«Век Просвещения» и «столетие философии» во Франции
Общая характеристика французского Просвещения
Хотя Просвещение зародилось в Англии, как широкое культурно-идеологическое движение общественной мысли оно впервые оформилось именно во Франции, где его основные черты выразились с классической четкостью, последовательностью и радикальностью. Французское Просвещение было представлено плеядой выдающихся мыслителей. Вольтер, Ш. Монтескье, Э.Б. Кондильяк, Д. Дидро, П.А. Гольбах, К.А. Гельвеций, Ж. Ламетри, Ж.Ж. Руссо – вот далеко не полный перечень имен философов-просветителей. Просветительские идеи на длительный период предопределили развитие всей духовной культуры Франции, стали общественным достоянием. Причем эти идеи распространялись не только посредством собственно философских произведений, но и через художественную литературу (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо были крупнейшими писателями своего времени).
В социально-политическом отношении французское Просвещение представляло собой идеологическую подготовку Великой французской революции, выступало как идейное оружие в борьбе с феодально-абсолютистским строем. Можно утверждать, что прежде чем Великая французская революция свершилась в действительности, она сначала произошла в умах философов-просветителей, которые в течение всего XVIII века ковали новое, антифеодальное сознание, новые ценностные установки и мировоззренческие ориентиры, готовили массы к штурму твердынь феодализма. Движение Просвещения, таким образом, было во Франции философской революцией, которая подготовила революцию политическую.
Философы-просветители, особенно материалистической ориентации, стремились разработать программу устранения общественных зол и нового общественного устройства, которая, несмотря на свойственные ей многочисленные иллюзорные и утопические моменты (это однозначно показал последующий исторический опыт), сыграла крупную роль в социальной жизни той эпохи и оказала серьезное воздействие на последующие события европейской и мировой истории.
Развернув сокрушительную критику религиозного освящения феодальных режимов, французские философы XVIII в. продолжили работу, начавшуюся еще в эпоху Возрождения, – обесценивание религиозной веры, устранение диктата теологии, обезвоживание социально-политической и духовной жизни людей.
Мыслители эпохи Просвещения были уверены, что решающую роль в исправлении социальных отношений призвано сыграть знание, и особенно познание «естественного порядка». Естественный порядок, считали они, может быть достигнут лишь тогда, когда социальные отношения будут приведены в гармоническое соответствие с природой человека. Естественный порядок познаваем человеческим разумом и соответствует подлинным, неиспорченным желаниям человека. Виной тому, что этот порядок пока еще не утвердился в жизнедеятельности людей, являются невежество, мракобесие, религиозный фанатизм и тому подобные вещи. Именно они – главная причина человеческих бедствий, всякого зла и несчастья. Преодолеть зло и несчастье можно только избавившись от невежества, просветив разум. Исходя из этого, просветители формулируют свою главную практическую задачу – просветить разум людей, дать им правильные знания. Только на этой основе, с их точки зрения, может быть преобразована жизнь общества и человека.
Вера в мощь человеческого разума, в его безграничные возможности, в прогресс наук, создающий условия для экономического и социального процветания, – вот основной пафос Просвещения. Философы этой эпохи считали, что обществу свойственно постепенное развитие на основе неуклонного совершенствования человеческого разума; разум и только разум является основой всякого прогресса, всякого движения вперед. Знание, мораль, религиозная вера, – все должно быть подвергнуто беспощадному суду разума, и только то, что будет оправдано этим судом, имеет право на существование. Увлеченные идеалом грядущего «царства разума», эти мыслители наивно полагали, что феодально-аристократическая эпоха и свойственные ей политический деспотизм, религиозный фанатизм и т. д. – это не объективно обусловленная, закономерная стадия в развитии человечества, но отклонение, перерыв в восходящем шествии разума, и положить ей конец можно только посредством просвещения людей.
Разум занимает в идеологии Просвещения место высшего судьи, выступает как высшая инстанция критического анализа. Сам же разум оказывается вне критики, поскольку над ним нет ничего, что могло бы подвергнуть его критической оценке. С точки зрения мыслителей Просвещения разум является единым и универсальным, общим для всех людей, во все времена, поэтому культура, которая должна быть построена на принципах разума, представляется единственно возможной рациональной культурой. Все, что существовало до нее, есть лишь ложь и заблуждения, результат невежества или сознательного обмана. Убежденные в силе и независимости разума, философы Просвещения считали, что он способен преодолеть ложь и заблуждения и обеспечить прогрессивное развитие человечества. Уверенность в силе разума соединялась у них с уверенностью в неуклонности исторического прогресса.
Разум и прогресс – вот два главных лозунга философии Просвещения. При этом просветители апеллируют не просто к разуму – ведь к разуму обращались и философы XVII в., – а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от всяких сверхопытных «гипотез». Тем самым они пытались совместить рационалистические убеждения в могуществе и независимости разума с эмпирическим взглядом на происхождение знания. Они считали, что знание возникает опытным путем, но мера его истинности определяется разумом. Поэтому философов-просветителей, несмотря на явные элементы сенсуализма в их теориях познания, справедливо называли рационалистами.
Итак, XVIII век осознавал себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи Средневековья.
Французские просветители подняли престиж философии на небывалую прежде высоту и утвердили взгляд на философский разум как на высшую инстанцию при решении всех вопросов, волнующих человечество.
Социально-философские учения Вольтера, Ш. Монтескье и Э. Кондильяка
Вольтера и Монтескье справедливо называют патриархами французского Просвещения: они сообща закладывали его основы и в течение первых трех десятилетий были единственными крупными представителями этого идеологического движения. Религия, понимание природы, общества, государственного строя – все было подвергнуто ими беспощадной критике. Что касается Кондильяка, то разработанная им теория познания способствовала теоретическому обоснованию общефилософских и социально-политических воззрений французских просветителей.
Вольтер
Франсуа Мари Аруэ (Вольтер) (1694 1778) – французский философ, талантливый писатель и публицист, в наибольшей мере повлиявший на умонастроения многих представителей общественно-политической и философской мысли французского Просвещения. Он родился в Париже, в семье богатого нотариуса. Философские взгляды Вольтера отразились в огромном ряде трудов, среди которых особую известность получили «Философские письма» (1734), «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Ньютона» (1738), «Философия истории» (1765), философские романы «Загид», «Кандид» и другие, а также большой ряд статей в знаменитой «Энциклопедии».
В личности и философских воззрениях Вольтера отразился противоречивый дух эпохи перехода Западной Европы от христианской религиозности к атеизму, от феодализма к буржуазно-предпринимательской экономике, от философского идеализма к материализму. Мятежный дух Вольтера, его удивительное остроумие, литературный талант были обращены на сокрушительную критику сторонников абсолютизма, феодальных порядков и религиозности. Но в то же время его антифеодальный и антицерковный сарказм и готовность противостоять авторитетам не привели ни к поддержке идеи республики, ни к отрицанию социального неравенства и частной собственности. Духовные амбиции Вольтера не простирались за пределы, отражавшие его образ жизни и стремление к признанию, богатству и комфорту.
На становление взглядов Вольтера большое влияние оказало его трехлетнее пребывание в Англии, где он изучал английскую философию и ньютоновское естествознание. В своих первых работах Вольтер, рассматривая буржуазную парламентскую Англию как эталон развития гражданских свобод, критикует неограниченную власть французских монархов и феодальное устройство общества. Высоко оценивая эмпиризм Бэкона и Локка, Вольтер стал одним из первых во Франции сторонников сенсуализма и пропагандистов открытий Ньютона. Критикуя рационалистические установки Декарта, Спинозы, Лейбница, особые возражения Вольтер адресует допущению о существовании «врожденных идей». По его мнению, «нашими первыми идеями, несомненно, являются наши ощущения. Постепенно у нас образуются сложные идеи из того, что воздействует на наши органы чувств, а наша память удерживает в себе эти восприятия; затем мы их подчиняем общим идеям; и все обширные познания человека вытекают из единственной этой способности сочетать и упорядочивать таким образом наши идеи»[161]. В то же время Вольтер не принимает доводов Беркли относительно мнимости объективного мира и полной невозможности его познания: «Если вообще не существует внешних объектов и все это – дело моего воображения, почему я обжигаюсь, прикасаясь к огню, и никоим образом не обжигаюсь, когда в грезах мне кажется, будто я к нему прикасаюсь?»[162] Но и возможности разума Вольтер не считает достаточными для того, чтобы познавать глубинную сущность вещей: «Задаваться вопросом, каким образом мы мыслим и чувствуем и как наши движения подчиняются нашей воле, – значит выпытывать у Творца его тайну»[163]. В этом высказывании Вольтера несложно увидеть его апелляцию к существованию Бога. В то же время имя Вольтера прочно ассоциируется с яростной критикой религии. Насколько совместимы такие позиции?
Отношение Вольтера к религиозным представлениям достаточно сложно систематизировать. С одной стороны, он подвергает сомнениям религиозность, последовательно критикуя религиозную нетерпимость и религиозный культ, который для него – лишь бессмысленная сумма суеверий. Насмешка и логика в работах Вольтера стали острым орудием противоборства с судами инквизиции, преследованиями за убеждения, не соответствующие официальным требованиям церкви. С другой стороны, подчеркивая, что существование часового механизма предполагает существование часовщика, он, по аналогии, «вынужден признать, что есть бытие, в силу необходимости существующее само по себе извечно и являющееся первопричиной всех остальных видов бытия». Таким бытием Вольтер считает Бога, понимая его как Творца, создавшего мир, наделившего разумом человека и устранившегося от дальнейшего участия в судьбах созданного мира. Таким образом, Вольтер придерживается деизма, выдвигая ряд доводов как против традиционного христианского теизма с его провиденциализмом, так и против его полной противоположности – атеизма. Но как последовательный деист, Вольтер полагает, что Бог не вмешивается в процессы существования созданного им мира, природа существует сама по себе, ее основой являются материальные элементы, движение которых происходит в соответствии с законами механики.
Процессы, происходящие в обществе, по Вольтеру, также никак не связаны с волей Божьей, они объясняются особенностями человеческой природы, которая у Вольтера вызывает в основном сожаления: «С человеческой природой сопряжено то несчастье, что вопреки нашему большому желанию себя сохранить мы неистово и безумно взаимно уничтожаем друг друга»[164]. Церковь, как считает Вольтер, лишь умножает причины вражды и войн, поэтому по отношению к ней как к институту Вольтер формулирует девиз «Уничтожить подлую», который чаще всего переводят как «Раздавить гадину». Его антиклерикализм, антицерковная пропаганда основаны на том, что, церковь выступает источником религиозного фанатизма, нетерпимости, служит распространению невежества, предрассудков, препятствует просвещению, а значит, совершенствованию общества. В то же время Вольтер видит необходимость сохранения религии, поскольку она регулирует отношения между людьми, поддерживает в обществе определенный порядок, естественной чертой которого является имущественное неравенство, отношения власти и подчинения.
Подчеркивая в ряде работ связь просвещения, развития разума и прогресса общества, в одном из писем Вольтер тем не менее отмечал, что если народ начнет рассуждать, то все погибло. Просвещение, таким образом, должно охватывать не все общество, а лишь определенные круги, начиная с правителя и включая интеллигенцию. Будучи противником абсолютизма, Вольтер оставался сторонником просвещенной монархии, опирающейся на образованную часть общества. Не случайно, наверное, в конце жизни Вольтер вступил в масонскую ложу, чему способствовал Бенджамин Франклин, бывший тогда американским послом во Франции.
Вольтера считают одним из основоположников философии истории. Он категорически отвергает провиденциализм, полагая, что люди сами делают историю такой, какая она есть. При этом, по мнению Вольтера, человечество восходит по ступеням разума от невежества и суеверий к просвещению, от варварства к цивилизации. Вольтер определил ряд требований к предмету истории, который должен соотноситься с жизнью целых народов, а не «похождениями какого-нибудь короля», охватывать материальную и духовную культуру во всей их полноте и влиянии на жизнь людей, достигая масштабов всемирной истории и включая интерес к событиям в жизни не только европейских народов. На первый план во взглядах на историю общества у Вольтера выходит положение о том, что «миром правит мнение», т. е. основой прогресса он считает общественное сознание, развитие человеческих идей. При этом в отличие от Монтескье Вольтер полагал, что любые народы способны к прогрессу, социальной справедливости, культурному развитию.
Возможности скептического разума Вольтер демонстрирует в полемике с двумя авторитетными мыслителями своего времени. Один из них Б. Паскаль, посвятивший себя апологии религии после выдающихся открытий в области естествознания, выражавший достаточно пессимистический взгляд на человеческую природу. Второй – Лейбниц с его идеей о том, что существующий мир – лучший из возможных. Вольтер демонстрирует равную эффективность разума в едких, но вполне логичных аргументах против обеих противоположных позиций. В полемике с Паскалем он отмечает, что только фанатик может «смотреть на вселенную как на карцер и считать всех людей преступниками», так же как только в химерических мечтах изнеженного человека может содержаться идея о том, что «мир – это место услад, где люди должны лишь получать удовольствия»[165]. В спорах с Лейбницем о совершенстве существующего мира Вольтер в романе «Кандид» с иронической горечью говорит о совершенстве оружия, с помощью которого можно истребить множество людей, совершенстве болезней, от которых они умирают, совершенстве природных катаклизмов, разрушающих плоды человеческого труда. В целом во взглядах на человеческую природу Вольтер пытается уйти от крайностей, но сам склоняется в определенной мере к пессимизму. Великими страстями человека он считает гордыню и непобедимое стремление к повелеванию, алчность и зависть. «Итак, – беспощадно отмечает он, – в добрый час люди были разделены на два класса: первый – люди божественные, жертвующие своим себялюбием благу общества; второй – подлый сброд, влюбленный лишь в самого себя; весь свет хотел и хочет в наше время принадлежать к первому классу, хотя весь свет в глубине души принадлежит ко второму»[166]. В то же время Вольтер полагал, что великие страсти, несовершенства человека являются первопричинами порядка и колесами социального развития. Как и другие просветители, Вольтер высоко оценивал роль разума: свобода, которую он определял как исключительную возможность действовать, укрепляется привычкой к размышлению.
Авторитет и популярность Вольтера еще при жизни породили множество его последователей и поклонников. По выражению французского писателя Виктора Гюго, Вольтер «умирал бессмертным». Имя Вольтера стало символом вольнодумства и просвещенности. Наследие Вольтера нашло свое выражение в вольтерьянстве – направлении общественной мысли второй половины XVIII-первой половины XIX в., с которым связаны идеалы царства разума – справедливого общественного устройства, дающего людям права на равенство перед законом, возможность распоряжаться плодами своего труда, свободу убеждений.
Нельзя сказать, что Вольтер создал собственное философское учение. Его притягательность для современников прежде всего была связана с особым полемическим даром, который он активно использовал для того, чтобы реализовать критические возможности человеческого разума, «чистой» логики, не замечая ее скрытых слабостей – беспринципности, безопорности. О своих целях он писал: «…я искренне ищу то, что мой разум может открыть мне сам по себе; я испытываю его силы… для того, чтобы укрепить его таким упражнением и понять, как далеко простирается его власть»[167].
Рефлексия интеллектуальных схем Вольтера выявляет шаткость доводов «бессердечного» разума, который может не только созидать, но и разрушать, а борьба за свободомыслие может сопровождаться террором против инакомыслия, что в реальности подтвердили кровавые события Великой французской буржуазной революции, вдохновленной критическим запалом философов-просветителей.
Крупнейшей наряду с Вольтером фигурой в рядах философов, отвергавших теологическое понимание истории, стал Шарль Монтескье (1689–1755) – один из наиболее оригинальных мыслителей французского Просвещения, внесший значительный вклад в развитие философско-политического знания, сосредоточившийся на поисках первопричин в судьбах различных народов. Выходец из старинного аристократического рода, он получил образование в университетах Бордо и Парижа, долгое время состоял на государственной службе, участвовал в издании знаменитой «Энциклопедии», оставил после себя ряд трудов по истории и политической науке.
Шарль Монтескье
Монтескье впервые попытался применить индуктивно-эмпирические методы к изучению социальной жизни, внеся большой вклад в развитие знания об обществе на научной основе. Он, как и другие философы-просветители, высоко оценивал перспективы и потенциал научного знания, полагал, что величие народа в первую очередь определяется его вкладом в развитие науки и искусства. Хорошо зная достижения естественных наук, отдавая должное их строгости и методической основательности, он в ряде случаев пытается выявить аналогии между законами природы и законами общества, в то же время с глубокой проницательностью вскрывая отличия социальной реальности от природной.
Его первая работа – изданный анонимно в Голландии роман «Персидские письма» (1721). В нем от имени вымышленного героя, перса, выросшего в Азии и путешествующего по Европе, он осмысливает и критикует образ жизни феодальной знати, деспотические порядки, пустоту схоластических споров, засилье церкви, жестокость и своекорыстие католического духовенства. Неограниченность королевской власти, безнравственность и паразитизм придворной знати, претензии на духовный диктат со стороны католической церкви, непомерная роскошь жизни одних и нищета других – все эти пороки современной ему Франции стали основными темами рассуждений, направленных на уподобление французской абсолютной монархии азиатскому деспотизму. От политической критики абсолютизма в своем романе Монтескье переходит к построению идеала государства, в котором общественные и частные интересы находятся в гармонии, где нормой является веротерпимость и свобода совести. Уже в этом романе, принесшем Монтескье славу и популярность, высказаны идеи о существовании естественных объективных законов природы, которые могут быть открыты благодаря научным методам. «ГІерсидские путешественники» с восхищением говорят о возможностях исследования мира, доступных европейским ученым-философам в отличие от религиозных деятелей. С успехами науки Монтескье связывал развитие техники, в то же время высказывая глубокомысленные опасения по поводу опасности прогресса в области военного использования научных открытий. Но, как и другим просветителям, ему была свойственна оптимистическая вера в возможности разума, который сможет противодействовать такого рода опасностям. Отдельные идеи христианского вероучения, в частности принцип любви к ближнему, Монтескье использует для обоснования гуманистических принципов взаимодействия между людьми, считая, что человеколюбие важнее, чем детальное выполнение церковных обрядов и церемоний. Однако существование Бога как «зодчего мира», установившего его законы и не вмешивающегося в происходящие процессы, Монтескье безоговорочно признает, придерживаясь позиций деизма.
В следующей работе «Рассуждения о причинах величия и падения римлян» (1734) Монтескье пытается анализировать исторические события с позиций существования закономерностей социальной жизни, преодолевая как религиозный провиденциализм, так и установки преувеличения роли выдающихся личностей в трактовке исторических событий. Во времена, когда типичным было объяснять исторические победы и поражения исключительно волей Божией, Монтескье связывает достижения римлян с политическими свободами и республиканской формой правления, патриотизмом и гражданскими добродетелями, а падение Рима – с переходом к деспотизму империи и военной экспансии.
В трактате «О духе законов» (1747), который был результатом 20-летней работы автора над осмыслением огромного количества исторических фактов, Монтескье выдвигает идею о том, что важнейшим фактором истории общества являются географические условия его существования, прежде всего климат, особенности почвы, рельеф, размеры территории. От них зависит характер народа, а от него, в свою очередь, формы правления. Выделяя значение климата – холодного, умеренного, жаркого, Монтескье полагает, что климат определяет «характер ума и страсти сердца» людей: «народы жарких климатов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши»[168]. Более суровый, холодный климат, по Монтескье, обусловливает большую физическую силу и выносливость людей, а жаркий – пассивность, чувствительность, леность ума. Социально-психологические черты народа, производные от географических особенностей, предопределяют одну из трех возможных форм правления – республику, в основе которой лежит «принцип добродетели», монархию, базирующуюся на «принципе чести» или тиранию с ее «принципом страха». Формы правления зависят также и от размера государства – обширные империи обречены на деспотическую власть, в то время как республиканские устройства более соответствуют странам, небольшим по размерам. Он одним из первых обратил внимание на то, что мы сейчас назвали бы культурной спецификой права, заметив, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.
Интересно, что Монтескье отмечал исключительную благоприятность климатических условий в Европе, где «умеренный пояс очень обширен» и отсутствуют резкие климатические различия между странами, почему и «в Стокгольме… почва производит плоды, зерновые хлеба, растения», в то время как «север Азии…от границ Московии до Великого океана лежит в очень холодном климате»[169]. Эти уже в XVIII в. известные климатические особенности часто игнорируются в современных исследованиях, в которых возможности экономической конкуренции между Западной Европой и восточными по отношению к ней территориями Евразии сравниваются без учета такого базового фактора, как среда обитания общества. Монтескье пытался также проследить связь специфики политической сферы с развитием торговли, денежного обращения, ремесел, особенностями религии, закладывая тем самым основания многофакторных концепций социального развития. Но в историю социальной философии он вошел прежде всего как основоположник «географического детерминизма» – учения о ключевом значении природной среды в развитии общества.
В работах Монтескье выявляются не только оригинальные новаторские идеи и интеллектуальные находки, но и установки, стереотипы, отражающие общий дух европейской культуры того времени. С одной стороны, именно Монтескье сформулировал девиз, под которым мог бы подписаться любой из философов-просветителей: «Знание смягчает людей: разум ведет их к человечности, и одни только предрассудки удаляют их от этого всего»[170]. С другой стороны, в его работах находит отражение зарождающийся европоцентризм, который проявляется в склонности многих западноевропейских мыслителей приписывать эталонность, исключительные достоинства именно европейскому политическому развитию. Причем вершиной политического развития Монтескье считает Англию с ее конституционной монархией и парламентом (подобный пиетет перед политическим устройством Британии был характерен для многих французских мыслителей того времени). Устойчивые предрассудки западноевропейской культуры также нашли отражение в работах Монтескье, сказавшись в характеристиках многих народов, в том числе и славянских: «Чтобы пробудить в московите чувствительность, надо с него содрать кожу»[171], – делал он вывод, отметив, что душа народов севера менее чувствительна к боли по причине массивности и грубости их тел.
Особым достижением Монтескье стало обоснование идеи разделения властей. Выделяя три ветви власти – законодательную, исполнительную и судебную, он рассматривает различные варианты их реализации при различных формах правления у разных народов, показывая, что свобода обеспечивается только там, где эти ветви власти не зависят друг от друга. Наиболее совершенным устройством в духе времени Монтескье считал конституционную монархию с просвещенным правителем во главе, смело утверждая, что умеренный климат Франции несовместим с деспотизмом королевской власти.
Интересно что Вольтер, указывая на некоторые уязвимые пункты географической теории общественного развития, опровергал данную концепцию. Время, однако, в целом подтвердило правоту Монтескье. Сегодня всю историю антропогенеза можно рассматривать в ракурсе соответствия способности пра-человека принять экологический императив, подчинить ему свою жизнедеятельность. Анализ истории Шумера, Древнего Египта, Китая и многочисленные исследования в этой области показывают прямую зависимость цивилизационных структур и их эволюции от изменения природных факторов. Причины изменений могли быть разными. Многие из них были связаны с вариациями климата, как, например, в Египте. Другие были вызваны увеличением антропогенного давления на окружающую среду, как в Шумере и Китае. Подобная зависимость проявлялась и в Средние века, например, в истории скандинавских стран и особенно Исландии.
В современных условиях зависимость человека от природных факторов возросла многократно, ибо растущее воздействие на природу меняет саму природу, а следовательно, и условия жизни людей.
В кругу выдающихся представителей философии французского Просвещения особое место занимает Этьен Бонно де Кондильяк (1714–1780). Он родился в Гренобле, учился в парижской семинарии и Сорбонне, но, получив духовное образование, отказался от обязанностей священнослужителя и посвятил себя философии.
Особое мировоззренческое влияние на него оказали Руссо и Дидро, при помощи которого он издал свою первую книгу по философии «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746). Само
название этой книги обозначило основной круг интересов Кондильяка как философа: более всего его интересуют проблемы познания. «Нужно доискаться происхождения наших идей, выяснить, как они образуются, следовать за ними до границ, предначертанных природой, установить этим путем объем и пределы наших знаний»[172], – так определил Кондильяк главные задачи философского поиска. Кондильяк разделяет идеи Локка о существовании двух уровней познания и решающей роли уровня внешнего опыта (ощущений) в процессе познания. Однако рассматривая выделенный Локком внутренний опыт (рефлексию) в качестве второго важнейшего уровня познания, он проявляет определенную самостоятельность позиции, доказывая, что внутренний опыт полностью зависит от внешнего опыта.
Этьён Бонно де Кондильяк
Развивая теорию эмпирического познания, Кондильяк подвергает критике метафизические системы, построенные на общих отвлеченных принципах, прежде всего рационалистические построения Декарта, Спинозы, Лейбница. Кондильяк полагает, что непроверяемые принципы ведут к разработке бесполезных или даже опасных учений, несмотря на то, что в их внутренней структуре может соблюдаться логическая последовательность и смысловые связи понятий. Такие метафизические учения, пытающиеся проникнуть в сущность непостижимых вещей, оторванные от действительности и лишь затуманивающие сознание, он противопоставляет подлинной философии, использующей понятия, сводимые к простым ощущениям, основанные на фактах. В работе «Трактат о системах» (1749) он писал, что истинная система должна начинаться с идей «наиболее простых, сообщаемых нам органами чувств, образовывать из них сложные понятия, которые, сочетаясь между собой, в свою очередь произведут другие понятия…»[173],
В работе «Трактат об ощущениях» (1754) Кондильяк, используя прием интеллектуального моделирования, прибегает к образу статуи, устроенной как человек, но обладающей способностью только к одному ощущению – обонянию. Он детально анализирует, как у статуи, испытавшей первый запах, проявляется способность к вниманию, памяти, воображению, различению, затем к сравнению, суждению. Таким образом, Кондильяк показывает значение всего лишь одного типа ощущений как источника «всех способностей души», подчеркивая роль ощущений не только в отражении внешнего мира, но и в формировании внутренних – интеллектуальных и волевых свойств души. Далее Кондильяк «примеряет» на статую способность получать другие ощущения посредством зрения, слуха, вкуса, подчеркивая особую роль осязания – единственного ощущения, удостоверяющего нас в существовании внешних вещей и собственного тела. «Накопленный осязанием опыт связывает определенные зрительные впечатления с определенными пространственными отношениями. В итоге суждения, к которым человек привык, благодаря осязанию, настолько сливаются со зрительными ощущениями, что впоследствии глаза уже без помощи осязания определяют форму, положение, величину тел, расстояния между ними. Определенные слуховые впечатления благодаря опыту осязания связываются с суждениями о направлениях, откуда поступают звуки, о расстоянии до их источника. Позднее органы слуха определяют эти направления и расстояния без помощи осязания. Только осязание научает нас “правильно слушать” и “правильно видеть”»[174]. Суждение, размышление, желание, страсти и т. д. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его проявлениях. Изначально Кондильяк утверждает отличия души и тела, но тело у него выступает как повод того, что происходит с душой, хотя душа, по его мнению, может познавать и без участия тела.
На сложный вопрос о том, соответствует ли ощущение действительным свойствам внешних вещей или только свидетельствует об их объективном существовании, Кондильяк отвечает следующим образом: ощущаемых качеств достаточно для уверенности в существовании других существ и вещей, а также для того, чтобы формировать человеческие способности, стремления, страсти, знания, но на вопрос о том, представлены ли в ощущениях подлинные качества вещей, мы не можем ответить. Таким образом, развивая сенсуализм, Кондильяк преодолевает солипсизм и субъективный идеализм, присущий Дж. Беркли, но не допускает однозначного оптимизма по вопросу о соответствии наших знаний познаваемым вещам. Следует заметить, что детально развивая эмпирическую теорию познания, которую он сам называл «теорией ощущений», Кондильяк не ставит под сомнение ни существование Бога, ни приоритет духовного начала в человеческой сущности, ни бессмертие души. Совмещение религиозности и интереса к опытному познанию мира в его мировоззрении вынуждало материалистов обвинять его в спиритуализме, а теологов – в материализме, против которого он боролся.
В творчестве Кондильяка проявлялся глубокий интерес к проблеме связи познания и языка, роли общения людей в возникновении мышления. Кроме того, Кондильяк уделяет особое внимание проблеме языка науки, предвосхищая ряд проблем, которые станут актуальными для философии науки в конце XIX–XX вв. и найдут свое развитие в позитивизме. В своей последней, незаконченной работе «Язык исчислений» (1798), указывая в качестве образца на математику, Кондильяк попытался, подобно Лейбницу, строить искусственный язык науки и правил его использования.
Настаивая на фундаментальной роли ощущений в формировании человеческой души, включающей и разум, Кондильяк полагает, что лишь потребностей приспособления, подобного животному, недостаточно, чтобы сформировалось человеческое «Я». Человеческое самосознание, по Кондильяку, возникает благодаря внутренним изменениям, которые человек замечает в себе, и находится в особой части мозга, «общем чувствилище». Потребности человека в отличие от животных постоянно растут, поэтому происходит расширение разнообразия человеческой деятельности и знаний, а тем самым – поступательное развитие общества. Подобно другим французским просветителям Кондильяк осмысливает связь между формированием человека как особого существа и общества. Признавая различия телесной организации индивидов и роль естественных условий их обитания, он выделяет и даже преувеличивает роль социальной среды – воспитания, общения с другими людьми, привития человеку интереса к науке и искусству: «Всем так называемым мнимым природным дарованиям мы обязаны обстоятельствам и обучению»[175]. Характер народа он, как и большинство философов-просветителей, связывал с климатом и в особенности с формой правления, но тонко подмечал, что «наклонности меняются из-за тысячи обстоятельств. Скудность и изобилие страны, ее местоположение; выгоды, приносимые друг другу народом, населяющим эту страну и народами соседних стран; беспокойные умы… чье воображение подчиняет себе воображение их сограждан, – все это и множество других причин содействует изменению и иногда даже полной смене первоначальных склонностей, которыми нация обязана своему климату»[176]. Постоянно подчеркивая свою религиозную благонамеренность, занимая осторожную общественно-политическую позицию (он не дал своего согласия на сотрудничество в «Энциклопедии»; хотя его статьи и были в ней напечатаны), Кондильяк, как можно заметить, не апеллирует к провиденциальной трактовке истории, объясняя социальные процессы естественными причинами.
После революции 1789 г. труды Кондильяка были положены в основу философского образования во Франции.
Просветительский энтузиазм Д. Дидро и Ж.Л. Д’Аламбера
Имена Д. Дидро и Ж.Л. Д’Аламбера ассоциируются прежде всего с созданием «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», 35 томов которой вышло во Франции в 1751–1780 гг. «Энциклопедия» стала одним из важнейших культурных свершений XVIII в. и сыграла громадную роль в разработке и распространении просветительского мировоззрения, а также в расширении и сплочении рядов просветителей. Дидро был инициатором, душой и главным редактором этого грандиозного издания. Он мечтал сделать «Энциклопедию» тем святилищем человеческого знания, само существование которого заставит уйти во мрак забвения религиозную веру со свойственными ей ложными святынями. К участию в издании «Энциклопедии» ему удалось привлечь почти всех крупнейших представителей просветительской мысли во Франции: Вольтера, Гольбаха, Гельвеция, Руссо, Мабли, Кондильяка, Дюмарсе, Буланже, Дюкло, Мармонтеля, Лагарпа, Сен-Ламбера, Рейналя, Морелле, Кеш, Тюрго, Неккера и многих других. Вторым редактором и ближайшим сотрудником Дидро явился Д’Аламбер. Дидро и Д’Аламбер не только составили план «Энциклопедии» и определили ее концепцию, но и выступили как наиболее плодовитые ее авторы.
Дени Дидро
Дени Дидро (1713–1784) родился в г. Лангре в семье зажиточного ремесленника. Первым проявлением философского творчества Дидро был опубликованный в 1745 г. вольный перевод работы Шефтсбери «Исследование о достоинстве и добродетели». В смелых примечаниях к этой работе Дидро показал себя мыслителем, решительно отходящим от католицизма и осуждающим всякий религиозный фанатизм. Годом позже Дидро в своей новой работе «Философские мысли» полностью порывает с христианством И переходит Дени Дидро на позиции деизма. Еще через год в «Прогулке скептика, или Аллеях» (1747) Дидро наряду с углубляющейся критикой христианства начинает высказывать сомнения и в истинности деизма. А в 1749 г. в анонимно опубликованном «Письме о слепых» Дидро перешел на позиции атеистического материализма. В этом же году за распространение «опасных мыслей» Дидро был арестован и заключен в Венсенский замок. После освобождения философ продолжил борьбу с феодальноабсолютистским строем и религиозным мировоззрением.
В своих сочинениях «Мысли об исследовании природы», «Разговор Д’Аламбера с Дидро», «Сон Д’Аламбера», «Философские принципы материи и движения», «Монахиня», «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин» и других Дидро отстаивал идеи о материальности мира, о единой, вечной, несотворенной материи как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания, рассматривал все явления как конкретные формы ее существования. Причину существования материи он видел в ней самой. Дидро ближе других материалистов XVIII в. подошел к идее самодвижения материи и видел в этом самый убедительный довод против существования Бога.
Дидро высказал ряд глубоких диалектических догадок: активность материи, ее самодвижение он пытался объяснить ее внутренней противоречивостью, а также ее гетерогенностью (разнородностью). Согласно его выводам, материя состоит из бесчисленного множества элементов, каждому из которых присуще собственное качество. Именно столкновение разнокачественных элементов обусловливает движение и изменение форм материи. В результате вся природа находится в вечном развитии, сущее погибает в одной форме и возникает в другой.
Развиваемая Дидро концепция движения выходила за рамки механистической трактовки последнего как одного лишь перемещения в пространстве. По мнению философа, «движение имеется в равной мере и в перемещаемом теле и в теле, остающемся на месте». Иначе говоря, Дидро уже вплотную подошел к пониманию движения как изменения вообще.
Центром концепции Дидро была природа, которая выступала как единственная реальность и естественное благо. Все, что не является природой, есть лишь зло и обман, считал мыслитель, – Бог, общество, спекулятивная философия предшествующих веков. Бог не существует, поскольку его бытие никак не проявляется в природе, где все происходит согласно необходимости и естественному закону. Общество есть отход от природы, и, формируя собственные законы, именно оно выступает источником зла и страданий. Спекулятивная философия ничего не стоит, ибо она отворачивается от природы.
Подлинной ценностью обладают только те науки, которые изучают природу. Весьма оригинальна у Дидро концепция человека. Человек есть часть природы, природное существо, поэтому не следует противопоставлять его природе, искать каких-то высших сил, законов и целей, управляющих его жизнью; как природное существо он подчиняется тем же законам, движим теми же силами, что и вся природа, и именно в ней находит он свои цели и средства их достижения. Выступая против Беркли, Дидро, исходя из тех же предпосылок, делает совершенно противоположные заключения и приходит к выводу, что способность к ощущению принадлежит всей природе, лишь проявляется в разной степени.
Будучи решительным противником деспотической формы правления, Дидро высказывался за конституционную монархию и возлагал надежды на просвещенного государя. Он также склонялся и к идее республиканской формы правления, сомневаясь, однако, в ее пригодности для больших государств.
Уже при жизни Дидро пользовался широкой известностью. Неспроста русская царица Екатерина II настойчиво приглашала его посетить Россию. Осенью 1773 г. он принял ее приглашение. Главный интерес этой поездки состоял для него в том, чтобы выступить непосредственным философским наставником императрицы, претендовавшей на роль просвещенной государыни. Однако смелые рекомендации Дидро – отказаться властвовать по произволу, преобразовать Россию в конституционную монархию с избираемым народом парламентом, отменить крепостное право и феодальное землевладение, уравнять все сословия в правах – Екатерина II претворять в жизнь не стала. Она также отклонила его предложение издать в России новое, свободное от цензурных ограничений издание «Энциклопедии». Тем не менее Дидро полагал, что Россия станет важнейшим фактором мировой истории. Он предсказывал подъем русской культуры и рост ее влияния на мировую культуру.
Жан Лерон Д’Аламбер
Умирая, Дидро отказался отречься от своих атеистических убеждений и примириться с церковью. Он ушел из жизни со словами: «Первый шаг к философии – это неверие».
Дальнейшее развитие идеи Дидро получили в работах Д’Аламбера, Гольбаха, Гельвеция.
Жан Лерон Д’Аламбер (1717–1783) в дискуссиях между материализмом и идеализмом пытался занять более осторожную позицию, стремясь создать науку, не выходящую за пределы фактов. Он был незаконным сыном аристократических родителей. Будучи крупным математиком и астрономом, Д’Аламбер в 24 года стал академиком, впоследствии – постоянным секретарем Академии. Из его философских работ наиболее важное значение имеет вступительная статья к изданию «Энциклопедии» – «Очерк происхождения и развития наук» (1751).
Задачей науки Д’Аламбер считал анализ фактов, но фактов внешнего мира, а не психологических состояний. Подобно Ньютону он стремился избегать гипотез и не рассуждать о «сущности бытия» или «о первых причинах», также старался избегать и рассуждений о материи, считая, что материалистическая метафизика, как и идеалистическая, не может быть предметом точной науки. Здесь Д’Аламбер формирует позицию, мотивы которой всплывают позже в позитивизме.
Прежняя, идеалистическая философия, как считает Д’Аламбер, слишком многое утверждала без достаточного основания: существование Бога, души и т. п. Новая, материалистическая философия также без достаточного основания слишком многое отвергала: того же Бога, душу и т. д. Но ведь запрет может быть столь же догматичным, как и утверждение, поскольку и то и другое выступает как априорное допущение. Д’Аламбер стремился создать такое знание, которое не опиралось бы ни на какие предварительные построения, но исключительно на факты.
Философия, с его точки зрения, не опирается непосредственно на факты. Ее материал – факты, собранные и обработанные другими науками. Поэтому она является наукой второго уровня, не наукой о действительности, а наукой о взаимосвязи наук.
Роль философии обусловлена тем, что конкретные науки фрагментарны, поскольку каждая из них изучает свою часть действительности и поэтому «в тысяче мест разорвана цепь истины». Задачей философии становится в таком случае соединение этих разорванных частей. Именно с Д’Аламбера начинается традиция, согласно которой философия не имеет своего предмета и призвана заниматься истолкованием и обобщением результатов частнонаучных исследований. Сторонниками и продолжателями Д’Аламбера были А.Р.Ж. Тюрго (1727–1781) и Ж.А.Н. Кондорсе (1743–1794).
Атеистический материализм Ж. Ламетри и П. Гольбаха
Среди французских просветителей выделялась группа убежденных материалистов-атеистов (Ламетри, Гольбах, Гельвеций и др.). Эти мыслители решительно порвали с деистической формой материализма и попытались разработать последовательно материалистическое понимание природы и человека. При всех их индивидуальных различиях для них была характерна метафизичность, переходящая в механицизм, антиисторическая концепция неизменной (или мало изменяющейся) человеческой природы, стремление к перенесению законов природы на общественную жизнь и т. д. Они завершили создание механико-материалистической картины мира. В результате мир оказался расколдованным, подчиненным жестким механическим зависимостям и однозначным причинно-следственным связям.
Жюльен Офре де Ламетри
Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751) родился в состоятельной купеческой семье в г. Сен-Мало. После окончания в Париже медицинского факультета он был направлен в голландский город Лейден для усвоения передовой медицинской теории и практики под руководством всемирно известного ученого Г. Бургаве, в трудах которого содержался ряд материалистических положений. По возвращении во Францию Ламетри в течение восьми лет занимался врачебной практикой в Сен-Мало, затем получил в Париже должность врача королевской гвардии. Углубленное осмысление медицинских наблюдений, в частности наблюдение за протеканием горячки, которой он сам заболел, привело его к убеждению, что духовная деятельность человека всецело определяется его телесной организацией. Эта идея легла в основу его первого философского сочинения «Естественная история души» (1745), последующие издания которого выходили под заглавием «Трактат о душе».
В «Естественной истории души» Ламетри открыто обосновал атеизм. Книгу сожгли, а Ламетри вынужден был эмигрировать в Голландию. Здесь он анонимно издал свое главное философское сочинение «Человек-машина» (1747), которое тоже публично сожгли. В 1748 г. Ламетри принял приглашение прусского короля Фридриха II переехать в Берлин. В Берлине он издал свои новые сочинения «Человек-растение» (1748) и «Система Эпикура» (1751). В 1751 г. Ламетри скончался, испытывая на себе новый метод лечения.
Материализм Ламетри был продолжением материалистической традиции Демокрита и Эпикура, но включал в себя и новые моменты, взятые от картезианства, – сближение живого организма с машиной. Однако то, что Декарт считал характерным для животных, Ламетри распространяет и на человека. Исходный пункт Ламетри – убеждение в том, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца, поскольку элементы материи обладают несокрушимой прочностью. Реальным бытием обладает лишь единая материальная субстанция, которой присуща способность посредством «организованных тел» ощущать и мыслить. Эта способность проявляется при воздействии внешних тел на мозг. Человека отличает от животных лишь большее количество потребностей и, следовательно, большее количество ума, ибо, согласно Ламетри, потребности тела являются «мерилом ума». Человеческий организм философ рассматривал как самостоятельно заводящуюся машину, подобную механизму. Тем самым Ламетри первым во Франции дал последовательное изложение системы механического материализма.
Система Ламетри была, как он сам говорил, чрезвычайно проста: не существует ничего помимо материи, и все предметы состоят из нее. Но существует один предмет, материальность которого обосновать труднее, чем материальность других предметов. Этот предмет – человек. Для формирования материалистического представления о человеке необходимо было доказать материальность его души. Ламетри основывает это доказательство на демонстрации связи духовных процессов с телесными. А если между объектами возможно взаимодействие, то они, согласно общему взгляду философов XVII–XVIII вв., имеют одну природу. Таким образом, для Ламетри проблема состояла в сведении духовного к телесному.
Ламетри рассуждает следующим образом: душа функционирует только тогда, когда тело бодрствует, засыпает тело – и вслед за ним засыпает душа. Когда тело не получает достаточного питания, то и душа пребывает в угнетенном состоянии, а когда тело сыто, то и душа активна. Пища имеет огромную власть над людьми. Принимая пищу, человек подобно часам заводится, но с той лишь разницей, что часы заводит часовщик, а человек заводит сам себя. Характер пищи накладывает отпечаток на характер людей и животных. Ламетри пишет: «Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием. Эта жестокость вызывает в душе надменность, ненависть и презрение к другим нациям, упрямство и другие чувства, портящие характер, подобно тому, как грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум, характерными свойствами которого являются леность и бесстрастность»[177].
На состояние души влияет не только состояние нашего тела, но и внешние предметы, поскольку все содержание нашего духовного мира происходит из тех воздействий, которые оказывают на нас через органы чувств внешние предметы. Общим выводом Ламетри было: поскольку душа испытывает воздействие тела, то и сама она имеет ту же природу, а стало быть, телесна. Рассуждения Ламетри, с нашей точки зрения, представляются несколько наивными, но его главный вывод: «Во Вселенной существует всего одна только субстанция, и человек является самым совершенным ее проявлением», – стал тем не менее основой всего последующего развития материалистического учения о человеке.
Душа, согласно Ламетри, материальна, но она представляет собой особый род материи, обладающий способностью к самодвижению. Ламетри, стало быть, возвращается к биологическому представлению о душе, сходному с представлением стоиков. Декарт ограничил функции души исключительно мышлением, Ламетри включает движение, питание, рост и размножение в сферу духовной деятельности человека. Понятие души связывается для него уже не с мышлением, а с жизнью во всех ее проявлениях. Мышление же выступает как одна из функций души и поэтому не только связано с материей, но и рассматривается как процесс материальный.
В целом духовный мир человека и его поведение строго определяются телесной организацией, с которой он родился, и средой, в которой он сформировался (природа, климат, особенности социальной среды). Увлеченный этой идеей, Ламетри заявляет, что и создание «говорящей машины» – дело, по-видимому, вполне осуществимое, а также, что человекообразную обезьяну можно, вероятно, обучить речи и мышлению, превратив в человека.
Главное для автора «Человека-машины» – доказать, что психика человека, так же как и психика животных, ничего сверхъестественного, мистического в себе не содержит, что ее носитель – не нечто таинственное, нематериальное и божественное, а вполне доступные исследованию мозг и нервы, что человек близок к высокоорганизованным животным, от которых он произошел, и что он часть природы, ступень в развитии материи.
Все изменения, которые происходят в материи, согласно Ламетри, имеют механический характер и подчиняются жестко определенным законам, поэтому и человек трактуется Ламетри как механизм, очень сложный и в высшей степени совершенный, но механизм. «Я не ошибусь, – пишет он, – утверждая, что человек представляет собой часовой механизм, но огромных размеров и построенный с таким искусством и изощренностью, что если остановить колеса, отмечающие секунды, то колеса, обозначающие минуты, будут идти и т. д.».
Материализм Ламетри нашел во Франции XVIII в. множество сторонников и последователей. К концу столетия именно материализм стал идеологической основой Великой французской революции.
Поль Анри Гольбах
Поль Анри Гольбах (1723–1789) родился в г. Эдесхейме в Пфальце, воспитывался и жил в Париже. Он был соратником Дидро и Гельвеция, принимал активное участие в создании «Энциклопедии», крупную роль сыграл в идейной подготовке Французской революции конца XVIII в. Используя данные современного естествознания, Гольбах создал свой главный труд «Система природы, или О законах мира физического и духовного» (1770), явившийся, по словам современников, библией материализма.
Гольбах был выдающимся систематизатором мировоззрения французских материалистов XVIII в. Основным идеям материализма он придал законченные формулировки: движение как перемещение в пространстве есть способ существования материи, которая вечна во времени и бесконечна в пространстве и представляет собой организованное целое, пронизанное сетью причинных связей; самая малая причина («шальной атом») может привести к огромным последствиям; мысль о творении мира (креационизм) ложна, поскольку жизнь и сознание – продукты материи. Гольбах писал: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего повсюду, являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необьятную и непрерывную цепь причин и следствий….Идея природы необходимым образом заключает в себе идею движения. Но спросят нас: откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение – это способ существования, вытекающий необходимым образом из сущности материи, что материя движется благодаря собственной энергии»[178]. Однако говоря о единстве материи и движения, Гольбах все формы движения сводил к механическому перемещению. Механическая ограниченность проявилась и в понимании Гольбахом детерминизма, случайности и необходимости. Для Гольбаха, как и для Демокрита, «случай» – это «лишенное смысла слово», которым мы пользуемся, «чтобы прикрыть наше незнание естественных причин, производящих наблюдаемые нами явления неизвестными нам способами».
Действительной антитезой случайности является причинность, понимаемая Гольбахом как необходимость. Причем мысль о том, что в мире все свершается по необходимости, является следствием причин, «действующих по неизмененным законам», характерная для многих материалистов, выражена Гольбахом наиболее рельефно и последовательно.
Гольбах был противником агностицизма, утверждая способность человеческого разума познать мир и его законы. Его теория опиралась на материалистически истолкованный сенсуализм, на признание первичности материи и вторичности всех форм сознания.
Жизнь общества и человека Гольбах пытался объяснить с тех же позиций, с которых им была осмыслена природа. Эту его установку можно охарактеризовать как стремление распространить на понимание общества тот материализм, который был выработан при осмыслении природных явлений. Но реализовать последовательно и непротиворечиво это стремление Гольбах не смог. Например, он ставил вопрос о человеческой воле как о «модификации мозга», которая «предрасполагает его к действию или подготавливает приведение в движение соответствующих органов». Строго говоря, Гольбах начал с чисто натуралистического понимания воли как определяемой исключительно природными факторами биологического или даже физического характера. Так, достаточными причинами решений исторических деятелей, вызывающих величайшие социальные катаклизмы, Гольбах объявил: «излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение какого-нибудь монарха…» Углубляясь далее в анализ причин человеческих мыслей, желаний, страстей, Гольбах даже находил, что тайными рычагами, которыми пользуется природа, чтобы приводить в движение духовный мир, являются на самом деле атомы. Здесь Гольбах последовательно выражал свой жестко детерминистский, механистический подход к окружающему миру, сводил социальное к природному. Правда, на этом последовательное и непротиворечивое распространение взглядов, выработанных Гольбахом на основе анализа природных явлений, на общественную жизнь заканчивается, поскольку он в ходе своих дальнейших рассуждений фактически преодолевает точку зрения, ограниченную лишь учетом физиологической стороны психических процессов. Солидаризируясь с локковским положением, что волевой акт определяется умом, Гольбах делает акцент на том, что размышление, опыт, разум могут задержать и остановить человеческую деятельность, без чего она «неизбежно поддалась бы первым побуждениям, толкавшим ее к желанной цели». При рассмотрении ситуаций, когда спонтанные желания влекут человека в одном направлении, а разумная воля подсказывает совершенно противоположный образ действия (например, томимый жаждой путник отказывается пить воду, узнав, что она отравлена), Гольбах приходит к выводу, что мысли могут быть более сильными мотивами человеческих поступков, чем самые настоятельные физиологические потребности[179]. Рассматривая героические поступки людей, Гольбах признавал, что сознательные волевые решения могут даже подавить инстинкт самосохранения. На основании этого он вынужден был заключить, что не только материально-природные факторы, но «все может стать импульсом для воли». «Иногда достаточно одного слова, чтобы изменить весь ход жизни человека, навсегда определить его наклонности», – утверждал мыслитель. Отсюда, кстати сказать, его просветительское убеждение, что «хорошая книга, тронувшая сердце великого государя, может стать могущественной причиной, которая с необходимостью повлияет на поведение целого народа»[180].
Последнее высказывание Гольбаха непосредственно связано с его точкой зрения на развитие человеческого общества как на результат деятельности правительств, выдающихся личностей и просвещения. Единственно верным средством улучшения человеческой жизни Гольбах считал усвоение людьми философско-научных истин и преобразование в соответствии с ними всех общественных отношений. Он был убежден, что человеческий род стал несчастным потому, что впал в заблуждение, создав богов, которые стали единственными предметами его надежд и опасений. Поэтому, осуждая феодальный строй как неразумный, Гольбах ожидал осуществления царства разума в результате появления просвещенного и гуманного монарха.
Гольбах предполагал, что интересы народа попраны феодалами, народ обманут правителями, лишившими его естественных прав. Но народ для него не был субъектом истории. Напротив, Гольбах утверждал, что творцами прогресса могут быть только мудрые законодатели, мыслители, просвещенные монархи. Тем самым Гольбах возвеличивал роль личности в истории, не понимая или недооценивая роль народных масс. Он писал, что «страсть одного человека, когда он может распоряжаться страстями огромного множества других людей, соединять и сочетать их желания и усилия, решает таким образом судьбу человечества». Вообще традиция рассматривать историю как совокупность произвольных действий была в XVII–XVIII вв. очень сильна. Паскаль как-то сказал, что если бы нос Клеопатры был короче или длиннее, весь лик земли изменился бы.
Философы-марксисты считали взгляд Гольбаха и его единомышленников на роль личности в истории самым уязвимым в их социальной философии, обвиняли их в идеализме, в игнорировании роли материального производства и соответственно народных масс.
Верно, что мыслители этой эпохи не понимали главных движущих причин исторического развития и пытались объяснить исторический процесс побуждениями и страстями отдельных лиц. Но видеть в этом только их ошибки вряд ли следует. Если сравнить выводы великих просветителей XVIII в. о роли «злых страстей» в истории с длинными перечнями количества мануфактур, вывоза и ввоза товаров и тому подобными данными, призванными в некоторых марксистских работах объяснить подоплеку тех или иных политических событий, то трудно сказать, кто ближе стоит к познанию подлинных движущих сил истории, – их авторы или мыслители XVIII в.
Французские философы-просветители боялись вторжения на арену истории «невежественных масс» (как они иногда выражались) вовсе не потому, что они были классово (буржуазно) ограничены. Дело в другом: отрешенной от знаний, невежественной массой народ сделали века рабского существования под игом крепостничества. Это был реальный исторический факт, с которым мыслители XVIII в. не могли не считаться. Представляется, что учение Гольбаха о роли личности в истории не было самой слабой стороной его социальной философии, поскольку именно в этом вопросе он смог хоть в какой-то степени преодолеть примитивно детерминистический и механистический подход к окружающему миру, невольно предвосхитить возрастающую роль в общественной жизни субъективного фактора истории[181].
В целом материализм Гольбаха – не только наиболее радикальное и последовательное материалистическое учение того времени, но и наиболее сухое, схематичное и механистическое.
Материалистический сенсуализм философии К.А. Гельвеция
Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) – наиболее яркий представитель этического направления в Просвещении. Он родился в Париже в семье придворного врача, учился в коллеже иезуитского ордена.
Уже в старших классах под влиянием «Философских писем» Вольтера прочитал локковский «Опыт о человеческом разумении» и стал горячим приверженцем материалистического сенсуализма, вынашивая мысль о его применении для углубления понимания жизнедеятельности человека и общества. В 1738 г. королева Мария Лещинская, желая облагодетельствовать своего личного врача, предоставила его сыну, молодому Гельвецию, должность генерального откупщика с годовой рентой 300 тыс. ливров. Будущий философ неожиданно стал богатейшим человеком. Одновременно он получил возможность в силу своего служебного положения непосредственно познакомиться с реальной жизнью французского народа.
Клод Адриан Гельвеций
В 1758 г. увидела свет книга Гельвеция «Об уме». Книга эта – плод более чем двадцатилетних раздумий автора – вызвала всеобщий интерес и стала одной из важнейших вех в развитии материалистической мысли XVIII в. во Франции. Вместе с тем это философское сочинение навлекло на автора самые злобные нападки со стороны противников материалистического мировоззрения и защитников старого режима. Книга Гельвеция была осуждена в специальном послании папы Климента XIV и приговорена парижским парламентом к сожжению. Только связи родителей при дворе и отречение Гельвеция от своей книги спасли его от ареста и суда.
Гельвеций был ошеломлен исключительной враждебностью, с которой была встречена его книга, чрезвычайно тяжело пережил бурю преследований, но втайне остался верен своим убеждениям. В 60-е гг. он приступил к подготовке новой книги, намереваясь подробнее изложить и лучше обосновать в ней положения своей антропосоциальной концепции. К середине 1769 г. работа над книгой, получившей название «О человеке», была завершена, но от намерения опубликовать ее Гельвеций отказался, опасаясь жестоких репрессий. Впервые эта книга была издана в 1772 г. в Гааге благодаря усилиям русского посла в Голландии князя Д.А. Голицына.
В целом влияние Гельвеция на современников было огромным. Его работы, запрещенные во Франции, выходили большими тиражами за границей и переводились на многие европейские языки.
Деятельность человеческого сознания (ума) Гельвеций характеризовал с позиций материалистического сенсуализма. Как и многие другие сторонники сенсуализма, он отталкивался от учения Локка, к которому в молодые годы испытывал исключительный интерес.
Однако со временем философ обнаруживает внутренне присущие локковскому сенсуализму противоречия и предпринимает попытку преодолеть их с последовательно материалистических позиций. В чем состоят эти противоречия? Как известно, борясь против теории «врожденных идей», Локк доказывал, что все представления и понятия имеют своей основой чувственные ощущения. Вместе с тем Локк допускал наряду с чувственным, внешним опытом существование рефлексии, внутреннего опыта, считая его самостоятельным источником знания. Таким образом, вопреки исходному сенсуалистическому принципу чувственного происхождения всех представлений Локк прибегал к внутреннему опыту, объектом которого он считал самодеятельность души. Гельвеций же приходит к выводу, что наш разум не способен самостоятельно, вне чувственного опыта творить «чистую мысль». С его точки зрения, из ощущения, из чувственного восприятия можно вывести все, даже самые абстрактные понятия. Согласно Гельвецию, причина образования наших мыслей заключается в двух пассивных силах, или способностях, человека: «Одна – способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувственностью. Другая – способность сохранять впечатления, производимые на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение». «Чувственность производит все наши представления», а в действиях нашего ума «все… сводится к ощущению» – вот центральный пункт гносеологии Гельвеция. Он полагал, что существо этих действий состоит «в нашей способности замечать сходства и различия», и в этом смысле «все операции ума сводятся к суждению». Поскольку же, рассуждал Гельвеций, первое представление о сходстве и различии предметов дает чувственное восприятие, постольку «суждение то же, что ощущение», и в конечном счете «судить – значит ощущать»[182].
Стремясь полностью вытеснить способ мышления, основанный на абстрактно-рационалистических, антропологических построениях, оторванных, как казалось Гельвецию, от реальной жизни, извращающих ее, он даже впадает в крайний эмпиризм. Гельвеций – убежденный защитник чувственного познания, которое так высокомерно было отвергнуто в абстрактно-рационалистических философских системах. Восстановление в своих правах чувственного начала Гельвеций считал условием построения новой, жизнеутверждающей, реалистической философии, обращенной к природе и человеку, а не к трансцендентным, иллюзорным началам и силам.
Хотя материалистический эмпиризм Гельвеция был реакцией на религиозно-схоластическое мышление, на односторонний рационализм и способствовал развитию опытных наук, он тем не менее впадал в другую крайность, принижал теоретическое мышление, роль научных абстракций. Попытка представить абстрактные понятия как простую сумму ощущений, ограничение роли ума лишь способностью наблюдать сходства и различия между предметами, игнорирование активной роли мышления в переработке данных чувственного познания в логические понятия не могли не привести теорию познания Гельвеция к не меньшей критике со стороны его оппонентов. Неудивительно, что стремление Гельвеция к крайнему, радикальному сенсуализму встретило отпор даже в различных течениях самого французского Просвещения.
Важно, однако, подчеркнуть, что значение Гельвеция в истории философии обусловлено прежде всего не его гносеологическими взглядами, а его этическим учением, учением о человеке и обществе. Теория познания у Гельвеция скорее носит подчиненный характер: материалистически истолкованный принцип сенсуализма прежде всего необходим ему для анализа антропосоциальных проблем. Его главная цель – выработать надежные принципы организации общественной жизни людей – «искусство жизни», опирающееся на опытное знание и, подобно естествознанию, имеющее характер строгой науки. Достижение этой цели, полагал он, возможно посредством изучения человека и его естественной истории. Если до сих пор человек рассматривался как исключительное существо, то Гельвеций в соответствии с духом своего времени предлагает рассматривать его как часть природы, полностью подчиненную ее общим законам. Согласно ему, человек – это биологический индивид, всегда равный себе, наделенный неизменными биофизиологически-ми и психологическими качествами.
Человек отнюдь не является продуктом истории на каждом этапе ее развития, а, напротив, выступает как исходный пункт формирования общества, определяет собой характер и специфику общественных отношений.
Каковы же отличительные черты этого абстрактного человека, из неизменной природы которого Гельвеций, как и другие просветители XVIII в., хотел вывести столь же неизменные начала социологии и этики? Человек Гельвеция – это прежде всего сенситивное, чувственное начало. Он автоматически избегает неприятных ощущений и стремится к ощущениям приятным; он избегает боли и всем своим существом тянется к удовольствию, счастью. Как и всякое живое существо, этот человек стремится к самосохранению. Гедонистическое начало властвует над ним безраздельно, пронизывает все его мысли и направляет все его действия.
Из чувственной природы человека Гельвеций выводит универсальный принцип эгоизма, себялюбия, который провозглашается им движущим началом общественной жизни. Чувственные страдания и удовольствия, считает Гельвеций, заставляют людей думать и действовать, они являются единственными рычагами, двигающими нравственный мир. Любовь к самому себе выступает основой интереса, который в свою очередь определяет все человеческие поступки. «Как физический мир морали подчиняется законам движения, – пишет Гельвеций, – так мир подчиняется законам интереса». Стремление людей к чему-либо помимо эгоистического интереса: к справедливости, добру и т. д. – всего лишь иллюзия. В действительности ими руководит либо страх перед страданием, выступающим как следствие несправедливости, либо стремление к награде за справедливый поступок. Поэтому, чтобы сделать поступки людей справедливыми, необходимо создать законы, строго карающие за несправедливость и щедро вознаграждающие за справедливость.
Принцип эгоизма направляет мысли и действия не только отдельной личности, но и больших сообществ людей и целых народов.
Однако возникает вопрос: если всякое действие человека направляется его эгоистичным интересом, как возможно различение добра и зла? Гельвеций считает, что злым является тот, кто, преследуя собственный интерес, вредит другим, добрым – тот, чей собственный интерес согласовывается с интересом общим. Поэтому согласованность с общим интересом выступает как мера доброты. Добром является так называемый разумный эгоизм. Гельвеций предлагает ревизию традиционных добродетелей. Не все, что считается добродетелью, в действительности является таковым. Так, например, девственность весталок или аскетизм отшельников являются иллюзорными добродетелями, поскольку безразличны относительно общественного интереса, не делают никому, кроме самих весталок или отшельников, ни добра, ни зла.
Повышенное внимание мыслителя к интересам и потребностям человека обусловливает его неуклонное стремление искать разгадку тайн общественной жизни в таких, казалось бы, низменных, обыденных, грубо эмпирических устремлениях, как забота о пище и одежде, о постройке жилищ, усовершенствовании средств труда, расширении производства и торговли, – одним словом, в деятельности людей, направленной на самосохранение и приумножение материальных благ. Гельвеций постоянно подчеркивал, что стремление избежать голода, найти пропитание заставило людей создавать и совершенствовать орудия труда, развивать свой ум. Мысль о зависимости уровня умственного развития от потребностей и жизненных интересов Гельвеций выразил в кратком выражении: «Ум является сыном нужды и интереса». В соответствии с этим определением он высказал предположение, что человеческая культура во всей своей совокупности есть порождение практических потребностей человека.
Такой подход позволил мыслителю сказать новое для французского материализма слово в характеристике становления человеческого сознания как родовой способности. Возникновение человеческого сознания Гельвеций связал не просто с общественной жизнью людей, а с их трудовой деятельностью, в частности с изготовлением и использованием ими орудий труда. К выявлению этой связи он подходил в ходе рассмотрения особенностей биологической организации человека, способствующей развитию интеллекта. Философ полагал, что разум развивается из чувственности потому, что благодаря наличию рук, пальцы которых могут манипулировать различными предметами, люди изготавливали различные орудия и средства добывания пищи (лук, стрелы, сети и пр.), строили жилища, изобретали и совершенствовали ремесла. Иначе говоря, богатство мышления зависит от умелости рук и гибкости пальцев. «Если бы природа, – считает Гельвеций, – создала на конце нашей руки не кисть, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, а все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами». И далее он пишет: «Если бы из языка любого народа вычеркнуть слова: лук, стрелы, сети и пр., – все, что предполагает употребление рук, то он оказался бы в своем умственном развитии ниже некоторых диких народов». Без рук, которые давали возможность трудиться, люди не смогли бы выйти из состояния дикости, создать цивилизацию и поднять ее «на такую ступень совершенства, какой она достигла теперь». Эти положения Гельвеция закладывали материалистическое основание для понимания антропогенеза. Вместе с тем легко заметить, что стремление Гельвеция целиком обусловить возможность трудовой деятельности человека организацией его руки не соответствует современным представлениям большинства антропологов, которые вслед за Энгельсом считают, что как раз наоборот, организация человеческой руки является продуктом самой трудовой деятельности. Тем не менее постановка вопроса о роли трудовой деятельности в формировании человеческого сознания является неоспоримым достижением французского мыслителя.
С материалистическим сенсуализмом, с учением о зависимости чувств и мыслей от внешних предметов и явлений тесно связана стержневая мысль антропосоциальной концепции Гельвеция о роли внешней среды в становлении и развитии человеческой личности. Идея о зависимости человека, всего его духовного облика от внешней среды приобретает у Гельвеция характер общеметодологической установки и пронизывает всю его систему теоретико-познавательных, социологических, этических и педагогических взглядов. Верный традиции Локка, Гельвеций отрицал какие бы то ни было врожденные способности человека. Все его способности, как познавательные, так и действенные, – суть приобретенные и поэтому зависят от внешнего окружения. Нет ни врожденного здравого смысла, ни морального чувства. «Все, включая эгоистическую любовь к самому себе, является приобретенным».
По Гельвецию, людям от рождения дана лишь «физическая чувствительность», из которой затем развивается ум как способность мыслить. Это означает, что в интеллектуальном отношении между людьми при рождении нет никаких различий, имеет место полное равенство. Последующее умственное неравенство людей Гельвеций рассматривал как результат неизбежного различия в воспитании. Под воспитанием ума имелось в виду не только и не столько целенаправленное педагогическое воздействие, сколько вся совокупность внешних факторов и прежде всего политическая форма правления, действующие государственные законы, формирующие у человека определенную направленность сознания. При этом Гельвеций придавал кардинальное значение «случаю», т. е. различного рода непредусмотренным внешним влияниям на формирование человека. Считая, что «случай» с необходимостью занимает в воспитании «крупнейшее место», он настаивал на том, что «никто не получает вполне одинакового воспитания» и «не бывает поставлен в совершенно одинаковые условия». Положение о прирожденном равенстве людей в умственном отношении (при условии отсутствия органических дефектов в строении их органов чувств, мозга и нервной системы) дополнялось утверждением Гельвеция о том, что в благоприятной обстановке все они могут подняться на вершины духовной культуры. Он писал, что люди похожи на деревья одной породы, семена которых, будучи абсолютно одинаковыми, необходимо вырастают в множество разнообразных форм, ибо никогда не попадают в одинаковую землю и не испытывают на себе совершенно одинакового действия ветров, солнца и дождя.
Гельвециевская концепция формирования ума имела ярко выраженную антиэлитарную направленность. Можно определенно утверждать, что ни одна из идей Гельвеция не породила такого взрыва негодования, как его идея об умственном равенстве людей. Папа Римский, двор, профессора Сорбонны, парижские парламентарии, феодальная знать, высшее духовенство и версальские куртизанки увидели в этой идее вызов. Все они не могли не ощутить чего-то в высшей степени святотатственного и мятежного в утверждении, что простолюдин может быть таким же умным и одаренным, как и представители аристократии, и в состоянии не хуже их управлять государством.
Однако Гельвеций не ограничивал проблему воспитания человека только анализом его умственных способностей. Исходя из локковского понимания сознания новорожденного как «чистого листа», он утверждал, что ни один человек не рождается добрым и ни один человек не рождается злым. По его мнению, люди рождаются не только без идей, но также без характеров и безразличные к нравственному добру и злу, т. е. не только в интеллектуальном, но и в нравственном отношении «человек в колыбели – ничто, и его предрассудки и, наконец, даже чувство себялюбия, – все в нем благоприобретенное»[183].
Гельвеций, конечно, ошибался, когда полностью отрицал роль особенностей биологической организации, различных природных задатков людей в их духовном развитии. Но сама эта ошибка, как представляется, вытекала из его стремления раз и навсегда покончить с теорией «врожденных идей», с концепцией фатальной предопределенности умственного неравенства людей. Сводя на нет биологический фактор, значение наследственности, абсолютизируя роль среды в становлении и развитии человека, он хотел прежде всего подчеркнуть, что судьба людей, их счастье зависят от них самих, что они сами на основе своего разума и воли могут творить свое будущее.
Необходимо, однако, особо отметить, что из данной, в общем-то ошибочной, концепции Гельвеция следовали в высшей степени революционные выводы. Главным практическим выводом из доктрины Гельвеция было то, что поскольку свойства человека не заданы от рождения, то важно сформировать определенные условия жизни и воспитания, чтобы получить такого человека, который нам нужен. Иначе говоря, из концепции Гельвеция о роли среды следовало, что человека можно целенаправленно изменить и воспитать, сформировать у него желаемые качества, черты характера и поведения, соответствующим образом изменив среду, в которой он живет и действует. Основным средством достижения данной цели является создание такого государственного устройства, которое обеспечило бы выполнение этой задачи. Таким образом, этика Гельвеция оказывается тесно связанной с правом и политикой. В хорошо устроенном государстве с разумными законами каждому человеку выгодно быть добродетельным, только безумец может творить зло, и его нужно уже скорее лечить, чем наказывать.
Этим идеям Гельвеция суждено было оказать не меньшее влияние на духовное и социально-политическое развитие Западной Европы, чем учению Ф. Бэкона о роли научного познания в жизни людей. Не случайно Гельвеция называли «Бэконом морального мира», «апостолом и мучеником новой философии». Его идеям о необходимости изменения общественной среды в целях формирования нового человека последовали многие. А между тем данные идеи, как показал последующий исторический опыт, оказались далеко не безобидными, поскольку вольно или невольно давали санкцию на крупномасштабное волюнтаристское социальное экспериментирование, содержали в себе стремление подчинить жизнь человека абсолютному и вездесущему планированию, навязать естественно-историческому, спонтанному развитию общества искусственно-рациональный проект, правильность и положительные практические последствия которого ввиду сложности и многовариантности общественного развития ничем, кроме собственной убежденности его авторов, не могли быть гарантированы. В теоретической области такого рода стремления и тенденции неизбежно вели к упрощенному толкованию общественного развития, к пониманию общества не как сложного, внутренне противоречивого и многомерного организма, а как какого-то механического агрегата, функционирующего и развивающегося по строго определенным, раз и навсегда данным законам. В социально-политической плоскости они грозили обернуться практикой тоталитаризма. По существу эти идеи и установки были углублением и продолжением основных положений рационализма, который ко времени Гельвеция стал доминирующим принципом философствования в Западной Европе. Напомним, что рационализм как мировоззренчески-методологический, социально-политический и социально-психологический феномен был главным образом сориентирован на целенаправленное (на основе разума) преобразование окружающего мира, на создание теории бесконечного общественного прогресса, на развитие науки и техники как орудия изменения действительности.
Наследниками просветительского рационализма XVIII в., и в частности рационализма Гельвеция, были не только Гегель, воспринявший от просветителей веру в разум и прогресс, но и целая плеяда утопических социалистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн и др.), искавших формулу или таблицу, на основе которой можно будет «рационально» преобразовывать общественное бытие людей, а также всевозможные революционеры, мечтавшие посредством насильственного изменения социальной среды сделать совершеннее жизнь общества и человека. К последним относятся и основоположники марксизма – Маркс и Энгельс, полагавшие, что им наконец удалось разработать «сугубо научную» теорию общественного развития, которая может послужить мощным идеологическим оружием революционного преобразования мира на коммунистических началах.
В заключение отметим, что, хотя Гельвеций пользовался всеми привилегиями «старого режима», радикализмом своих работ он активно готовил разрушение этого социального строя. Наверное, не было «мученика новой философии», который вел бы более независимую и приятную жизнь, чем он.
В начале революции его бюст был увенчан лавром, а его дочерям присвоен статус «дочерей народа». Однако уже Робеспьер выступил против Гельвеция, противопоставив ему Руссо. А Наполеон, который, будучи генералом, нанес почетный визит вдове Гельвеция, став императором, приказал выбросить его книги из своей библиотеки. Таким образом, судьба идейного наследия Гельвеция была глубоко противоречивой и неоднозначной.
Проблема противоречивости прогресса в философии Ж.Ж. Руссо
Первый сильный удар по просветительскому рационализму в Западной Европе нанес Руссо, который в своих взглядах пришел к отрицанию безграничной веры в прогресс, осуществляемый через разум. Так как Руссо непосредственно входил в круг французских философов-материалистов XVIII в., его критику рационализма можно рассматривать как самокритику просветительского сознания.
Жан Жак Руссо
Жан Жак Руссо (1712–1778) родился в Женеве в семье ремесленника-часовтцика. Рано потеряв отца, он был вынужден сам пробивать себе дорогу, и это наложило отпечаток на его характер и последующий образ жизни. В Париже Руссо пытался сделать карьеру как композитор и музыкант. В философии он был самоучкой, без систематического образования. Его философские взгляды были основаны не столько на строгом научном анализе, сколько на сопоставлении моделей, которые он знал из собственного опыта. Париж он избрал в качестве образцовой модели цивилизации, а французскую деревню – в качестве образца естественной жизни в «природе».
На сопоставлении этих моделей была построена работа Руссо «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), которую он послал на конкурс, объявленный Дижонской академией, и которая неожиданно для самого автора заняла там первое место. С этого момента Руссо приобретает огромную популярность как философ.
На вопрос, поставленный Дижонской академией: «Способствуют ли науки и искусства совершенствованию нравов?», Руссо дает резко отрицательный ответ. С точки зрения Руссо, науки и искусства не только не способствуют, но, напротив, препятствуют развитию человека, выступая источником зла и несправедливости в мире. Наука и добродетель, утверждает он, несовместимы, все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие – из честолюбия, геометрия – из скупости, физика – из тщеславного любопытства. И даже этика имеет своим источником человеческую спесь. Об образовании и об искусстве книгопечатания следует сожалеть. Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. «К чему были бы нам искусства, если бы не питающая их роскошь? Не будь людской несправедливости, зачем понадобилась бы нам юриспруденция? Что сталось бы с историей, если бы не было ни тиранов, ни войн, ни заговорщиков?»[184] – спрашивает Руссо. Науки и искусства, считает он, обеспечивают изобилие одних за счет нищеты других, портят естественный вкус и губят добродетель. Порождая неравенство, они выступают источником всяких бед.
Наблюдая антагонизм цивилизации и морали, Руссо решает вопрос в пользу морали, ради которой стоит отказаться от благ цивилизации. В ответе польскому королю Станиславу Лещинскому, выступившему с критикой его трактата, Руссо утверждает: человеческий разум настолько слаб, что людям от него больше вреда, чем пользы. Поэтому великим благом было бы, если бы Бог избавил людей от пагубных наук и искусств и вернул им неведение. Слава оригинального мыслителя упрочилась за Руссо после выхода в свет других его произведений: «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762) и др.
Руссо восхваляет «естественное состояние». Естественное состояние составляет истинную сущность человека, которая в условиях цивилизации искажена и скрыта под наслоениями ложных умствований, условностей и предрассудков. Справедливости ради следует подчеркнуть, что отчасти это представление разделяли с Руссо многие мыслители той эпохи, верившие в миф об «естественном человеке». Они изображали дикарей какими-то мудрецами, а немецкий философ и писатель Гердер даже считал людей в естественном состоянии поэтами. Но при этом большинство из современных Руссо мыслителей и не думали отрицать облагораживающее воздействие цивилизации, связывая с ней возникновение среди людей чувства гражданского единства, их расширяющуюся власть над стихийными силами природы и собственными страстями, тогда как Руссо отвергал идею исторического прогресса человечества в принципе. Руссоистский дикарь – воплощение наивной природы, он не мудрец-философ и не художник-поэт, он просто человек – здоровый, честный, добрый и счастливый.
Если источником зла для Руссо являются разум и цивилизация, то источником добра является для него природа, которую философ понимает как естественную жизнь человека до разлагающего влияния цивилизации. Отсюда следует отрицание общественного устройства, не какого-либо определенного, а всякого. Руссо считал, что естественная жизнь человека есть его индивидуальное существование, а всякая организация – продукт не природы, а цивилизации. Всякая общественная организация нарушает высшее право человека – право равенства, поэтому прогресс цивилизации не сопровождается возрастанием ни справедливости, ни счастья.
Наиболее полно сущность человеческой натуры выражается, согласно Руссо, не в разуме, а в чувстве, которое независимо от разума. Не ум, а сердце должно руководить человеком в его поступках. Человек должен создать натуральную этику, опираясь не на голос разума, а на голос сердца.
В своем важнейшем философском произведении «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Руссо наметил некую социальную анатомию цивилизации, попытался вскрыть первопричины социального гнета. С его точки зрения, корень всех зол и бедствий человеческих заключается прежде всего в неравенстве. Успехи цивилизации куплены непомерно дорогой ценой: благополучие и образованность господствующего слоя людей основаны на страданиях и нищете народа. Причины же неравенства он усматривал в возникновении частной собственности при переходе от «естественного состояния» к «гражданскому обществу». Вот мысль Руссо, давно ставшая афоризмом: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!»[185]
В целом развитие общества Руссо представлял следующим образом: вначале существует «естественное состояние», когда люди свободны и равны. Естественное состояние – это счастливое детство человечества. Способность к совершенствованию приводит к улучшению орудий и способов труда. На этой основе возникает частная собственность, а вместе с ней имущественное неравенство. Высшей точки неравенство достигает в деспотическом государстве, где перед лицом всемогущего деспота все уравнены в бесправии. Успехи в хозяйственной деятельности, науке, искусстве неразрывно связаны, по Руссо, с утратой людьми свободы и счастья, с регрессом в морали и политике. Как революционный идеолог Руссо утверждал, что в конце концов бесправное большинство свергнет деспотическую власть и ликвидирует неравенство. Тем самым он фактически обосновывал право народа на восстание и разрушение существующего порядка вещей.
Каким же образом люди должны устроить свою жизнь после освобождения от деспотической власти? Поскольку полностью вернуться в идеальное первобытное состояние уже невозможно, Руссо предлагает более умеренный вариант. Главной его идеей было нормативное ограничение роста цивилизации. Это ограничение должно быть достигнуто натуральным воспитанием каждого человека. В своем знаменитом трактате «Эмиль, или О воспитании» он призывает сделать человека цельным, единым в его естестве, свободным от всякого насилия. Руссо исходит из того, что все дети рождаются без всякого рода порочных задатков и имеют естественные положительные черты. В последующем их лучшие естественные черты подавляются цивилизацией, в которой царят порабощение человека человеком и власть, отнимающая совесть и ум у людей. Поэтому натуральное воспитание должно быть направлено на развитие только естественных потребностей человека и подавление всех желаний, не вытекающих из его природы. Наряду с натуральным воспитанием следует установить максимально приближенный к естественному состоянию государственный строй: демократическую республику, которая обеспечила бы максимальное равенство и свободу всех граждан.
Однако перед Руссо здесь встает сложная проблема: как людям остаться свободными и вместе с тем создать демократический общественный союз? Согласно Руссо, эту проблему можно решить путем заключения общественного договора, суть которого в том, что «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех каждый член превращается в нераздельную часть целого»[186].
В итоге образуется коллективное целое – государство, народ, обладающий верховной властью, суверенитетом. Политическим идеалом Руссо, хотя явно и неосуществимым в больших государствах, была прямая демократия, в которой законы принимаются непосредственно собранием всех граждан.
Руссо был, пожалуй, первым некоммунистическим критиком частной собственности. Правда, эта критика была непоследовательна: считая, что ее возникновение привело к бесчисленным бедствиям, он предлагал не уничтожить частную собственность, а лишь равномерно распределить ее между всеми гражданами в размерах, необходимых для их жизни. Важно здесь, однако, то, что выступлением против частной собственности Руссо предвосхитил постановку проблемы «отчуждения», которая немного позже станет чуть ли не центральной в немецкой классической и марксистской философии.
Таким образом, Руссо впервые в западноевропейской философской традиции поставил вопрос о ценности цивилизации на фоне всеобщей некритической убежденности в ее прогрессивном значении, указал на противоречие между тем, что сегодня называют научно-техническим прогрессом, и состоянием человеческой нравственности. Учение Руссо получило широкое распространение, проникло в массовое сознание. Оно было простым и понятным, не требовало специальной подготовки. Неудивительно поэтому, что его социально-философские взгляды стали основой наиболее популярных лозунгов Французской революции 1789–1794 гг. Парадоксальным в учении Руссо явилось, однако, то, что он, будучи последовательным противником нарождающейся научно-технической (техногенной) цивилизации, вместе с тем стал одним из вдохновителей буржуазной революции, обеспечившей бурное развитие и широчайшее распространение данной цивилизации.
Историческая судьба философских идей эпохи Просвещения
Влияние идей Просвещения в социально-политическом, нравственно-педагогическом и литературном плане было громадным не только во Франции, но и во многих других странах. Однако и критика данных идей приобрела необычайно широкий размах и остроту. Поскольку философы Просвещения были убеждены в том, что разум является высшей инстанцией в вынесении суждений о мире, что авторитет его непререкаем, постольку и критика просветителей, против каких бы сторон их учения – материализма, атеизма, гедонизма и т. д., – она ни выступала, главной своей задачей видела разрушение того авторитета, который в их философии приобрел разум.
Критическая оценка разума имела место одновременно с развитием идей философии Просвещения в работах английского философа Д. Юма и публициста, писателя, общественного деятеля, философа Дж. Свифта. Реакция «справа» на Французскую буржуазную революцию XVIII в. вызвала к жизни течение контрпросвещения в лице Э. Берка, Ж. де Местра, Мен де Бирана и других, а также со стороны немецких романтиков, в том числе близкого к ним философа Ф. Шлейермахера. X. Лео объявил просвещение «делом сатаны».
Вообще сомнения в силе человеческого разума были, конечно, и раньше. Образ человека – властелина природы или «меры всех вещей» неизменно соперничал с образом человека – «ничтожного червя», игрушки судьбы, случайных обстоятельств и собственных страстей. Здесь достаточно напомнить об ужасе перед бесконечностью Вселенной Паскаля, который в отличие от философов-оптимистов эпохи Возрождения и их многочисленных последователей впал в крайний пессимизм, в неверие в возможности человеческого разума, со всей остротой поставив вопрос о границах «научности» и указав при этом на превосходство «доводов сердца» над «доводами разума». Можно также обратить внимание и на сомнения относительно силы разума в трудах Шефстбери и Хатчесона, которые разуму и трезвому расчету противопоставили бескорыстие «высших чувств», а образцом подлинного постижения сущности бытия считали не науку, а искусство. Однако критика этими мыслителями рациональной гордыни современных им философов не делала погоды и оставалась едва ли заметной.
Первый сильный удар по просветительскому рационализму, как уже отмечалось, нанес Руссо, который, хотя организационно и принадлежал к энциклопедистам, явился весьма последовательным критиком многих тенденций и установок просветительского сознания. Вслед за Руссо с всесторонней критикой рационалистических идей эпохи Просвещения выступил выдающийся немецкий философ И. Кант – младший современник французских просветителей. Критику просветительского рационализма мы находим прежде всего в этике Канта.
С точки зрения Канта, разум и нравственность противоположны друг другу. Истина и добро совместимы разве что в виде исключения. Опора только на разум ведет к аморальности. Не доводы разума, а веления совести должны направлять поступки человека – таков вывод Канта.
Насколько справедлива кантовская критика рационализма философов-просветителей? Действительно ли невозможно соединение разумности и нравственности, истины и добра в одном лице и в одно и то же время? Надо признать, что в ту эпоху, в которую жил и мыслил Кант (эпоху первоначального накопления капитала, экспансии капитализма), разум и нравственность действительно могли выступить в гармонической целостности лишь в порядке исключения. Что значило в ту эпоху быть разумным? Это значило преуспевать в делах, быть богатым. Но сама структура общественных отношений была такова, что богатым можно было стать только за счет другого. А быть нравственным, не отвечать насилием на насилие означало позволять другому жить за твой счет, т. е. быть идиотом. Объективные жизненные условия, по Канту, таковы, что пользоваться в полной мере своим разумом человек может только за счет другого человека. Отсюда возникает потребность во внешнем ограничителе притязаний разума. Таковым ограничителем у Канта выступает Бог.
Свою критику просветительского рационализма Кант дает в весьма широком социальном контексте. Так, на вопрос о том, можно ли ставить перед человечеством задачу преобразования общества на основе требований разума, как это пытались сделать философы-просветители, Кант дает вполне определенный отрицательный ответ. Слишком ограничен человеческий разум, слишком он привязан к сиюминутной выгоде, к миру явлений и ко множеству частных ситуаций, чтобы выступить основой программы общественных преобразований. В такого рода устремлениях разум принесет людям больше вреда, чем пользы. Что же тогда остается делать человеку? Ему остается лишь свой нравственный выбор, совершаемый только за себя и только на своем месте, в соответствии с голосом совести и с полной ответственностью за каждый свой поступок.
А теперь мы спросим самих себя: можно ли было практически преодолеть систему общественных отношений, которая объективно порождала разрыв между истиной и добром, разумом и моралью, и создать принципиально новую, в рамках которой человек мог бы пользоваться своим разумом не в ущерб другому человеку, где разум стал бы нравственным, а нравственность разумной? Теоретически это вполне возможно. Однако реальная практика общественных отношений ни в период жизни и деятельности философов-просветителей, ни в настоящее время этого нигде не подтвердила. В США и сегодня в ходу поговорка: «Если ты такой умный, то почему же бедный?», которая наглядно демонстрирует, что в своем историческом споре с революционной идеологией французских философов-просветителей Кант был прав.
Особо необходимо подчеркнуть, что выдвинутая просветителями рационалистическая теория непрерывного общественного прогресса и вытекающие из нее практические установки на внешнее, механическое преобразование общественной жизни людей (концепция «социальной среды») получили определенно отрицательную оценку у многих представителей самобытной славяно-русской философской традиции. Так, глубоко оригинальный украинский философ Г.С. Сковорода в своей педагогике уже в 50-е гг. XVIII в., т. е. до Руссо, «проповедовал принцип возврата к природе и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями»[187].
В дальнейшем самобытные русские мыслители А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ф.М. Достоевский и целая плеяда выдающихся представителей «русского философского ренессанса» – Н.Н. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.А. Флоренский, С.Л. Франк, И.А. Ильин и многие другие с гениальной прозорливостью осмыслили опасность рационалистических притязаний на ускоренное преобразование социальной жизни, первыми в мировой общественной мысли ясно осознали всю катастрофичность попыток изменения человечества и человека посредством перевоссоздания «социальной среды» на основе заранее сконструированного умозрительного плана, проекта. Эти философы стремились к цельному знанию, понимали необходимость дополнения рационального познания внерациональным, сверхрациональным. Они полагали, что скрытые глубины бытия не могут быть постигнуты только лишь посредством сведения мира к логическим понятиям и теоретическим схемам. Обретение смысла бытия, по их мнению, скорее может быть достигнуто в символе, образе – посредством интуиции, внутреннего опыта, силы воображения, духовного просветления и мистического озарения.
Ф.М. Достоевский, например, в ряде своих произведений с присущей ему глубиной показывает, что попытки сторонников преобразования социальной среды найти как можно более простую формулу «табличку», которая позволит обеспечить человеческое счастье, в принципе несостоятельны: общественная жизнь не подвергается каким-либо заранее запланированным, мгновенным улучшениям, а совершенствуется стихийно, постепенно. Это происходит потому, что общество – не механизм, а органическая целостность, имеющая свою внутреннюю логику развития. Всякие произвольно-внешност-ные манипуляции с этой целостностью вредны и губительны.
В сущности русские мыслители поставили вопрос о нравственных «противовесах» и «ограничителях» умозрительно-рациональных проектов преобразования мира, о преодолении «хищническо-механических» (П. Флоренский) устремлений набирающей силу техногенной цивилизации. Итог их критики просветительского рационализма – предупреждение об опасности безудержного технологического активизма (индустриальное насилие над природой) и революционистских социально-утопических экспериментов (политическое насилие над жизнью человека и общества), которое они завещали миру.
Особенно скептическое отношение к рационализму как основному принципу философствования было характерно для русских «космистов». Последние вовсе не удовлетворялись идеалами научной рациональности, а пытались создать новый образ мира как живого целого. Тем самым они предвосхитили современную коэволюционную парадигму науки – идею соразвития человека, социума, природы и выдвинули свою социокультурную альтернативу западноевропейскому антропосоциоцентризму, отрывающему человека от природы, социум от Космоса, западным принципам жизнеустройства, породившим эгоистически-потребительское отношение к миру. Отстаивая идею мира как живого целого, они подготовили почву для утверждения в науке чрезвычайно перспективной и плодотворной гипотезы о самоорганизующемся Космосе, выступающем не как мертвый механизм, а как целостная внутренне организованная система. В этом их непреходящая заслуга.
Похоже, человечеству сейчас как раз необходим такой поворот в мировосприятии, предтечей которого явился русский космизм. Пришло время рассматривать нашу планету не как «мастерскую», а как единый одушевленный организм. Также и общество нужно рассматривать не технократически, как «мегамашину», управляемую из одного центра, а органическую целостность, произвольно-внешно-стные манипуляции с которой вредны и губительны. Представляется, что только при таком подходе к миру можно нащупать новые горизонты бытия и утвердить новые принципы жизнестроения, обеспечивающие необходимые условия выживания человечества.
Чем объяснить разнонаправленность западноевропейской и славяно-русской философских традиций в отношении к рационализму, познавательным возможностям разума? Географически и исторически славянские народы занимали серединное положение между Западом и Востоком с их крайними формами социально-культурных традиций. Славянская культура не только пережила столкновение этих крайних традиций, но и синтезировала их. Отсюда, в частности, «универсализм» и глубина выдающихся русских писателей и мыслителей, их стремление сформировать космоантропоцентрическое миросозерцание, создать цельный образ мира, в котором основополагающими становятся идеи глубинной интеграции, все-ленскость, связанность, гармоничность, органическое единство – всеединство, лад, мир. Сегодня этот «универсализм», безусловно, может способствовать возрождению утраченного техногенной цивилизацией целостного восприятия мира, близости, родства человека и Космоса, стать отправной точкой в утверждении нового пути социокультурного развития человечества в XXI в.
Говоря о судьбе и влиянии идей просветительского рационализма в России, следует вместе с тем подчеркнуть, что в среде русских философов было немало и таких, которые ощущали свое глубокое родство с основными установками и положениями просветительской философии, являлись ее апологетами и последователями. В основном это были представители западнического крыла русской философии, и прежде всего так называемые «революционные демократы». Подобно просветителям, они верили в «бесконечный материальный и духовный прогресс», в науку, которая разрешит все трудности и задачи жизни. Они были некритически привержены идее социализма, восхищались европейской мыслью в ее наиболее радикальных выражениях. Из западной мысли они воспринимали лишь то, что соответствовало их установкам на разрушение существующего порядка жизни, – все упрощенно-отрицательные, нигилистические устремления: атеизм, материализм, социализм, политический радикализм – все самое бунтарское и разрушительное.
Хотя это направление идейно-философской мысли и не явилось магистральной линией в развитии русской философской рефлексии и не все его представители были оригинальными мыслителями, оно, тем не менее, смогло выступить одной из значимых составляющих деструктивных и драматических социальных изменений в истории России XX в. По иронии истории идеи этого, в основе своей западнического, т. е. лишенного сколь-нибудь значительной оригинальности направления, были взяты на вооружение официальной большевистской идеологией. В результате этого подавляющее большинство советских исследователей истории философии считали заслуживающими упоминания только учения революционно-демократического толка, тогда как самобытная русская философия, содержащая в себе множество еще и по сей день не до конца осознанных и осмысленных новых и конструктивных идей, была, начиная с 1917 г. и вплоть до последнего времени, незаслуженно забыта и полностью вытеснена из духовной жизни народов Советского Союза.
Следует подчеркнуть, что идеями Просвещения вдохновлялись не только революционные демократы России, но и революционеры многих других стран, включая народы Азии, Африки и Латинской Америки.
В дальнейшем, по мере обострения противоречий техногенной цивилизации, критика философских идей Просвещения стала приобретать все более радикальный и последовательный характер. В XX в. в условиях экологического кризиса люди все чаще и чаще стали задавать себе вопросы: «К каким социальным последствиям приведет свершающаяся на их глазах научно-техническая революция? Куда идет человечество? Почему колоссальные силы, созданные и приведенные в движение людьми, оборачиваются против самих же людей?»
Такого рода ситуация стимулировала интенсивный пересмотр и переоценку генетически связанных с просветительским рационализмом сциентистско-технократических концепций, в которых наука и техника выступают чуть ли не единственным фактором общественного прогресса, силой, способной обеспечить счастье и процветание людей. В противовес этим концепциям в современных индустриально развитых странах получило необычайно широкое распространение антисциентистское мировоззрение, носители которого, напротив, видят все беды века в развитии науки и техники, в бесчеловечной «рациональности». Например, известные представители франкфуртской школы Адорно и Хоркхаймер в своей работе «Диалектика Просвещения» (1947) предприняли попытку полностью развенчать просветительский рационализм как основной принцип философствования. Данные авторы истолковали просветительский взгляд на мир как мертвящую «рассудочную расчетливость», вырождающуюся ныне в античеловеческое господство «идеологии науки и техники» над общественной жизнью людей. После выхода в свет «Диалектики Просвещения» критика традиционного западноевропейского рационализма, сциентистски-технократического мировоззрения только усиливалась. Так, современный исследователь Дж. Грей, выступая против инструментальной рациональности философов-просветителей, говорит о саморазрушительности «проекта» Просвещения: «Сегодня мы живем среди смутных руин проекта Просвещения, который был господствующим проектом современного периода. Если проект Просвещения… оказался саморазрушительным, то этот факт говорит о завершении современного периода, наследниками которого мы являемся»[188].
В настоящее время многими авторами обосновывается концепция о тоталитарной природе главного детища философии Просвещения – теории общественного прогресса, об эгоистически-по-требительской направленности западноевропейской цивилизации, логический конец которой – тупик саморазрушения. Идея прогресса практически всегда воплощается в системе деспотизма, исходящего из права неограниченного господства и обязанности слепого повиновения ради грядущего совершенства. А само стремление «прогрессистов» к рационализации общественной жизни оценивается как опасная идея опеки, как принудительное управление и руководство людьми во имя эфемерного будущего. Такая точка зрения небезосновательна. Носители «прогрессистского» сознания, убежденные в достоинствах своего проекта, готовы платить любую цену за его реализацию. Из любви к человеку они будут строить концлагеря, во имя «нового мирового порядка» вести бесконечные войны и т. д.
Если поставить вопрос: имеет ли под собой основания критика просветительского рационализма за его стремление к безграничной сознательной и целенаправленной переделке природного и человеческого мира, то приходится, учитывая трагический опыт XX в., ответить на него безусловно положительно. Сегодня практически всем стало понятно, что блестящие обещания философии Просвещения и в целом рационализма не сбылись, что надежды на бесконечный прогресс человечества оказались иллюзорными. Прав российский исследователь Г.Г. Дилигенский, когда пишет, что человек «сумел поставить себе на службу мощные силы природы – и в результате создал угрозу собственной жизни. Он проник в глубочайшие тайны мироздания для того, чтобы породить оружие вселенского уничтожения. Он сотворил несметные материальные и духовные богатства, но сотни миллионов людей живут в нищете и невежестве, а миллионы других мучаются от пустоты и бессмысленности жизни. Он придумал превосходные планы общественных преобразований, но, осуществляя их, столкнулся с результатами, прямо противоположными тем, к которым стремился»[189].
Таким образом, у нас сейчас есть все основания утверждать, что рационалистическая система ценностей, со становлением и развитием которой связаны величайшие достижения западноевропейской цивилизации, к концу нашего столетия оказалась исчерпанной. Обнаружилось, что рационалистический подход к действительности содержит в себе наряду с созидательным разрушительное, деструктивное начало.
В чем же дело? Почему рационализм оказался столь противоречивым и неоднозначным явлением? Дело в том, что рациональное сознание – сознание преобразующее. Его целью является не приспособление к окружающему миру, а изменение, ускоренное преобразование объектов. Вместе с тем это сознание очень редко поднимается до такого уровня развития или глубины проникновения в сущность вещей, чтобы просчитать и предвидеть все последствия своего преобразующего вмешательства в природную и социальную среду. В результате процесс преобразований зачастую осуществляется вопреки природе объектов, внутренней логике их бытия.
Рациональное сознание ориентируется на моделирование реальности в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире, создает особое царство Разума, очищенное от эмпирической случайности, – мир идеальных сущностей. Последний, как в этом убеждают факты, имеет устойчивую тенденцию отчуждаться от мира реально живущих и действующих людей, замыкаться в себе самом, превращаться в нечто самодовлеющее. Следствие этого – оценка противостоящего мира не в его собственных терминах, а в терминах, которые смогли бы привести этот мир в соответствие с миром идеальных конструкций, позволили бы его преобразовать. В практике общественной жизни рациональное сознание оборачивается огрублением, унификацией, сведением сложных социальных процессов к абстрактным сущностям, стремлением вогнать жизнь людей в определенную формулу, уравнение.
Рационализм непосредственно смыкается с технократизмом, в основе которого лежит функциональный подход к миру и человеческой личности, недооценка человеческого фактора, примат частной цели над смыслом. Полем деятельности технократического подхода является не человеческая история, а организация, не идея, обращенная к сознанию и совести людей, а техника, позволяющая эффективно управлять ими. Для технократа человек – это не личность, обладающая свободой выбора и чувством собственного достоинства, а обучаемый и программируемый компонент системы, средство, а не цель. Технократы ставят знак равенства между социальными и чисто техническими процессами, переносят закономерности функционирования технических систем на социальную жизнь людей. «Техническая» рациональность отбрасывает как иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи вины, совести, покаяния и т. д.). В лучшем случае они трактуют ее как ответственность за воплощение в жизнь рациональной программы, идеи. Аморализм – неизбежное следствие такой рациональности.
Некоторые противники критики рационализма утверждают, что, напротив, все наши беды проистекают от недостатка рационализма. Действительно, если иметь в виду некий идеальный, доведенный до совершенства рационализм, который в состоянии охватить бытие мира и человека в целом и во всех частностях, предвидеть все, включая даже самые отдаленные последствия своего вмешательства в окружающую природную и социальную среду, который может все уладить и разумно устроить на этой земле, то они правы. Но такого рационализма история, к сожалению, не знала. А та рациональность, которая нам известна, далека от совершенства, таит в себе многие угрозы и опасности. Хотя человек посредством ее может оказывать определенное, даже очень сильное целеволевое воздействие на мир, но в целом окружающая действительность остается для него пока непредсказуемой и неподконтрольной. Если уж быть до конца последовательным, то необходимо констатировать, что рациональная практика по отношению к природе обернулась опасностью глобальной экологической катастрофы, а по отношению к общественной жизни – постоянно воспроизводящейся тенденцией насилия над личностью, формирования тоталитарных режимов. Сказанное, разумеется, вовсе не означает, что необходимо отказаться от прогресса, разума, от стремления к совершенству. Это в принципе невозможно и ненужно: стремление к трансцендентному, к идеалу внутренне присуще природе человека, имеет онтологическую укорененность в его бытии.
В свое время выдающийся русский мыслитель В. Соловьев, много сделавший для утверждения ценности и необходимости идеала, резко противопоставил ложные «внешние общественные идеалы», не основывающиеся на коренных свойствах и законах природного и человеческого мира, и общественные идеалы, учитывающие несовершенства мира и человека и не отрицающие прошлого и настоящего во имя умозрительных, инженерных схем прогресса, т. е. идеалы, органически вытекающие из традиций и исторического опыта народа. Согласно Соловьеву, общественный идеал должен иметь объективные основания в самой природе вещей. Гуманистическое начало, солидарность, уважение к правам и достоинству личности, к свободе нельзя привнести в социальную жизнь извне. Общественная правда не выдумывается отдельными мыслителями (к чему так усиленно стремились философы-просветители и их последователи), а коренится во всенародном чувстве.
Задача состоит не в том, чтобы отказаться от прогресса, а в том, чтобы направить прогрессистские устремления в гуманистическое русло, научиться сообразовывать их с природой и потребностями живого и действующего «здесь и теперь» человека, с возможностями его полноценного развития и устроенностью в этом мире. А если выразиться более определенно, то речь должна идти о том, чтобы сформировать принципиально новый подход к окружающему миру.
В утверждении такого подхода к окружающей действительности призвана, как нам представляется, сыграть существенную роль формирующаяся в самое последнее время новая (постклассическая) рациональность, которую можно определить как гуманистическую рациональность.
Гуманистическая рациональность исключает какие бы то ни было попытки раз и навсегда все предусмотреть и разумно устроить. Постижение действительности понимается ею как бесконечно «ветвящийся» многовариантный и дивергентный процесс, характеризующийся необратимостью и непредсказуемостью последствий всякого человеческого выбора и поступка. Оптимальной в данном контексте может стать лишь та стратегия, которая предполагает осознание личной ответственности человека за совершенный им выбор, включает в себя рефлексию над содержанием и мерой ответственности. В этом случае рациональность (как и разум в целом) становится средством осознания изначальной ответственности человека за свои поступки, рациональность и ответственность как бы меняются местами: ответственность становится первичной по отношению к рациональности. Это означает попытку установить пределы вмешательства человека в естественную динамику природы, общества, культуры, поставить наряду с вопросами «как?» и «почему?» телеологический вопрос «зачем?».
Отсюда – отход новой рациональности от «ценностно-нейтрального» исследования, от трактовки объективности, основанной на отделении ценности от истины, знания о субъекте от знания об объекте, и вместе с тем включение ее в сферу своего интереса эко-этно-социо-антропо-исторической проблематики. Вопрос состоит в том, как утвердить ориентацию сознания на постепенность, преемственность осуществляемых изменений, когда учитывается цена преобразований, революций, радикальных реформ.
Теперь, в начале XXI в., перед человечеством со всей остротой встает грандиозная по своим масштабам задача – сформировать целостное мировоззрение, в фундаменте которого будет лежать как рационально-научное, так и внерациональное (включая и образное) восприятие действительности, выработать цельное знание, где «мир», «космос», «человек» воспринимались бы как органическая живая целостность. Поэтому гуманистическая рациональность только в том случае будет соответствовать современным потребностям, если она сможет вобрать в себя и другие, внерациональные формы освоения мира, признать их разнообразие и равноправие, перейти от рациональной к рационально-образной картине мира. В наше время лишь синтез философии разума и философии сердца может дать достойное человека отображение мира в его сознании, стать надежной основой для поведения. Как у гармонически развитых людей рациональное и внелогическое восприятие реальности находятся в известном равновесии, так и в человеческом познании в целом оба эти источника знания должны органически сочетаться и дополнять друг друга.
В любом случае, однако, если люди хотят полноценно жить на этой земле, то им придется опираться на такую духовность, которая ориентируется не только на объективно-научные знания, науку и технику как орудия покорения и преобразования мира, но и на высокие нравственные нормы, которые должны содержать в себе понимание добра и красоты, уникальности природы и самоценности человеческой жизни.