление о божественном провидении, о постоянной связи человека и Бога, так и пантеизму, растворяющему Бога в природе, а также атеизму, отрицающему существование Бога. Критика традиционной религии с позиций деизма составляла отличительную черту идеологии английского Просвещения.
Надо отметить, что деистический материализм в своем развитии сталкивается в Англии с особыми трудностями. Он подвергается нападкам со стороны не только защитников традиционного христианства, но и приверженцев идеализма. Идеалистическое направление в английской философии XVIII в. представляли Беркли, Юм, шотландская философия школы «здравого смысла». Это направление выражало консервативно-охранительные устремления некоторых социальных слоев и групп английского общества, опасавшихся новых революционных бурь.
Надо особо подчеркнуть, что глубокое влияние на развитие всех направлений английской философии XVIII в. оказала философия Локка. Он был непосредственным предшественником английских материалистов этой эпохи: Дж. Толанда, Э. Коллинза, Д. Гартли, Дж. Пристли. Он оказал значительное влияние на формирование этических взглядов Э.Э.К. Шефтсбери и О. Мандевиля. Вместе с тем философия Локка послужила отправным пунктом и для субъективно-идеалистического учения Дж. Беркли, и для агностицизма Д. Юма.
Изучение английской философии XVIII в. дает возможность ознакомиться с новыми историческими формами материализма и идеализма. Речь идет, с одной стороны, о деистской форме материализма Толанда, Коллинза, Пристли и их единомышленников, а с другой – о специфической форме идеализма и агностицизма Дж. Беркли и Д. Юма, проложивших путь к феноменалистическому истолкованию процесса познания[154].
Английские материалисты XVIII в. Дж. То лайд. Э. Коллинз. Дж. Пристли
Английский материализм XVIII в. представляет собой специфическую эпоху в истории развития материалистической философии. Его создали последователи Гоббса и Локка, ставшие наиболее радикальными критиками религии и церкви. Они занимали передовые позиции в идейной борьбе, развернувшейся в Англии послереволюционного периода, так как представляли прогрессивные демократические круги английского общества, которые не мог удовлетворить классовый компромисс 1688–1689 гг., поэтому их называли свободными мыслителями.
Признанным лидером свободных мыслителей и вместе с тем наиболее крупным представителем философского материализма стал Джон Толанд (1670–1722). Он родился в Северной Ирландии, философское и теологическое образование получил в университетах Шотландии, Англии и Голландии. Напряженному философскому творчеству и просветительской деятельности, которые составляли основное занятие его жизни, помогали путешествия по европейским странам, знакомство с их культурой, философией, некоторыми известными философами современниками (например, с Лейбницем). Толанд не принадлежал к мыслителям, которые стремились выработать свою философскую систему. У него не было таких фундаментальных трудов, как у Гоббса или Локка. Однако его философское наследие содержит серьезное приобретение в развитии материализма и критике религии, о чем свидетельствуют самые значительные его произведения: «Христианство без тайн» (1696), «Письма к Сирене» (1704) и «Пантеистикон» (1720). Безусловно, самой важной частью этого приобретения является разработка проблемы материи, выдвижение и обоснование положения о движении как сущностном и неотъемлемом свойстве материи, ее атрибуте, способе ее существования.
Джон Толанд
Философии XVIII в. были известны два противоположных взгляда на соотношение материи и движения. Первый, который начинался от Аристотеля и поддерживался такими философами Нового времени, как Декарт, Ньютон и Гоббс, сводил в сущности все формы движения к механистическому перемещению и невольно создавал представление о том, что движение может быть вызвано внешней силой. В качестве ее выступал какой-то вечный, неподвижный, бестелесный перводвигатель, чаще всего Бог. Правда, Гоббс считал, что этот вечный двигатель является силой телесной и находящейся в движении, так как неподвижная сила не может ничего привести в движение. Второй взгляд исходил из принципа самодвижения материи, который был сформулирован еще античными диалектиками. Немалая заслуга в его дальнейшей разработке принадлежит Бруно, Бэкону и Спинозе. Однако, с точки зрения последнего, движение не является атрибутом материальной субстанции, а есть только ее бесконечный модус (модификация). А сущность модусов, согласно Спинозе, не вмещает в себя необходимость существования. В результате получалось, что субстанция – эта бесконечная, никем не созданная и вечная природа, которой не нужны никакие внешние причины, – могла быть в прошлом или может быть в будущем совсем лишена движения.
В своих «Письмах к Сирене» Толанд вступает в полемику со Спинозой и всеми теми, кто считал, что «материя сама по себе бездейственна и что движение ей придало божество способом, превышающим человеческое понимание»[155]. Такой взгляд на материю мог укорениться, по разумению Толанда, потому, что пространственное движение отдельных вещей не отличалось философами от движущей силы, или активности материи. Первое есть только смена пространственного состояния вещи и является результатом действия на вещь внешней силы. Вторая – активность – присуща материи, является ее внутренним атрибутом. Обосновывая извечную активность материи, Толанд обосновывает и всеобщий характер движения. Во-первых, только материя, которая движется, может создать наблюдаемое неисчислимое множество своих модификаций и свойств. Материя, не имеющая способности изменяться, на это не способна. Во-вторых, «…материя по необходимости столь же активна, как и протяженна». Последнее свойство, с точки зрения философии XVIII в., есть атрибут материи. Поэтому и движение является атрибутом. Наконец, абсолютного покоя, который соответствовал бы необходимости создавать движение какой-то внешней силой, нет. Движение абсолютно, покой – относителен: «движение есть существенное свойство всей материи в целом», «одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем». В постоянном движении, возникновении и уничтожении находятся все части Вселенной, как большие системы, так и мелкие частицы. Таким образом создается впечатление, что английский философ выходит за рамки чисто механистической трактовки движения и приближается к его диалектическому пониманию.
Однако до диалектического понимания движения Толанду, к сожалению, еще далеко. Понимание процесса развития как перехода количественных изменений в качественные, как уничтожения старого и возникновения нового Толанду чуждо по причине слабого развития современного ему естествознания и диалектической философии. Он сформулировал идею самодвижения материи, но не смог найти внутренний источник активности материи, которым являются единство и борьба противоположностей.
Непоследовательность мышления, деистический характер взглядов философа проявились в отношении к спорам о несотворимости и неуничтожимости движения. Признание атрибутивного характера движения требовало признания его несотворимости и неуничтожимости. Однако Толанд решительно не хотел вмешиваться в эти споры. Его единственной заботой было доказать, что материя по необходимости такая же активная, как и протяженная. Поэтому те, кто считает материю созданной, могут верить в то, что Бог первоначально наделил ее активностью, как и протяженностью. Те же, кто считает ее вечной, могут думать, что она вечно деятельная. Таким образом, получалось, что: 1) Бог был способен создать материю и сообщить ей движение или 2) материя и движение существуют вечно. Но в любом случае, с точки зрения Толанда, материя и движение не могут быть уничтожены.
Однако если допустить сотворимость движения, то выше сформулированный вывод не является справедливым, ибо он с неизбежностью требует вывода о конце движения и гибели материи.
Надо отдать должное Толанду: в последних своих работах, прежде всего в «Пантеистиконе», он с большей последовательностью защищал положение о несотворимости и неуничтожимости материи, пропагандируя идею бесконечной и вечной Вселенной.
В своих «Письмах к Сирене» английский философ настойчиво утверждает, что кроме движения есть еще такие атрибуты материи, как протяженность (пространство), время и плотность. Вслед за Локком под плотностью он понимал сопротивление, которое любое тело оказывает вторжению всякого другого в занимаемое им место. Но он решительно не соглашался со своим наставником, который стремился доказать возможность существования ничем не заполненного (пустого) пространства. Для Толанда абсолютное пространство (как пространство без материи), равно как и абсолютное время (как время, оторванное от вещей), не существуют. Обоснованная Толан-дом идея единства и взаимосвязи материи с ее атрибутами и атрибутов между собой стала для него исходным методологическим принципом углубленного изучения материи. Именно с ее позиции он выступил против гилозоизма. Отвергая построения гилозоистов, Толанд защищает положение о том, что мыслить может далеко не вся материя, что мышление может функционировать лишь на основе деятельности человеческого мозга и всей нервной системы человека в целом.
Но как телесные процессы преобразуются в психические? Каков механизм образования чувств и мыслей? Ограниченность метафизического материализма, отсутствие необходимых научных знаний, недооценка результатов современной ему психологической науки не позволили Толанду найти объективные ответы на поставленные вопросы. Рассматривая существо этой проблемы, он обращается к взглядам Демокрита, Горация, Гиппократа. Толанд уподобляет мышление эфирному огню, передающему нервные импульсы, который все окружает и всюду проникает благодаря своей исключительной тонкости и подвижности. Как и античные философы, он считал, что мозг, который является телесным органом, может порождать только телесное. Тем самым в процессе рассмотрения материальной обусловленности сознания, зависимости мышления от своего телесного носителя идеальная реальность (психическое) целиком сводилась им к реальности материальной (физическому): «Язык – не более орган вкуса, чем мозг – орган мышления».
Исходя из обоснованной связи психики с мозгом, Толанд построил свою гносеологию. Она представляла собой результат творческого осмысления теории познания Локка и исходила из принципа отражения разумом объектов и идей в опыте. Под разумом он понимал активный творческий процесс логического размышления, который приводит к созданию идей, их восприятию и утверждению их объективности. К способам получения знаний Толанд, как и Локк, относил: 1) внешний чувственный опыт, который поставляет нам знания о первичных (движение, протяженность, непроницаемость и т. д.) и вторичных (запах, вкус, цвет и т. д.) свойствах вещей; 2) внутренний опыт, который поставляет нам идеи действий нашего собственного разума, например того, что мы чувствуем, переживаем и т. д. (у Локка это получило название «рефлексия»); 3) человеческий авторитет как знания о фактах и событиях объективной реальности, полученные от других людей; 4) авторитет Бога, выступающий проявлением самой истины. Исходя из определения последнего способа получения знаний, Толанд считал его самым точным и надежным. Но разум философ ставит выше, чем религиозную веру! Он предьявляет к божественным откровениям те же требования, которые должны быть адресованы любому сообщению: «Все вещи, какие сообщаются в открытии богом или человеком, должны быть в равной степени понятными и возможными». Это был не только радикальный пересмотр идеи божественного откровения, сводивший данный способ познания к уровню обычной информации. По сути, это было ограничение всякого божественного рамками возможного и понятного, наносившее серьезный удар по всесилию Бога, по фундаменту религии.
Надо отметить ряд других идей гносеологии Толанда. Прежде всего это уверенность в совершенстве и силе человеческого разума, его неограниченных возможностях, острая критика тех, кто принижал разум.
Философский материализм и основные теоретико-познавательные принципы, которых придерживался Толанд, позволили ему осуществить критику христианства. Это являлось одной из главных задач его творчества, решению которой содействовало создание таких работ, как «Племя левитов» (1691), «Назарянин» (1718), уже упомянутые произведения «Христианство без тайн» и «Письма к Сирене». В основном критика эта была направлена против мистицизма и иррационализма христианских вероучений, сущность которых Толанд видел в провозглашенном отцами церкви требовании «…поклоняться тому, чего мы не способны понять»[156], а также против самих отцов церкви. Требование бездумного поклонения – источник всех заблуждений, которые имели когда-нибудь хождение среди христиан (бессмысленные догматы, чудесные таинства, культовые обряды). Вера без понимания, без разумных доказательств и очевидной логики есть достойная осуждения легковерность и безрассудность. Нужно сначала понимать, чтобы верить, – к такому выводу пришел английский философ.
Но если вера является знанием, то она вместе с объектом веры (Богом) и его откровениями не нужна. Однако Толанд боялся сделать такое признание.
Ограничивая божественное рамками понятного и возможного, Толанд не отказался от христианства. Наоборот, он стремился показать, что догматы Евангелия не противоречат разуму: «Христианство было задумано как разумная и понятная религия»[157] и только потом оно претерпело ряд искажений, затемнивших его правдивую сущность. Главный виновник искажений христианства, с точки зрения Толанда, – духовенство, которое из-за своих стремлений к славе, власти и деньгам привнесло в христианство культ (таинства и обряды). Именно отцы церкви виноваты в том, что христианство выродилось в антихристианство.
Сказанное позволяет осмыслить специфику критики Толандом современного ему христианства. С одной стороны, он стремился отбросить мистические и иррациональные элементы христианства, рационализировать его содержание. При этом его критика почти не касалась догматических основ. На современную ему религию он смотрел как на результат непросвещенности и обмана. А глубокие социальные причины возникновения и существования религиозных представлений и культа остались у Толанда без внимания. Это была чисто просветительская концепция религии, которая усматривала ее источники в необразованности широких народных масс и происках священнослужителей, обманывавших народ. С другой стороны, философ-деист пробовал свести к минимуму функции Бога в его отношении к миру и человеку, максимально ограничить силу и сферу его влияния, содействовать укреплению и развитию первых классических наук, вольнодумству. «Духовная эволюция Толанда подводила его к полному отказу от религии, к атеизму»[158]. Но переход на позиции атеизма требовал преодоления таких особенностей мировоззрения эпохи, как деизм и пантеизм, на что Толанд был еще не способен.
Деизм и пантеизм ограничивали мышление Толанда и при рассмотрении им многочисленных вопросов этики, которые волновали общественную мысль века Просвещения. Идеалом человека для Толанда был человек, свободный от заблуждений, посвятивший себя развитию своего разума, являющийся творцом своих поступков. Но как сделать его таким, если «соединение добра и зла коренится в самой природе людей?». Эпоха, в которую жил философ, казалось бы, нашла ответ. Сам Толанд исключительно большое значение придавал воспитанию и развитию разума. В числе средств, которые содействуют улучшению нравственности, должна быть, по его глубокому убеждению, и настоящая религия, а не религиозный культ, исполнение которого объявлялось церковниками наивысшей добродетелью.
Как и другие просветители, Толанд мечтал о царстве разума на земле, который положил бы конец не только заблуждениям, но и несправедливости. Однако понимание им справедливости и путей ее достижения было неисторическим и несоциальным. В своих поисках ответов на этот вопрос лидер свободных мыслителей опирался на этико-социальное учение стоиков, согласно которому Космос представляет собой единое мировое государство, гражданами которого являются все люди. (Такое мироощущение еще в античности получило название космополитизма.) Оно было присуще и Толанду: «Солнце – мне отец, земля – мать, вселенная – отечество, все люди – родные». Звучит привлекательно, но на самом деле не реалистично. Философ пробовал аргументировать объективность своего вывода ссылкой на мировой порядок, неумолимую судьбу логоса, который направляет все мировые события, определяет судьбу человека. Поэтому и свободу человека Толанд трактовал как осмысление неизбежности судьбы и добровольное подчинение ей, ее законам (необходимости).
Попытки Толанда возродить античный нравственно-этический идеал в условиях современного ему буржуазного общества являлись, безусловно, утопией. Не способствовало им и то обстоятельство, что мыслитель обращался не к широким народным массам, а к узкому кругу той духовной элиты, которую показал в своем «Пантеистиконе» в образах личностей сократовского содружества. Это еще раз подчеркивало иллюзорность планов свободных мыслителей, которые были рассчитаны на немногочисленную в то время прослойку прогрессивной интеллигенции и исходили из посылки об определяющей роли идеальных побудительных сил в развитии общества.
Несмотря на все свои ошибки и ограниченность, философия Толанда заслуженно оценена в отечественной истории философии как вершина в развитии английского материализма XVIII в. Ее исключительным достижением было обоснование идеи о неразрывном единстве материи и ее атрибутов: движения, пространства, времени. Поэтому не случайно, что философские и социально-политические идеи лидера свободных мыслителей нашли немало последователей как в самой Англии, так и в других европейских странах.
Среди них был и единомышленник Толанда Энтони Коллинз (1676–1729), которого сам Толанд называл человеком выдающегося разума и благородства. Им написано немало работ, в которых рассматривались основные философские проблемы. К основным произведениям Коллинза необходимо отнести «Размышление о вольнодумстве» (1713), «Философское исследование человеческой свободы» (1715), «Размышление об основах и причинах религии» (1724).
Философскую позицию Коллинза в наибольшей степени характеризует второе из названных произведений. В нем он предстает как материалист, который исследует детерминистский характер бытия. Анализируя идеи философов античности, Средневековья, картезианцев, рассматривая содержание человеческого опыта, он приходит к выводам о необходимом и закономерном характере всего сущего. Ничего случайного, с его точки зрения, в мире нет. Методологической основой данной концепции явилось отождествление случайности с беспричинностью. При этом не проводились различия между понятиями случайности и свободы. Тем самым свобода и необходимость абсолютно противопоставлялись, отрицалось существование свободы, необходимость становилась абсолютной. Коллинз характеризовал необходимость как «великое совершенство», на фоне которого высвечивалось все «несовершенство свободы, несовместимой с необходимостью».
С точки зрения Коллинза, «человек есть необходимый агент», потому что «все его действия так определяются причинами, предшествующими его действиям, что ни одно его былое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее действие не может не произойти или произойти не так, как оно произойдет».
Отказывая свободе от необходимости в праве на существование, Коллинз вместе с тем не отрицает свободы иного рода – свободы духа, которая есть свобода желать, мыслить и действовать в соответствии с желаниями и мыслями. Но и этот род свободы не является свободой от необходимости, так как «…наши страсти, желания, чувства и разум детерминируют нас в нашем выборе», а в конечном счете человек детерминирован в своих действиях «…самой природой вещей».
Коллинз обосновал неотъемлемое право каждого человека думать свободно, потому что это «…самый верный и самый лучший путь нахождения истины». Ограничение свободы мысли всегда приносило людям зло, тогда как «неограниченная свобода мыслить» может принести людям и обществу «великую пользу». Вольнодумство было для Коллинза основой человеческой добродетели, оно выступало гарантом защиты от жестокости религиозных фанатиков, от кровавых битв, духовного опустошения. Вольнодумство, в конце концов, он хотел превратить в некое беспрерывное движение, которое объединяло бы всех образованных и добродетельных людей для борьбы с невежеством и фанатизмом.
Джозеф Пристли
Но, пожалуй, самым выдающимся защитником разума в английском Просвещении XVIII в. являлся крупнейший мыслитель-материалист и исследователь природы Джозеф Пристли (1733–1804). За свою продолжительную и результативную деятельность (а его перу принадлежит несколько сотен работ) он был избран членом Лондонского Королевского общества (1766), также иностранным членом-корреспондентом Французской Академии наук (1772) и иностранным почетным членом Петербургской Академии наук (1780),
Пристли навсегда остался в истории науки как первооткрыватель явления фотосинтеза, хлористого водорода, аммиака, кислорода.
В своем главном философском труде «Исследования о материи и духе» Пристли заявил о своей принадлежности к философскому учению Толанда и попробовал обосновать идею вечной активности материи. Для этого он использовал концепцию динамического атомизма хорватского математика и философа Р. Бошковича (1711 1781). Согласно ей, материя состоит из геометрических неделимых и неизмеримых первичных элементов вещества, которые имеют массу и поэтому взаимодействуют по закону всемирного тяготения. В соответствии с этой концепцией Пристли определил материю как субстанцию, обладающую свойством протяженности и силой притяжения и отталкивания. Эти свойства не являются чем-то сообщенным материи, а внутренне присущи ей, образуют то, чем она является на самом деле, так что без указанных свойств материя превращается в ничто.
Внимание Пристли к концепции Бошковича было обусловлено и тем, что она исходила из постулата проницаемости материи. На основе этого Пристли хотел доказать, что материи присущи чувствительность и мышление, поэтому в некоем нематериальном мыслящем начале в человеке, о котором много писали философы той эпохи, начиная с Декарта, нет необходимости. Доказывая этот тезис, Пристли опирался на учение английского материалиста Д. Гартли (1705–1757) о вибрациях и ассоциациях идей. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципов механистического детерминизма на деятельность нервной системы человека. Каждый психический процесс, согласно этой теории, вызывается колебаниями частичек нервного вещества, которые возникают в органах чувств при воздействии на них тех или иных объектов. Эти колебания распространяются по нервам и поступают в мозг, где и вызывают вибрации вещества мозга. Таков в принципе механизм создания не только ощущений и восприятий, но и мышления. Вибрации сохраняются в ослабленном виде и после того, как объект прекратил свое воздействие на органы чувств. В результате происходит оживание следов прошлых восприятий, что создает основу для образования любых ассоциаций. Детерминирующими факторами выступают при этом совместимость во времени и частота повторения сохраненных вибраций. С точки зрения Пристли, весь этот материал убедительно подтверждал, что без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни идей, что человек весь материален.
Свое решение психофизической проблемы Пристли противопоставлял религиозно-идеалистическим концепциям сознания, критиковал идею бессмертия души. Если духовные свойства человека зависят от состояния тела и деятельности нервной системы, то было бы ошибочно думать о возможности проявления этих свойств после физической смерти. Не случайно все проявления сознания делаются перед смертью слабее или совсем угасают. Когда наступает смерть, то умирают и тело, и душа. «Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеиванием частиц представляется разложением. Но что разложено, то может быть соединено снова существом, которое произвело ранее это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном смысле то же самое тело, которое умерло…». Этим существом у Пристли, как и у других деистов, являлся Бог как существо материальное, ибо нематериальное существо не может создать материю. Поэтому и воскресение человека является не чудесным, а естественным процессом. При этом Пристли опирался на гипотезу швейцарского исследователя природы Ж. Боне (1720–1793) о том, что частицы, которые образуют зародыш человека, целиком гибнут после его смерти, однако при определенных обстоятельствах могут естественным образом ожить по неведомым нам пока законам природы.
Являясь деистом, Пристли не порывал с христианской религией, настойчиво стремился доказать, что настоящее христианство целиком согласуется с системой материализма. И все же Пристли – материалист и исследователь природы в конечном счете победил Пристли – деиста и проповедника, придя к выводу о том, что нет и не может быть никакой иной субстанции, кроме материальной. Далее, он придерживался того взгляда, что события в мире происходят по естественным, а не сверхъестественным причинам. И в этом содержится главное отличие его учения о необходимости от учений о божественном предопределении.
Согласно Пристли, поведение человека также строго детерминировано. Воля человека не может определить саму себя, она во всех случаях определяется мотивами, всегда с необходимостью зависит от состояния нашего духа, нашего понимания и представления, желаний и наклонностей, которые в свою очередь вызваны другими закономерностями и причинами.
Механистический детерминизм и представления о свободе воли человека, которые вытекают из него, положены в основу социально-политических взглядов Пристли, сформировавшихся в условиях усиления демократических настроений передовых кругов английского общества в 60-80-е гг. XVIII в. В это время Пристли выступает уже как защитник демократических традиций, приверженец политических и гражданских свобод. Согласно его мнению, наиболее совершенная политическая свобода существует там, где все люди пользуются одинаковыми политическими правами вплоть до права занимать высшие государственные посты. «Право всегда на стороне народа», и наивысшим законом должно быть счастье народа.
После знакомства с философскими системами Толанда, Коллинза и Пристли становится очевидным, что английский материализм XVIII в. является важным этапом в истории мировой философии. Философия свободных мыслителей существенно обогатила философскую мысль своими находками, содействовала развитию научного познания и вольнодумства.
Просветительские идеи в английской этике. Э.Э.К. Шефтсбери. Ф. Хатчесон. Б. Мандевиль
Энтони Эшли Купер Шефтсбери (1671–1713) – английский философ-моралист, эстетик, представитель деизма. Шефтсбери выразил основные идеи раннего английского Просвещения в книге «Характеристики людей, нравов, мнений, времен», получившей широкую известность как в самой Англии, так и за ее пределами. Ф. Хатчесон, Д. Юм, Вольтер, Д. Дидро, Франклин, Гердер, Гете – вот далеко не полный перечень мыслителей, испытавших на себе воздействие этико-эстетической концепции Шефтсбери.
Шефтсбери рисовал величественную картину вечно творимого и творящегося Космоса с единым первоисточником истинного, благого и прекрасного. Образ Космоса у Шефтсбери выступал в качестве выражения стремления человека к идеалу гармоничной естественности как разумной упорядоченности человеческого бытия. Царящее в бесконечно многообразном и многомером мире гармоническое единство он связывал с творчеством как принципом развития, конечным источником которого является Бог – мировой дух. Правда, Бог Шефтсбери, как и у всякого деиста, не нарушает принципа всеобщей закономерности мира.
Взгляд Шефтсбери на сущность окружающего мира и сущность человеческого познания был принципиально иным, чем у большинства его современников. Философ не принадлежал ни к рационалистическому, ни к эмпирическому направлению. Его исходным убеждением было то, что мир не является мертвым механизмом, поэтому его сущность невозможно охватить ни в сухих формулах разума, ни во множестве разрозненных частных наблюдений. Мир можно понять только в его целостности, всматриваясь в его внутреннюю жизнь, в ее органическое строение, гармонически объединенное в единство. Такое отношение к миру характерно не для науки, которая стремится либо сразу охватить весь мир единой абстрактной формулой, либо шаг за шагом идти по ступеням эмпирического опыта, а скорее для искусства, которое соединяет глубину понимания с непосредственностью переживания. Эстетическое отношение искусства к миру должно быть, с точки зрения Шефтсбери, образцом для науки. Не математика или медицина, а искусство – вот образец подлинного постижения сущности бытия, – таково убеждение Шефтсбери.
Шефтсбери исходил из принципа единства эстетического и этического измерений действительности. Он полагал, что красота и добро тесно связаны между собой, образуют гармоничное единство. Сущность добра и красоты – одна и та же и состоит в гармонии, поэтому все прекрасное – добро, а все доброе – прекрасно. А поскольку вся природа есть органическое единство, гармоничное целое, то все, что существует в соответствии со своей натурой, – прекрасно, а вместе с тем и добро.
Говоря о единстве эстетики и этики, Шефтсбери подчеркивает эстетический характер нравственных переживаний и чувств, понимает их как выражение прекрасного. Внешней красоте мироздания соответствует красота человеческой души – «красота садов и рощ внутри нас». Области нравственности, как и миру прекрасного, принадлежат одни и те же составляющие: соразмерность, пропорциональность, гармония. Гармоническое сочетание душевных влечений составляет содержание нравственной красоты. И, наоборот, нарушение этой внутренней гармонии порождает моральное уродство.
Шефтсбери допускал существование эгоистических влечений и аффектов, однако считал, что они не могут принести вреда, если не получат чрезмерного развития, не завладеют человеком целиком, без остатка. При этом он полагал, что эгоистические побуждения уравновешиваются природными, или естественными, аффектами, имеющими альтруистический характер. Именно им и принадлежит, по его мнению, ведущая роль в нравственной жизни. Следовательно, Шефтсбери основу человеческой нравственности усматривает во врожденных, присущих человеку от природы качествах («нравственном чувстве»), предопределяющих естественное стремление человека к добру.
Злоба, коварство, мстительность и т. п. – все это противоестественные, не соответствующие природе человека аффекты. Они не только наносят вред другим людям, но и делают несчастными и одинокими тех, кто ими наделен. Такого рода аффекты превращают человеческую душу в пустыню. Поэтому индивид должен стремиться к избавлению от противоестественных наклонностей, к неослабному контролю над собственными эгоистическими влечениями и к максимальному развитию своих природных альтруистических аффектов.
Главное предназначение морали Шефтсбери, как и античные философы, усматривал в формировании гармонической личности, обладающей ясным сознанием доброго и прекрасного. Однако саму идею гармонической личности он понимал иначе, чем античные авторы. Если последние основой личностной гармонии считали разум, рассматривали ее как гармонию человека с самим собой, то Шефтсбери шел дальше: он ставил задачу достижения гармонии человека со всем миром. А для этого, полагал он, вовсе не достаточно одного только трезвого разума. Для достижения гармонии со всем миром требуется нечто большее, нежели холодные построения рассудка, – энтузиазм. Последний выступает как устремленность души, связующая ее со всей Вселенной, как активное стремление к доброму и прекрасному, соединяющее человека с другими людьми и со всем миром. При этом Шефтсбери особо подчеркивает необходимость гармонического соотношения индивидуальных и общественных влечений. Он был убежден, что счастье отдельного человека не может быть достигнуто без общественного блага и, наоборот, общественное благо невозможно без счастья отдельных людей. Только гармоническое сочетание этих начал может обеспечить подлинную добродетель и устранить порок.
Этико-эстетическое учение Шефтсбери несомненно имело просветительскую и гуманистическую окраску. Оно было направлено на гармоническое развитие заложенных в человеке от природы способностей к восприятию красоты и наклонностей к добродетели, на воспитание таких человеческих качеств, которые бы облагораживали отдельную личность и вместе с тем содействовали общественному благу.
Фрэнсис Хатчесон (1694–1746) – видный деятель шотландского Просвещения. Он систематизировал и развил идеи Шефтсбери. Главное произведение Хатчесона – «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725). Хатчесон считал, что в основе нравственности, религии и красоты лежат внутренние врожденные чувства – моральные, религиозные и эстетические. Вслед за Шефтсбери Хатчесон исходил из единства этического и эстетического начал, считал, что чувства, которые служат для восприятия добра и красоты, являются «высшими чувствами». Специфика «высших чувств» заключается, по Хатчесону, в их полной автономности, независимости от внешних побуждений и влияний. Эти чувства выступают в его философии как «природные свойства души», свободные от каких бы то ни было практических интересов, соображений выгоды или пользы. В этой связи он выступил против рационализма и утилитаризма в понимании красоты и добродетели. Разуму и трезвому расчету Хатчесон противопоставлял бескорыстие «высших чувств», доказывал их альтруистический характер. Отсюда гуманистическая направленность этики и эстетики Хатчесона, сближавшего нравственное с прекрасным, усматривавшего в стремлении к красоте и добродетели естественное свойство человеческой души.
Бернард Мандевиль (1670–1733) – английский математик и философ-материалист, по профессии врач, автор поэмы «Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными», анонимно опубликованной в 1706 г. в Лондоне. В этой поэме Мандевиль создал сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов. Вместе с обстоятельными комментариями и небольшими философскими трактатами «Исследование о происхождении моральной добродетели» и «Исследование о природе общества» эта поэма не раз переиздавалась под названием «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц – благо для общества». В 1729 г. вышел второй том «Басни», который содержал шесть философских диалогов.
В пчелином улье аллегорически изображается такое общество, где роскошь соседствует с нищетой, праздность и расточительность – с тяжким трудом и бедностью, где все продается и покупается, где пышным цветом расцветают тщеславие, зависть, обман, алчность. Всем содержанием своего произведения Мандевиль как бы подчеркивает, что пороки неотделимы от жизненной основы существующего общества, составляют его неотъемлемый элемент, являясь одновременно и залогом его процветания. Исследуя проблему человеческих пороков, Мандевиль поднимается до выявления роли зла в социальной истории. Он пишет: «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда это перестало бы сушествовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем»[159].
Однако Мандевиль не ограничивается только выявлением роли пороков и зла в жизни общества. Он также рассматривает происхождение «моральной добродетели», исследует природу нравственности. При этом он принципиально расходится с Шефтсбери, для которого, как было уже показано, мораль, «моральное чувство» носят врожденный характер, естественны по происхождению. По Мандевилю, напротив, нравственность – продукт не природы, а развития общества, главное средство приобщения людей к совместной жизни, к цивилизации. Соответственно различно оценивается Шефтсбери и Мандевилем нравственный порок. В этике Шефтсбери порок приносит несчастье не только другим людям, но и самому его носителю, он противоестествен. В этике же Мандевиля пороки полезны и неустранимы. Подавляя свои порочные наклонности, люди поступают так вовсе не из природной тяги к добродетели, а опять-таки из чисто эгоистических побуждений: желания приобрести уважение, найти союзников и партнеров, прославиться и т. д.
К сожалению, в этике Мандевиля мы не находим четкого и ясного ответа на вопрос: зачем подавлять пороки, если они благо для общества? С одной стороны, он подчеркивает необходимость как в интересах отдельного человека, так и общества в целом преодоления и обуздания пороков, с другой – утверждает, что именно пороки – себялюбие, тщеславие, гордыня и т. д. – являются истинными побудительными мотивами деятельности людей. Мандевиль отказывается признать возвышенные качества человеческой природы и с иронией пишет о тех моралистах, которые изображают людей ангелами. Нетрудно заметить и односторонность мандевилевской трактовки природы человека. Отказываясь признать все альтруистические побуждения человека, Мандевиль по сути игнорировал богатство и многообразие человеческой натуры. Даже самые благородные и возвышенные нравственные чувства он истолковывал в духе своей этической концепции, видя в них все то же проявление свойственного людям желания прославиться и возвыситься над другими.
Этика Мандевиля оказалась созвучной теории «разумного эгоизма», которую несколько позже разрабатывали французские материалисты. Особенно близок был к идеям, развиваемым в «Басне о пчелах», выдающийся французский философ Гельвеций.
Идеализм и агностицизм. Дж. Беркли. Д. Юм
XVIII век – особый период в британской истории. В этот период Великобритания утвердилась в качестве крупнейшей капиталистической и колониальной державы, в связи с чем перед правящими классами встали задачи сохранить достигнутые завоевания, остановить нарастающее революционно-демократическое движение в Европе и Америке. Все это обусловило усиление консервативных, охранительных тенденций в политике и идеологии английского государства. В области философии наиболее значительными и активными выразителями этих тенденций явились Дж. Беркли и Д. Юм – мыслители субъективно-идеалистического толка.
Джордж Беркли
Джордж Беркли (1685–1753) родился в Ирландии, окончил университет в Дублине. В 1734 г. он был посвящен в духовный сан епископа англиканской церкви. Беркли опубликовал ряд философских сочинений, направленных против материализма и атеизма. Главные из них – «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гил асом и Филону сом» (1713).
Отталкиваясь от крайнего номинализма, отвергавшего объективность общего в единичных вещах, Беркли выступил с отрицанием реальности универсалий и самой возможности абстрактных понятий, и прежде всего понятия «материя», обнаружил тенденцию к сведению всего многообразия предметов и явлений мира к совокупности психических состояний субъекта.
Тенденция эта, лишь слегка намечавшаяся у Локка, становится у Беркли ярко выраженной и доходит до крайних пределов. Так, если Локк, отрицая существование абстрактных предметов, признавал возможность абстрактных идей, то Беркли отрицает и существование абстракций в мышлении. С его точки зрения, все соответствующее действительности не может не быть единичным; абстрактные понятия не просто ложны, они вообще невозможны, не существуют как таковые. Нет никакой возможности, утверждает Беркли, представить себе, например, протяженность, поскольку в представлении она всегда будет связана с каким-либо цветом, плотностью, фактурой и т. д.; невозможно представить себе цвет вообще, поскольку это всегда будет какой-то определенный цвет, невозможно представить себе «“треугольник вообще”, который не был бы ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них». Беркли в данном случае требует наглядности от абстрактных понятий, но, поскольку они ею не обладают (здесь он в определенном смысле прав: невозможно, например, в чувственно-наглядном образе представить себе понятие меновой стоимости, осязать или обонять такие понятия, как меридиан, честь, вероятность и т. д.), объявляет их фикциями. На этом основании английский философ обрушивается с критикой на целый ряд абстрактных понятий математических и физических наук. Так, полагая, что не могут существовать величины, которые были бы меньше величин, доступных нашему восприятию, Беркли объявляет несостоятельным понятие бесконечно малых величин в математике. Каждая начерченная линия состоит из точек и содержит не бесконечное, а конечное их число. Деление до бесконечности, согласно Беркли, невозможно по той простой причине, что оно своим пределом имеет возможности нашего восприятия. Предел чувственного восприятия есть предел делимости – вот его вывод. Поэтому математика, оперирующая бесконечно малыми величинами, ложна, основана на недоразумении. Всю жизнь Беркли выступал против механики Ньютона, поскольку она базировалась на абстрактных понятиях абсолютного движения, пространства и времени, никоим образом не представленных в чувственном восприятии.
Беркли, так же как и Локк, сенсуалист. Последовательно проводя линию сенсуализма в философии, он подчеркивает, что раз мы уже признали ощущение единственным источником познания, то, придерживаясь этого взгляда, мы должны исключить из содержания сознания все, что не является чувственным восприятием, и тогда у нас останутся лишь чувственные образы, которые всегда единичны, хотя и многообразны. Но Беркли в отличие от Локка сенсуалист идеалистического толка. Если Локк считает, что чувственное восприятие является единственным источником нашего знания, то Беркли утверждает, что чувственное восприятие выступает как единственное свидетельство существования предмета. Если из концепции Локка следует, что мы знаем лишь то, что чувственно воспринимаем, то из концепции Беркли вытекают гораздо более радикальный вывод: лишь то, что мы чувственно воспринимаем, действительно существует. Если Локк ограничивает чувственным восприятием сферу познания, то у Беркли чувственное восприятие выступает уже как граница бытия. В целом можно даже сказать, что практически все ограничения, которые Локк налагает на человеческое познание, Беркли относит непосредственно к бытию.
Таким образом, в противоположность Локку, который считал, что того, что не воспринимается нашими органами чувств, мы не можем знать, Беркли утверждал, что то, что невозможно чувственно воспринять, вообще не существует. Для вещей, по Беркли, «быть» всегда означает «быть в восприятии», вещи суть комплексы ощущений.
Из теоретических посылок – отрицание абстрактных понятий и субъективно-идеалистической трактовки ощущений – следует то главное, к чему стремится Беркли: упразднение понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. По Беркли, в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещественного субстрата. Но это, считает Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений.
Беркли стремится не только к дискредитации понятия материи как наиболее абстрактной и непонятной из всех идей. Он добивается сокрушения всего здания материализма. И здесь, как и в ряде других аспектов, Беркли отталкивается от философского учения Локка, в частности, от его теории первичных и вторичных качеств. Локк, по существу, утверждал, что есть две реальности: физическая реальность внешнего мира и психическая реальность – мир непосредственно переживаемых нами психических состояний. Первая, возможно, не совсем достоверна, но зато более реальна, поскольку не зависит от субъективности нашего восприятия. Вторая более достоверна, поскольку непосредственно переживается нами, но производна, так как представлена «вторичными качествами».
Беркли перерабатывает локковскую теорию первичных и вторичных качеств в духе субъективного идеализма. Здесь он ставит перед собой задачу упразднить объективную реальность внешнего мира и утвердить мысль о субъективном характере всех качеств, как первичных, так и вторичных. Две реальности, с его точки зрения, – это слишком много. Для правильного понимания мира вполне достаточно и одной. Но как это доказать? Беркли в этом случае исходит из старого, но в целом весьма остроумного аргумента: «Ничто не может дать другому того, чего у него самого нет». Мир наших субъективных восприятий – мир психический. Он достоверен. Мы непосредственно переживаем каждое из его впечатлений, и лишь логические ухищрения говорят нам, что все наши переживания иллюзорны. Мир внешних вещей, если он существует, – мир физический. Как может физическая вещь породить психическое переживание, как может она дать другому то, чем она сама не обладает?
Следовательно, нет двух реальностей, обладающих различной природой. Есть только одна реальность – психическая реальность, реальность нашего чувственного восприятия. Поэтому не надо спрашивать, что скрывается за ощущением: за ним не скрывается ничего. Единственная реальность – это реальность наших ощущений. Существует лишь то, что я чувственно воспринимаю, и оно существует именно так, как я это воспринимаю. Если красное, то оно красное, если круглое, то оно круглое. Нет нужды делить качества на первичные и вторичные, ибо все они равны. Существовать – значит, быть воспринимаемым, повторяет свой основной принцип Беркли.
В результате Беркли приходит к выводам, существенно отличающимся от взглядов Локка. Я вижу то, что существует, скромно утверждает Локк. Существует то, что я вижу, провозглашает Беркли, утверждая себя в качестве центра Вселенной.
Последовательное проведение субъективно-идеалистического взгляда на мир таит в себе опасность солипсизма (лат. solus – только один, единственный + ipse – сам), т. е. признания единственной реальностью только «философствующего индивида», содержащего в своем сознании всю объективную реальность, утверждения, что весь мир – плод воображения субъекта. «Вещей не бывает вне меня, – пародировал учение Беркли Ф. Шиллер, – и весь мир во мне, как пузырь»[160].
И в самом деле, если учение Беркли признать правильным, то из него неизбежно следует вывод: человек, чтобы составить определенное представление о мире, должен обращаться не к изучению природы и общества, а к своим собственным переживаниям, к своим чувствам и идеям. В результате произошла бы полная субъективизация мира. Всякое познание внешнего мира оказалось бы излишним: нельзя познать то, чего нет.
Таким образом, Беркли возвращает миру украденные у него Локком цвета, звуки и запахи, он преодолевает дуализм первичных и вторичных качеств, вырабатывая своеобразную концепцию психологического монизма. Только вот цена такого монизма неоправданно высока, поскольку таких монистических миров существует ровно столько, сколько существует людей, и в центре каждого из них оказывается воспринимающий этот мир и творящий его субъект.
Беркли, однако, стремится избежать обвинений в солипсизме. Он утверждает, что тот факт, что материальные объекты существуют только будучи воспринимаемыми, вовсе не означает, что эти объекты имеют скачкообразное бытие: внезапно возникают в момент восприятия и тут же исчезают, как только они выпадают из поля зрения воспринимающего субъекта. Нет, говорит Беркли, мир не перестает непрерывно существовать, поскольку в нем существует не один, а много воспринимающих субъектов. То, чего в данное время не воспринимает один человек, вполне может быть воспринимаемо другими людьми. Более того, Беркли утверждает, что вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъекты, потому что вещи останутся существовать как совокупность «идей» Бога. Бог является конечной гарантией непрерывного существования мира. Бог всегда воспринимает все. Именно благодаря восприятию Бога, постоянному его бдению, вызывающему в нас идеи, существует все на свете: и деревья, и скалы, и камни, причем существуют непрерывно, как того и требует здравый смысл. Стало быть, Беркли обосновывает существование Бога как внешнюю по отношению к любому субъекту силу, рассматривает его как вездесущий вечный дух, объемлющий все вещи и открывающий нашему взору такие правила, которые он сам установил и которые мы пытаемся определять как законы природы. Это обстоятельство, по мнению Беркли, является веским аргументом в пользу существования Бога.
Ссылка Беркли на то, что существует еще Бог как универсальный субъект восприятия, объединяющий все индивидуальные миры в единое целое, хотя и сглаживает, но не снимает крайний субъективизм его системы. В действительности ссылка на Бога свидетельствует лишь о том, что Беркли не смог с позиций последовательного субъективного идеализма дать все ответы на критику своих оппонентов и вынужден был подкрепить свое учение «теологическим костылем», объективным идеализмом, признанием существования надсубъективной, надындивидуальной силы в лице Бога.
Несмотря на то что философия Беркли не получила сколько-нибудь серьезного признания и была воспринята подавляющим большинством современных ему мыслителей как парадокс и оригинальничанье, она тем не менее сыграла определенную роль в развитии историко-философского процесса, так как смогла привлечь внимание последующих философов к самым разнообразным аспектам проблемы чувственного познания.
Дэвид Юм (1711–1776) родился в Эдинбурге, в шотландской дворянской семье. Он опубликовал ряд философских работ, главной из которых явилось «Исследование о человеческом разуме» (1748).
Подобно Локку и Беркли Юм сосредоточил свое внимание на разработке принципов сенсуализма, но его ответ на вопрос о том, что является поводом или источником человеческих ощущений, отличался как от предлагаемого Локком, так и от отстаиваемого Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, в объективно существующем внешнем мире, а Беркли – в самом субъекте или Боге, то Юм отвергает оба эти решения и декларирует скептическую позицию. Он не принимает мысль Локка о существовании внешних объектов как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что наши идеи – ощущения и есть сама «реальность», что независимый от восприятий субъекта внешний мир вообще не существует. Его собственную позицию можно выразить примерно следующим образом: существует ли внешний мир или он вовсе объективно не существует как источник наших ощущений, мы доказать не можем. Нам не дано знать, что стоит за нашими ощущениями, поскольку наш разум оперирует их содержанием, а не тем, что их вызывает. Мы бессильны, подчеркивает Юм, ответить на данный вопрос. В этом, собственно, и состоит специфика его скептицизма.
Дэвид Юм
Юм исходил из того, что источником всех знаний и всей деятельности разума являются переживания или «душевные восприятия» человека. Эти переживания, согласно Юму, выступают в двух видах: первичные восприятия – впечатления внешнего опыта (ощущения) и вторичные восприятия – чувственные образы памяти и воображения (представления, идеи). Причем разграничение этих переживаний Юм производил исключительно в зависимости от состояний сознания. Первичные восприятия, с его точки зрения, более живые, интенсивные и яркие. Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем и т. д. Вторичные восприятия – менее сильные, менее живые и точные; они возникают в процессе мышления, в ходе деятельности нашего разума.
Отношения между двумя этими видами переживаний Юм решает вполне однозначно: вторичные восприятия являются копиями, ослабленными отражениями первичных восприятий. Они отличаются друг от друга так, как отличаются, например, чувства боли из-за чрезмерной жары или удовольствия из-за умеренной теплоты от тех представлений, которые возникают, когда мы вспоминаем об этом. Чувственные образы памяти – наши представления, или идеи, могут быть только отражениями или же копией первичных ощущений, но они никогда не в состоянии достигнуть их яркости, силы и живости. Первичные впечатления выступают, согласно Юму, не только как исходный пункт познания, но и как средство проверки правильности идей. Именно из этого субъективистского подхода к задачам познания вытекают все последующие рассуждения Юма.
Сущность мышления Юм видит не в отражении окружающего мира в понятиях человека, а в отражении деятельности сознания или, точнее сказать, в отражении возникающих в сознании человека чувственных впечатлений (ощущений). Весь процесс мышления, по Юму, состоит в образовании на основе прошлого внешнего опыта (ощущений) и внутреннего опыта (аффектов, желаний, страстей) простых идей (т. е. чувственных образов памяти и воображения), а затем в формировании посредством сочетания этих простых образов памяти и воображения сложных идей. При этом Юм образование сложных идей толкует как психологическую ассоциацию простых идей друг с другом, как процесс, подчиненный действию закона ассоциативной связи представлений. Задачу философии Юм видит в правильном сочетании возникающих в сознании человека представлений. Так, Юм утверждает, что мысль человека о «золотой горе» не имеет никакого отношения к вещам. Он соединяет две различные идеи – «золотая» и «гора». Таким способом он действует во всех случаях и, соответственно, проверяет свою мыслительную деятельность не каким-либо объективным критерием, а исключительно правилами ума, законами сочетания понятий. А это и означает, что критерий истинности суждений человека находится, по Юму, в самом человеке.
Юм устанавливает ряд правил ассоциативного сочетания наших представлений, их подразделения и связи. Он указывает, что представления сочетаются в группы по закону «сходства» и закону «контраста», по закону «пространственного и временного соприкосновения» и закону «прежней связи». С помощью разума познаются качества этих представлений, после чего их можно группировать по сходным и различающимся признакам.
Юм разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (представлений, понятий) и «отношения реальных вещей» (фактов). При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо с помощью интуиции, либо посредством доказательства. Так, математика исследует отношения между идеями посредством доказательства и независимо от всякого внешнего опыта. Например, теорема Пифагора, устанавливающая отношения между площадью квадратов, построенных на гипотенузе и катетах прямоугольного треугольника, не зависит от опыта и была бы справедлива, даже если бы в реальной действительности не было бы ни одного треугольника. Желая при этом подтвердить независимость некоторых логических истин от внешнего опыта, Юм утверждает, что многие суждения могут быть открыты путем одной только деятельности мышления, без всякого отношения к тому, что существует где бы то ни было во Вселенной. «Хотя бы в природе, – отмечает Юм, – не было ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Эвклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность». (Впоследствии позитивисты сделают отсюда вывод, что математик сам творит факты своей науки.)
Утверждения же, касающиеся отношений реальных вещей (фактов), не обладают такой очевидностью и достоверностью, поскольку мы можем любому из них противопоставить утверждение, не содержащее логического противоречия. Тезис «солнце завтра не взойдет» представляется не менее понятным и не более противоречивым, чем утверждение, что «солнце завтра взойдет». С точки зрения чистой логики оба эти тезиса абсолютно эквивалентны, и нет никаких оснований предпочесть один из них другому.
Таким образом, Юм выделяет два рода утверждений, отличающихся друг от друга степенью достоверности и способом обоснования, а также предметом. Первые являются истинами необходимыми и достоверными, но касаются лишь отношений между идеями и не относятся к действительности. Вторые относятся к действительности, но, к сожалению, не являются ни необходимыми, ни достоверными, если они выходят за пределы непосредственно переживаемого восприятия.
Отсюда мысль Юма о том, что человеческое познание должно быть построено на опыте. Покажите какой-нибудь объект человеку с природным разумом и сильными способностями, рассуждает Юм, и он, как бы тщательно ни исследовал доступные его восприятию качества этого объекта, будет, тем не менее, не в состоянии понять ни причин, которые этот объект породили, ни действий, которые от него можно ожидать. Если даже предположить, например, что разум Адама был в высшей степени совершенным, то он все же не мог заключить только на основании текучести и прозрачности воды, что в ней можно захлебнуться, или на основании света и теплоты огня, что последний может его сжечь. Разум человека без помощи опыта, утверждает Юм, не может делать таких заключений.
И в самом деле, здесь возникает чрезвычайно сложный и важный вопрос, впервые сформулированный Юмом. Может ли быть достоверным утверждение о действительности, выходящее за пределы непосредственного свидетельства чувств? Традиционно высказывание «солнце завтра взойдет» считалось эмпирическим, подтвержденным опытом, но ведь завтра еще не наступило! Какое же право мы имеем считать подтвержденным опытом то, что никак не могло стать предметом опыта, поскольку еще не произошло? Вопрос Юма: «Содержится ли в опыте что-либо помимо подтверждения непосредственно воспринимаемых фактов?» превращает сам опыт в предмет исследования. Юм ставит глубокую проблему именно там, где предшествующий эмпиризм видел универсальное средство решения всех проблем. Эта проблема немного позже станет центральной не только в философии И. Канта: над нею вплоть до сегодняшнего дня будет безуспешно биться позитивизм, во всех его разновидностях.
Когда на основании подтвержденного факта мы делаем заключение о факте неподтвержденном, мы, строго говоря, выходим за пределы опыта. Но чтобы мы действительно имели право на такой выход, полагает Юм, должна существовать объективно-причинная связь между этими фактами, связь, не зависящая от нашего желания сделать то или иное заключение. Так ли это? Имеется ли эта связь? И здесь Юм подходит к центральному пункту своей гносеологии – учению о причинности.
Исследуя вопрос о причинности, Юм приходит к следующим выводам.
Во-первых, из чисто логического содержания понятий, внеопытно, путем априорного анализа идей причинную обусловленность явлений вывести нельзя. Так, никакое, даже самое тщательное исследование понятия пороха не может привести нас к заключению о его взрывчатости. Из знания причин невозможно чисто логическим путем прийти к знанию следствий. Ни один объект, согласно Юму, не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин, его породивших, ни следствий, которые он произведет.
Во-вторых, из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения причинность как всеобщая связь также не вытекает. Опыт может зафиксировать лишь определенную последовательность фактов, но ничего не говорит о том, имеют ли они какую бы то ни было внутреннюю связь. Нам, говорит Юм, в опыте дана цепь различных событий, их последовательность. Наблюдая все это, мы приобретаем устойчивую привычку верить в то, что при появлении одного следует ждать появления другого, как, например, при появлении туч следует ждать появления дождя. Мы, конечно, вправе допустить, что из двух событий одно есть причина, а второе – следствие этой причины. Но верно данное допущение или нет – установить мы не можем, поскольку наш опыт указывает нам лишь на последовательность явлений, но никоим образом не раскрывает глубинные связи и тайные силы, соединяющие одни явления с другими и делающие их нерасторжимыми. Нам не дано знать, каким образом предметы, вещи и явления воздействуют друг на друга. Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь поверхностное знание.
Таким образом, согласно Юму, ни разум, ни опыт не в состоянии обосновать необходимость и объективность причинных связей. Тем не менее мы всегда склонны рассматривать причинную связь как необходимую и независимую. Поступая так, мы переносим опыт, полученный в прошлом, на опыт, возможный в будущем. Но ведь при этом мы уже выходим за пределы чистого и непосредственного опыта. «А имеем ли мы право так поступать? Имеем ли мы право переносить в будущее свой прошлый опыт?» – спрашивает Юм.
В ходе своего анализа Юм приходит к твердому убеждению, что склонность к такому переносу опыта определяется не разумом, а чем-то иным. Эта склонность, по Юму, определяется привычкой. Именно привычка, а не разум склоняет нас к ожиданию повторения подобной последовательности и в будущем. Следовательно, основание для переноса опыта за пределы непосредственного восприятия является не объективным, а субъективным, а выводы, которые мы получаем таким способом, выступают не как знание, а скорее как вера, поскольку мы верим, что привычная нам последовательность событий будет повторяться и впредь. Такая вера выступает как инстинктивное обоснование предположения о будущем. И мы на ее основе делаем выводы без ясного понимания того, почему мы их делаем, просто в силу прирожденной способности к таким выводам, подобно тому, как мы можем ходить, не зная анатомии, или переваривать пищу, не зная физиологии пищеварения.
Усомнившись в объективном характере источника наших ощущений, Юм неизбежно приходит к агностицизму. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание. Законы, которыми оперирует человек, – результат привычки. Привычкой руководствуется человек и в познании, согласуя и связывая друг с другом представления. Утверждая так, Юм, по сути дела, выводит причинно-следственные связи между явлениями из своего учения о казуальном характере процессов ассоциирования, о психологических ассоциациях впечатлений внешнего и внутреннего опыта, о комбинировании идей (представлений) друг с другом. Итог всех этих рассуждений – мысль о том, что источник представлений о причинности лежит в самом субъекте, в особом укладе его психики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту закрепленную привычкой последовательность за не зависящую от сознания причинную связь. Более того, Юм считал, что только наша привычка дает нам возможность ориентироваться в окружающей среде. Человек, выстраивая в соответствии с нею определенную группу представлений о природе, комбинируя эти представления, уничтожает хаос, упорядочивает природу, становится творцом ее законов.
В данном пункте учения Юма мы сталкиваемся с неким парадоксом. Парадокс заключается в том, что опыт, которому Юм, подобно Локку, придает решающее значение в человеческом познании, рассматривается им лишь в отношении к сознанию. Опыт, согласно ему, ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Результат такого подхода – исключение из опыта всего внешнего мира. В целом здесь наблюдается весьма интересное превращение: понятие опыта, которое по самому своему определению призвано раскрыть неразрывную связь человеческого сознания с внешней действительностью, в интерпретации Юма, напротив, демонстрирует разрыв мира сознания и мира вещей.
Юм, так же как и Беркли, отрицает понятие «субстанция», но делает это более последовательно. Юм не только направляет свои аргументы против существования материальной субстанции, но и решительно выступает против понятия субстанции духовной. Для него не существует ни той, ни другой. В сознании, полагает он, нет ничего иного, кроме содержания впечатлений и представлений (идей), которые не имеют никакого объективного носителя, в том числе и духовного. Здесь Юм по сравнению с Беркли выступает как более последовательный субъективный идеалист.
Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии. Критикуя доказательства существования Бога, Юм подчеркивает, что наши аргументы в пользу бытия Бога являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Правда, Юм считает, что религия, несмотря на то что она часто была причиной войн и раздоров, все же сохраняет за собой важное значение в жизни общества, поскольку утверждает и обеспечивает действенность моральных норм.
Таким образом, выводы, которые делает Юм из своей теории познания, запрещают какое бы то ни было знание о действительности, выходящее за пределы непосредственно воспринимаемых фактов. А это на деле ведет к тому, что оказываются разрушенными не только смелые надежды рационалистов на универсальное знание, но и гораздо более скромные претензии эмпириков типа Бэкона и даже Локка на опытное постижение реальности, ибо то, что представители эмпиризма считают опытом, опирающимся на факты, с точки зрения Юма оказывается выходящим за их пределы.
Критика Юма направлена против разума, который, по его мысли, слишком ненадежное орудие для того, чтобы ставить жизнь и деятельность человека в зависимость от эффективности его работы. Юм считает, что природа должна иметь более эффективные средства для обеспечения жизни своих созданий. Тем самым Юм закладывает основание той традиции, представители которой впоследствии рациональную ориентацию познания заменят на биологическую и прагматическую («философия жизни», Ницше, Бергсон и др.). Эта традиция утверждает, что не разум, а «поток жизни», здоровые инстинкты, «голос крови» выступают основой регулирования поведения человека.
Юм ограничивает возможности человеческого познания и утверждает агностицизм. Согласно ему, после исключения всего того, что не может быть осознано, у нас остаются только две области достоверного знания: наука о числах и отношениях – математика и наука о чистых фактах, основанных на опыте, из которого, напомним, он исключает внешний мир и который понимает как деятельность сознания. Он пишет: «Если, удостоверившись в истине этих принципов, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».
Следует отметить, что если в теории познания Юм выступает как агностик, то на практике он придерживается позиции «здравого смысла» и утилитаризма. В делах «текущей жизни» Юм склонялся к преодолению противоречий между принципами своей философии и практическим поведением. Так, в практической жизни, согласно Юму, мы вполне можем доверять, например, своей привычке считать, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю. И такого рода привычка нас никогда не подведет. Этого, однако, нельзя сказать, если подходить к делу с позиций философии. С позиций философии естественно и то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, и то, что он будет двигаться вверх. Здесь разум даже при самом тщательном поиске и исследовании не в состоянии дать нам достоверный ответ. Поэтому, с точки зрения Юма, задача знаний состоит не в адекватном отражении мира (единственное, что в данном случае мы можем сделать, так это признать лишь вероятность того, что вне нашего сознания существует внешняя реальность, но не более), а в том, чтобы быть руководством для практики. В целом, стало быть, скептицизм Юма можно охарактеризовать как своеобразное теоретическое обоснование практицизма и рассудочного мировоззрения.
Юм оказался создателем оригинальной скептической философии, основой которой является агностицизм и феноменализм. С его именем связывают исследования логических возможностей эмпиризма в качестве одного из направлений классической философии. Философия Юма – это своего рода конечный пункт в развитии эмпиризма, его тупик. Вместе с тем философские воззрения Юма явились в целом объективно необходимым этапом в развитии человеческого мышления. Его скептицизм, несомненно, нес в себе важное позитивное значение. Он стал, по сути дела, оправданной и естественной реакцией на примитивную попытку тогдашнего механистического естествознания редуцировать все взаимосвязи явлений окружающего мира к сугубо механической причинности, к механическим зависимостям. Он также способствовал формированию более глубокого и серьезного отношения к исследованию границ и потенций опытного познания, акцентировал внимание на природе внутренней активности познающего субъекта и возможностях человеческой психики. Неудивительно поэтому, что философия Юма оказала сильное влияние и на развитие некоторых форм иррационалистической философии, в частности «философии жизни».