Немецкая классическая философия
Общая характеристика немецкой классической философии
Немецкая классическая философия XVIII–XIX вв. – это новый и закономерный этап развития западноевропейской философии Нового времени. Ее формирование надолго обеспечило Германии интеллектуальное господство в мире.
Традиционно к данному течению относят философские учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические предпосылки, преемственность в постановке и разрешении мировоззренческих проблем, определенные сквозные философемы.
Немецкая классическая философия продолжила и довела до логического конца основополагающие идеи новоевропейского рационализма, стремясь максимально полно выявить потенциальные возможности Разума посредством анализа проявлений этих возможностей в различных областях: познавательном процессе, достижении свободы, становлении и самоопределении личности, развертывании исторического процесса и т. д. Она сохранила культ Разума и сформулировала девиз «Разум, вперед!». Вместе с тем в постановку и разработку философских проблем, а следовательно, и в содержание новоевропейского рационализма немецкая классическая философия внесла свои коррективы, предложив в философских концепциях своих представителей целый ряд оригинальных вариантов решения этих проблем.
Оставляя в центре внимания проблемы гносеологии, что было характерно для философии Нового времени в целом, немецкая классическая философия, начиная с И. Канта, совершенно иначе определила центральную гносеологическую проблему: вместо вопроса «что познается?» она поставила вопрос «как и с помощью чего познается?» Представители немецкой философской классики сделали вывод о том, что процесс познания – это не произвол, в ходе которого познающий субъект реализует свои заблуждения и затемняет истину, а процесс, который имеет свою внутреннюю логику и свои закономерности. Немецкие философы стремились построить теоретическую модель познавательного процесса, определив его универсальные механизмы.
Немецкая классическая философия открыла процессуальность познания, исключив его понимание как одномоментного акта. Она предложила рассматривать познание: а) как самостоятельный процесс; б) как активную творческую деятельность, где познающий субъект выполняет конструктивную функцию.
Несмотря на ряд качественных отличий от предшествовавших ей доктрин новоевропейских мыслителей, немецкая классическая философия остается в пределах научного рационализма, она безгранично верит в науку. Модель математического естествознания, предложенная еще Декартом, является для нее образцом научной рациональности и отсюда стремление немецких мыслителей построить философию и этику по образцу точных наук. А по мнению Гегеля, и религия может быть представлена в рационализированной форме, поскольку с помощью разума можно познать даже Бога. Хотя такие представители немецкой философской классики, как Кант и Гегель, говорили об ограниченности науки, это означало лишь то, что теоретический разум (наука) не может охватить все многообразие объектов, их деталей и форм проявления, но у науки нет ограничений в способности проникать в сущность объектов и процессов мира.
Открыв, что процесс познания – это закономерный процесс, содержащий в себе определенные способы мышления, способы интеллектуальной деятельности, немецкая классическая философия, прежде всего в лице Гегеля, сделала вывод о том, что эти способы можно менять, вводя новые исходные принципы. Она заменила формальную логику логикой диалектической, позволяющей по-новому увидеть и объяснить мир.
Изменив статус познающего субъекта, закрепив за его разумом творческие способности, немецкая классическая философия пришла к заключению о том, что индивидуальный разум не является абсолютно автономным, самодостаточным, что он детерминирован социокультурными и социально-историческими условиями, в которых живет личность. Познающий субъект исторически изменчив.
Разрабатывая свои варианты гносеологии, немецкая классическая философия не смогла выйти за рамки новоевропейского понимания соотношения объекта и субъекта познания, которое предполагало их противостояние. Восприняв декартовское понимание истины как всеобщего, универсального, общезначимого знания, она вынуждена была вынести за скобки познавательного процесса все субъективное, индивидуальное, отделяя друг от друга субъект и объект. Попытка преодолеть их противостояние была предпринята Гегелем, утверждавшим, что субъект может мысленно слиться с объектом. Но гегелевских аргументов было явно недостаточно для преодоления устоявшихся представлений.
Следуя традициям новоевропейского рационализма, немецкие мыслители признали разум основным измерением человеческого бытия. Все остальные проявления духовной сферы ставились ими под контроль разума, даже эгоизм, по их мнению, должен стать разумным. Немецкая классическая философия продолжает придерживаться принципа антропоцентризма. О чем бы ни говорили немецкие мыслители: о душе, духе, свободе, истории И Т.Д., они имели в виду человека. Четко формулируя задачи своей философии, И. Кант, например, считал ключевым для нее вопрос «Что есть человек?».
Представители немецкой классической философии сохранили за проблемой свободы статус одной из центральных философских проблем. Как и другие новоевропейские мыслители, они рассматривали ее в соотнесенности с необходимостью, но при этом расширили понимание самой необходимости. Ее трактовка выходит за рамки природной необходимости и дополняется необходимостью социальной. Необходимость и свобода больше не противостоят друг другу, а находятся в единстве, взаимопредполагают друг друга. Немецкая классическая философия разделяла позиции новоевропейского активизма, но она рассматривала последний не как внешний активизм, ориентированный главным образом на изменение окружающего мира, а прежде всего как активизм внутренний, сконцентрированный в познавательном процессе, а также в процессе личностного самоопределения и становления.
В сфере философии истории представители немецкой классической философии не только поддерживали линейно-прогрессистскую модель общественного развития, но и философски ее обосновывали. Так, согласно Гегелю, история разумна, она – закономерный процесс, причем процесс всемирно-исторический, поскольку каждый народ проходит в своем развитии определенные этапы. По мнению
Фейербаха, история – это прогрессивный процесс, в основе которого лежит смена религий, которые, в свою очередь, являются продуктами человеческого разума. Но если Разум, раскрывая исторические закономерности, строит проекты социальных преобразований, то эти проекты истинны и достойны практического воплощения. Тем самым в рамках немецкой классической философии Разум приобрел черты конструктора, преобразователя мира и человеческой истории.
Целый ряд положений немецкой классической философии вышел за рамки философских концепций ее представителей, был активно использован для создания проектов революционного преобразования общества, обоснования политической практики ряда государств.
Философия Иммануила Канта
Иммануил Кант (1724–1804) – ученый и философ, является родоначальником немецкой классической философии. Свою долгую восьмидесятилетнюю жизнь Кант безвыездно провел в родном Кенигсберге в Восточной Пруссии. Отец его был небогатым ремесленником. Будущий мыслитель получил образование в протестантской школе. Закончив богословский факультет Кенигсбергского университета, он несколько лет проработал домашним учителем в богатых семействах, затем до конца своих дней занимался научно-философской и преподавательской деятельностью в стенах университета родного города: в 1755–1770 гг. был доцентом, а в 1770–1796 г. – профессором. Его жизнь была бедна внешними событиями, но зато отличалась поразительным внутренним богатством. Отличаясь пунктуальностью, он достиг высочайшей упорядоченности в личной и общественной жизни (местные жители могли сверять свои часы по ежедневным прогулкам, на которые философ отправлялся в одно и то же время). С детства И. Кант отличался слабым здоровьем. Однако благодаря строгой самодисциплине и аскетическому образу жизни он дожил до глубокой старости.
Иммануил Кант
В интеллектуальном развитии Канта выделяют два периода: до-критический (примерно до 1770 г.) и критический. Основными работами первого периода являются «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764). Главные произведения критического периода – «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790).
Докритический период. Данное название не означает, что в этот период Кант не обращается к критике определенных идей и взглядов. Напротив, он всегда стремился к критическому освоению самого различного мыслительного материала. Для Канта характерно серьезное отношение к любому авторитету в науке и в философии, о чем свидетельствует одна из первых его печатных работ – «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749), написанная еще в студенческие годы. В ней Кант ставит вопрос: можно ли критиковать великих ученых, великих философов? И приходит к выводу, что можно, если у исследователя есть аргументы, достойные аргументов оппонента[190].
В первый период творчества интересы Канта носят преимущественно естественнонаучный и натурфилософский характер: он выступает прежде всего как крупный ученый – астроном, физик и т. д. В 1754 г. Кант публикует статью, на конкурсную тему Прусской академии наук: «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения». В ней он приходит к выводу о том, что Земля в своем вращении испытывает замедление, вызываемое приливным трением вод Мирового океана. Суть идеи Канта в том, что под воздействием Луны морские приливы перемещаются с востока на запад, т. е. в направлении, противоположном вращению Земли, и тормозят его. В этом же году мыслитель публикует еще одну статью – «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». Процесс старения Земли не вызывает у Канта сомнений. Все сущее возникает, совершенствуется, затем идет навстречу гибели. Земля, конечно, не составляет исключения. Эти статьи были прелюдией к его главному трактату до-критического периода.
В 1755 г. появился кантовский трактат «Всеобщая естественная история и теория неба». Книга вышла анонимно, хотя Кант не делал из своего авторства особого секрета. В ней он обосновывал гипотезу о естественном происхождении Солнечной системы (она вошла в науку как гипотеза Канта) – догадки о развитии и гибели звездных миров. До Канта господствовал взгляд, согласно которому природа не имеет истории во времени. В XVII в. естествоиспытатели (в том числе Галилей и Ньютон) были убеждены в Божественном происхождении небесных светил. Основной же смысл книги Канта в том, чтобы показать, как под воздействием чисто механических причин из первоначального хаоса материальных частиц могла образоваться наша Солнечная система. Его космогоническая гипотеза исходит из принципа: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир»[191].
Ранний Кант – деист: он отрицает за Богом роль зодчего Вселенной и видит в нем всего лишь творца того хаотичного вещества, из которого по законам механики возникло современное мироздание. Происхождение и творение мира – дело не мгновения, а вечности. Оно однажды началось, но никогда не прекратится. Кантовская Вселенная – расширяющаяся: на ее периферии все время возникают новые миры, а старые гибнут. Кант предсказывает гибель и нашей планетной системы. Современная наука, конечно, не приемлет многих положений космогонической гипотезы Канта. Но главная его философская идея – историзм, идея развития – остается незыблемой.
Естественнонаучные проблемы еще долгое время будут доминировать в духовном мире Канта. Но наряду с ними проявляется и интерес к философии. В докритический период философские интересы мыслителя отражены в ряде его работ: «Новое освещение первых принципов метафизического познания», «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы», «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин», «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» и др.
В этих публикациях философские поиски Канта сосредоточены на следующих проблемах:
– обоснование необходимости метафизики для понимания первопричин наблюдаемых явлений и познания их законов;
– критика некоторых положений формальной логики;
– выяснение возможности очевидных доказательств богословских и моральных истин;
– изучение мира человеческих чувств через призму двух категорий – прекрасного и возвышенного и т. д.
Необходимо отметить роль, которую сыграли в творческой биографии Канта, Ж.Ж. Руссо и Д. Юм. Они, по словам философа, помогли ему пробудиться от «догматического сна»[192]. Если через призму законов механики Ньютона молодой мыслитель пытался проникнуть в загадки беспредельного мира, то парадоксы Руссо помогли ему заглянуть в тайники человеческой души. Английский философ Юм повлиял на теоретико-познавательные поиски Канта, побудил его к пересмотру ряда концептуальных метафизических положений.
В черновых записях, относящихся к периоду работы над «Наблюдениями», Кант (вслед за Руссо) подходит к проблеме отчуждения, т. е. превращения результатов деятельности человека в нечто чуждое и враждебное ему. На примере науки Кант показывает, как благо может превратиться в зло. «Вред, приносимый наукой людям, состоит… в том, что огромное большинство тех, кто хочет в ней себя проявить, достигает не усовершенствования рассудка, а только его извращения, не говоря уже о том, что для большинства наука служит лишь орудием для удовлетворения тщеславия»[193]. По мнению Канта, наука в современном ему обществе заражена двумя болезнями. Имя одной – узость горизонта, однобокость мышления, имя другой – отсутствие достойной цели. Наука нуждается в верховном философском надзоре. Ученый становится своего рода одноглазым чудовищем, если у него отсутствует философский глаз. Это опасное уродство состоит в том, что человек замыкается в какой-то одной области знаний. Такого ученого (одноглазого, по образной характеристике Канта) можно назвать циклопом. Он – эгоист науки, и ему нужен еще один глаз, чтобы посмотреть на вещи с точки зрения других людей. На этом основывается гуманизация науки, т. е. человечность оценок. «Второй глаз, – считает Кант, – это самопознание человеческого разума, без чего у нас нет мерила величия наших знаний»[194]. Перед собой Кант ставит задачу преодоления пороков современной ему науки. «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та… из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»[195]. Это признание имеет для мыслителя принципиальную важность. Он навсегда расстается с ученой спесью просветителя, любующегося своим многознанием, боготворящего всесилие науки. Ценность знания определена нравственной ориентацией; та наука, которой хочет посвятить себя философ, – наука людей. Отныне в центре философских исканий Канта – проблема человека, но к ней мыслитель в полном ее объеме сможет обратиться лишь на склоне лет. Это объясняется тем, что для Канта вопрос «Что есть человек?» не носит беспредпосылочного характера, к проблеме человека ведет тернистый и долгий путь философских исканий.
В этот же период у мыслителя складывается, по его словам, «неудачный роман» с метафизикой, длившийся всю жизнь. Он волею судеб «влюблен в метафизику», хотя она редко выказывает ему свое «благоволение»[196]. Работая в университете, Кант наряду с другими курсами читал и курс метафизики, его мучили «проклятые» метафизические вопросы – о сущности мира, Бога, души. Но чем дальше, тем яснее становилось, что ответы на них нельзя получить умозрительным путем. Поэтому Кант мечтает о перевоспитании «своей возлюбленной», он хочет видеть ее «спутницей мудрости», очерчивающей границы познания.
Критический период. Трансцендентализм философии И. Канта. В 1770 г. выходит работа Канта «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Она знаменует начало критического периода его творчества. В ней мыслитель затрагивает те проблемы, которые станут центральными во всей его философии. Но поставить проблемы недостаточно. В одном из писем в 1772 г. он пишет о задуманной книге «Границы чувственности и рассудка». Дату того письма (21 февраля 1772 г.) принято считать началом работы над главным философским произведением Канта. Будущая книга должна дать «ключ к тайне всей метафизики». Чтобы ее написать, Канту понадобилось 9 лет. Лишь в мае 1781 г. «Критика чистого разума» увидела свет. Прежде чем познакомиться с фундаментальными идеями книги Канта, необходимо раскрыть суть критического периода.
Второй период творчества Канта назван «критическим» не только потому, что названия основных произведений, созданных на протяжении этого периода, начинаются словом «Критика». Дело в другом: Кант поставил перед собой задачу провести критический анализ всей предшествующей ему философии, противопоставить критический подход при оценке познавательных возможностей и способностей человека господствовавшему до него догматическому подходу. Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем. В средневековой философии и философии эпохи Возрождения ядром философских систем являлась онтология – учение о бытии. Философы Нового времени перенесли основной акцент на вопросы гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии – взаимодействии субъекта и объекта – до-кантовскую философию преимущественно интересовал анализ объекта познания. Кант же делает предметом философии специфику познающего субъекта, уяснение возможностей и границ познавательных способностей человека. Сам Кант сравнивал свой подход с революцией, совершенной Н. Коперником. Своеобразие переворота, произведенного Кантом, состояло в том, что мыслитель предложил центр рассмотрения перенести (подобно тому, как Н. Коперник переместил центр мира) с того, «что познается» (предмет познания), на то, «с помощью чего и как познается» (познавательные способности человека). В результате кантовского переворота в философии изучение познавательных способностей становится важнейшей философской темой. Таким образом, гносеология, или учение о познании, оказывается отправным пунктом кантовской системы философии. Для прояснения исходного пункта философии мыслителя необходимо вспомнить и исторический спор рационалистов и эмпириков. Кант признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о «чистой доске», на которой лишь природа оставляет свои знаки. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Канту удалось осуществить синтез двух противоположных позиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, являлось ложным.
Основные концептуальные положения «Критики чистого разума» в сокращенном виде могут быть представлены следующим образом.
1. «Критика» для Канта – это уяснение возможностей и границ познавательных способностей человека. Одной из таких способностей является то, что у мыслителя получило название «чистого разума». Чистый разум – это способность к теоретическому, т. е. научному мышлению. Этим он отличен от практического разума – способности человека строить отношения с другими людьми, определенным образом вести себя. Согласно Канту, как теоретический, так и практический разум имеет свои возможности и пределы, в рамках которых они только и могут быть признаны компетентными. Они не только взаимно ограничивают друг друга, но и заключают ограничения внутри себя. Последнее означает, что разум, как и все другие познавательные способности человека, имеет свою внутреннюю структуру и закономерности функционирования. Следовательно, эти способности могут быть изучены строго научно, а гносеология должна быть построена как точная наука, на манер математического естествознания. Решая задачу создания гносеологии, отвечающей критериям научности, Кант поступал в соответствии с духом эпохи. Одной из особенностей новоевропейской культуры является такое понимание научного знания, которое исключает из науки всякий субъективный произвол и делает ее общеобязательным, всеобщим и необходимым знанием. Заложенный Декартом взгляд на общеобязательный и в этом смысле «безличный» характер научного познания получил у Канта дальнейшее развитие. Мыслитель переносит подход, примененный до него в области естествознания, на ту сферу, которая издавна была прерогативой метафизики.
2. Кантовская философия, по определению самого автора, есть философия трансцендентальная. Вл. Соловьев по этому поводу писал: «Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его), а также идеям в их истинном смысле как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, – так именно обозначал Кант свою философию…»[197]. Трансцендентальная философия должна быть противопоставлена философии трансцендентной, т. е. «запредельной», – философии, берущейся рассуждать о вещах, которые никак не могут быть представлены ни в чувственности, ни в рассудке, ни в разуме, а являются предметом веры. Предметы же веры необходимо вынести за скобки научной философии. Вера – это сугубо личное дело, она у каждого своя. Точно также у каждого свой опыт. Поэтому опытное знание, как и объекты веры, не могут быть предметом научной, т. е. общезначимой, философии. Следовательно, статусом универсального, общечеловеческого, не зависящего от индивидуальных различий людей обладает то, что не является предметом веры, с одной стороны, и то, что не связано непосредственно с опытом, – с другой.
Именно эта сфера, лежащая между верой и опытом, может быть исследована научно. Она есть предмет трансцендентальной философии. Выводы такой философии могут быть восприняты всеми людьми так же, как ими воспринимаются истины естествознания.
3. Кант считает, что познающий субъект определяет способ познания и контролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъективное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному знанию, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей (например, бэконовское учение об идолах). У мыслителя возникает задача: установить различие между субъективным и объективным элементами знания в самом субъекте, на его различных уровнях. Кант переосмысливает само понятие субъекта и впервые различает в самом субъекте два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта).
К эмпирическому уровню он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному – надындивидуальное начало в человеке, т. е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.
4. Одна из основных проблем «Критики…» – как возможно достоверное научное знание. Эта проблема конкретизируется у Канта в три частные проблемы: как возможна математика, как возможна физика (естествознание) и как возможна метафизика (философия). Ко всем этим областям знания Кант применяет различный подход. Он уверен в научном характере математики и естествознания. Кант считает, что достоверное знание носит объективный, т. е. всеобщий и необходимый, характер.
Данные особенности научного знания, считает Кант, обусловлены структурой трансцендентального субъекта, его надындивидуальными качествами и свойствами («как человека вообще»). Познающему субъекту по природе присущи некоторые доопытные формы подхода к действительности: формы наглядного созерцания или чувственности (пространство и время) и формы рассудка. Интересна аргументация Канта по поводу априорности форм наглядного созерцания. Мыслитель задается вопросом: как возникает знание о мире. По мнению Канта, его источником выступает чувственный опыт, формирующийся из чувственных восприятий, которые являются результатом воздействия «вещей самих по себе» на нашу чувствительность. Чувственный опыт дает бесформенный, хаотичный материал, воспринимаемый нами благодаря априорным формам чувственности. В чем же их априорность? Органы чувств дают нам образы единичных вещей. Эти образы возникают как результат непосредственного контакта наших рецепторов с внешними предметами. Посмотрим, все ли в содержании чувственного образа обязано контакту с внешним миром. Мыслитель утверждает, что если исключить из образа все его отдельные свойства (цвет, форму, запах, вкус и т. д.), то кое-что все-таки останется. Останется пространство и время. Действительно, всякое впечатление воспринимается нами как определенным образом расположенное во времени и в пространстве, сами же по себе пространство и время не являются предметами впечатлений, а скорее условиями, обеспечивающими возможность располагать впечатления определенным образом.
Пространство, согласно Канту, не может быть чувственным образом, результатом внешнего опыта, скорее наоборот, всякий чувственный опыт реализуется в пространстве. Там, где нет пространства, вообще нельзя говорить о внешнем опыте. Чтобы мы могли образовать чувственный образ, например дома, стола и т. д., мы должны иметь представление о пространстве как о предварительном условии любого чувственного образа. Следовательно, представление о пространстве имеет неэмпирическое (неопытное) происхождение. Мы можем вообразить себе пространство без предметов, но мы никогда не сможем представить себе предмет, который не был бы расположен определенным образом в пространстве. Аналогичные рассуждения приводит Кант и относительно времени. Чем же являются пространство и время, если выяснилось, что представления о них носят неэмпирический характер? Они не относятся к внешнему миру, иначе они постигались бы эмпирическим опытным путем, обычным для предметов этого мира. Но если они не относятся к миру внешнему, тогда они принадлежат к миру внутреннему, являются свойствами не объекта, а субъекта. Этот вывод и делает Кант. Пространство и время – не явления объективного мира, а формы упорядочивания впечатлений, которыми обладает субъект. Благодаря наличию таких предварительных (априорных) форм организации чувственного опыта впечатления, получаемые нами, не сливаются в неразличимый хаос, а располагаются в определенном порядке и последовательности. Этот порядок мы и называем пространством, а последовательность – временем. Таким образом, хотя все чувственные впечатления и имеют своим источником внешнее воздействие, их организация в определенную «картину», образ мира подчиняется закону функционирования субъективных способностей человека. Содержание образа оказывается эмпирическим по происхождению, но его форма (его способ организации) выступает как априорная и субъективная. Неожиданный аспект в кантовской доктрине a priori был выявлен К. Лоренцом – выдающимся австрийским ученым XX в., основоположником науки о поведении животных (этологии). Лоренц убежден, что основные идеи этой доктрины служат серьезным методологическим подспорьем для естествоиспытателя. Одной из таких идей он считает «великое и фундаментальное открытие Канта, суть которого в том, что человеческое мышление и восприятие обладают определенными функциональными структурами до всякого индивидуального опыта». Именно эта идея является принципиально важной для исследования миро-ориентации не только человека, но и, как утверждает Лоренц, всех живых существ. Ученый считает, что живое существо активно строит свое отношение с окружающей средой на основе генетически предопределенной программы. Тот, кто знаком с врожденными реакциями живых организмов, согласится с предположением, что априорная структура организации чувственного опыта существует в силу наследственной дифференциации[198].
Надо иметь в виду и тот факт, что современная теория познания и методология науки вынуждены признать существование предпосылочных структур научно-познавательной деятельности. Наука и шире – познание и сознание вообще – не могут не опираться на некоторые отправные предпосылки, идеализации, модели действительности, не сводимые ни к эмпирическим, ни к логическим истинам. Это в определенном смысле означает, что мы должны признать правоту концепции a priori Канта[199]. Априорные формы чувственности – пространство и время – создают предпосылки истинности математического знания. Мы воспринимаем мир не хаотически, а в определенной временной упорядоченности. Именно это и рождает способность к счету, а вместе с тем и возможность арифметики. Аналогичным образом пространственная упорядоченность нашего восприятия есть условие и гарантия истин геометрии. Следовательно, пространство и время как формы упорядочения мира суть условия возможности математики как строгой науки.
Доопытные формы чувственности создают предпосылки достоверности математического знания. Реализация этих предпосылок связана с деятельностью рассудка и его априорных форм. Рассудок – это мышление, оперирующее понятиями и категориями. Категории – предельно общие понятия, как бы скелет познания; только потому, что они существуют, возможно «чистое» естествознание. Кант в этой связи разрабатывает систему категорий рассудка:
1) категории количества: единство, множество, всеполнота;
2) категории качества: реальность, отрицание, ограничение;
3) категории отношения: субстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию);
4) категории модальности: возможность – невозможность, бытие – небытие, необходимость – случайность.
Необходимо обратить внимание на трехчленное деление каждой группы категорий. Здесь явно проглядывает будущая гегелевская триада – тезис, антитезис, синтез. Некоторые категории взяты в единстве со своими противоположностями. Это еще один шаг к Гегелю. Каждая категория дает производные понятия меньшей общности. Категория причинности, например, дополняется понятиями силы, действия, страдания; категория общения – понятиями присутствия, противодействия и т. д. Кант говорит, что при желании он мог бы представить во всей полноте «родословное древо чистого рассудка», но он не делает этого, чтобы не отвлекаться; его задача – изложить не полноту системы, а полноту ее принципов. Рассудок, по Канту, выполняет функцию подведения многообразного чувственного материала, организованного с помощью форм созерцания, под единство понятий и категорий и, таким образом, обусловливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и категории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы ссылкой на дисциплину рассудка или ума. Он рассматривает ее не как внешнюю дисциплину, а как то, что неотъемлемо присуще самому рассудку. В свою очередь, рассудок и свойственная ему дисциплина – свидетельство того, что человеческая личность существует как целостность, способная сохранять себя самое. Человек, сохраняющий последовательность мышления и поведения, есть личность. Единство, присущее личности, Кант называет «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции». За этим выражением скрывается не что иное, как дальнейшее развитие в новых условиях декартовского принципа cogito. Это единство самосознания, т. е. сохранение субъектом своего внутреннего, ничем внешним не обусловленного тождества: «Я» = «Я». Единство самосознания есть условие познания и свидетельство здравого человеческого ума. Пока мы люди, мы стремимся сохранить последовательность мысли, значит, мы способны быть разумными существами, способны постичь истины науки.
5. Чтобы ответить на вопрос «Как возможна наука?», необходимо представлять весь процесс познания, осуществляемого трансцендентальным субъектом, не ограничиваясь лишь формами созерцания и рассудка. Согласно Канту, вне человека существуют вещи сами по себе. Действуя на органы чувств, они порождают многообразные ощущения, которые упорядочиваются априорными формами чувственности и приобретают характер восприятий. Деятельность рассудка придает им всеобщий необходимый характер. Лишь таким путем вещи сами по себе становятся достоянием сознания субъекта и его мышления. Но этого недостаточно. Чтобы нечто могло быть познано, оно должно быть помыслено. Непомысленная вещь не может быть познана. Кант различает понятия «помыслить» и «познать». Научно-теоретическое познание имеет дело с мыслимыми предметами, например понятиями математики и математического естествознания. Как же человек мыслит нечто, чему нет прямых аналогов в чувственно воспринимаемом мире, например, такие понятия, как «число», «сила», «масса», «точка» и др? Для этого существует специальная познавательная способность – продуктивное воображение. Кант тем самым считает, что теоретическое познание предполагает конструктивную деятельность сознания. Ученый сначала мысленно конструирует нечто и затем познает то, что помыслено.
Мыслимые и познаваемые вещи – это, с точки зрения Канта, феномены или явления. За явлениями стоят «вещи сами по себе», как они есть, ноумены. Наукой познаются лишь феномены, а не ноумены, поскольку вещь сама по себе во всей своей полноте не может быть представлена в сознании. Теоретическое познание вещи самой по себе, вне конструктивной деятельности продуктивного воображения, невозможно. Данное положение вызвало множество откликов как позитивного, так и негативного толка, особенно в русской литературе. Это объясняется тем, что его выражение «вещь сама по себе» было переведено буквально и неточно – «вещь в себе». В этой связи гносеологическая позиция Канта была обозначена как агностицизм. Только в последнем издании «Критики чистого разума» (1994) был введен адекватный русский эквивалент кантовского термина – «вещь сама по себе». Редакторы и переводчики этого издания полагают: «Выражение… “вещь в себе” не только искажает кантовское понятие, но в известной мере мистифицирует его. “Бытие (чего-то) само по себе” заменяется некоей таинственностью, непонятностью, загадочностью… что не имеет ничего общего с учением Канта о “вещи самой по себе”»[200].
Познание вещи самой по себе как вещи не помысленнной невозможно. Но, по Канту, вещь сама по себе, в своей сути, непознаваема принципиально, т. е. она не может быть представлена в сознании в полном объеме. Мы познаем феномены, а не ноумены. Феноменальное знание есть знание научное, логичное, теоретическое. Это знание не обо всех, а лишь о самых существенных чертах, об общих закономерностях. Дальше этого наука идти не в состоянии. Вещи сами по себе остаются вне пределов ее досягаемости. Под вещами Кант понимал не только обычные вещи, но и мир в целом. Мир в целом непознаваем средствами науки – как и Бог, душа, свобода, принадлежащие внутреннему миру личности и изучаемые метафизикой (философией).
В современной философской литературе, если и пишется об агностицизме Канта, этот термин берется в кавычки. «Агностицизм» мыслителя основан на невозможности исчерпывающего моделирования, конструирования в наших человеческих представлениях как отдельных фрагментов действительности, так и той реальности, которая выходит за пределы «конечного» человеческого опыта – мира в целом, Бога, души. Реалии такого рода и являются у Канта ноуменами в точном теоретическом смысле понятия. Их нельзя представить в виде рефлексивно контролируемых, полностью прозрачных для самосознания «идеальных предметов», подобных концептуальным моделям и конструкциям точных наук. Любой сдвиг границы человеческого опыта не может привести к исчерпывающему поглощению «вещи самой по себе». За пределами любого моделирования реальности познавательными средствами всегда остается «нечто». И в этой идее, не позволяющей превращать в абсолют какую бы то ни было систему исходных предпосылок мироотношения человека, содержится мощный антидогматический заряд, прокладывающий дорогу к пониманию открытости таких систем[201]. В исторических же условиях своего времени Кантово проведение принципиальной грани между феноменами и ноуменами было направлено прежде всего против рационалистической утопии Просвещения, содержащей идею полного освещения действительности в «конечном» человеческом рассудке.
6. Как же возможна, с точки зрения Канта, метафизика? В человеческом познании обнаруживается определенная склонность к объединению рассудочных операций в форме идеи. В этой склонности к объединению находит свое выражение действие человеческого разума – третьей главной познавательной способности. Чистый разум, по Канту, обладает рядом априорных идей. Таких идей три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям и задачам. Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. В отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к тому, что лежит за пределами всякого возможного опыта (трансцендентный мир). По отношению к рассудку идеи разума являются, таким образом, обозначением никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В силу отмеченной проблематичности методы метафизических наук совершенно закономерно, а не из-за случайности или личных неудач самих метафизиков ведут к неустранимым и неразрешимым в пределах разума антиномиям. Антиномии – это исключающие друг друга равнодоказуемые суждения; к ним с неизбежностью приходит разум, пытающийся охватить мир в целом. Перед разумом возникают, по Канту, четыре космологические идеи, в которых тезис и антитезис сосуществуют на равных основаниях.
1. Тезис: мир имеет начало (границу) во времени и пространстве. Антитезис: мир во времени и пространстве безграничен.
2. Тезис: все в мире состоит из простого. Антитезис: нет ничего простого, все сложно.
3. Тезис: в мире существует причинность через свободу. Антитезис: никакой свободы нет, все совершается по законам природы.
4. Тезис: в ряду мировых причин есть некая необходимая сущность. Антитезис: в этом ряду нет ничего необходимого, все в нем случайно.
Как осмысливать кантовские антиномии? В них Кант поставил диалектическую проблему: противоречие – неизбежный момент нашего мышления. Оба противоположных суждения относятся лишь к миру явлений; в мире вещей самих по себе возможно и нечто третье. Когда Кант выдвигает какое-либо положение, он видит его границы, условность, чувствует потребность избавиться от них, чтобы связать «нечто с другим» (выражаясь языком Гегеля). Рядом с положением вырастает контрположение, без которого тезис неполон, непонятен, ошибочен. До их синтеза Кант поднимается крайне редко, но проблема поставлена, и многие мыслители, прежде всего Гегель, пытались совместить противоположности.
Среди выдвинутых антиномий самыми важными для мыслителя являются третья и четвертая. На закате своих дней, вспоминая историю возникновения «Критики чистого разума», Кант пояснял, что именно антиномии, и в частности проблема свободы, пробудили его от догматического сна и подвигли на критику разума, дабы устранить «скандал мнимого противоречия разума с самим собой»[202]. Во все положениях «Критики…» просвечивает более важная для Канта проблема – как возможна свобода человека. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаруживаем, там господствует жесткая детерминация, человек свободен только в мире вещей самих по себе. Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, с другой – он ноумен, существо сверхчувственное, подчиненное идеалу. У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри. В поведении человека реализуется связь между двумя характерами. На этом основана вменяемость человека, его ответственность. Человек, по Канту, свободен, так как он является жителем умопостигаемого мира, в котором нет жесткого сцепления причин и следствий, там возможна причинность особого рода – «через свободу», которая только и делает человека моральным существом.
Что касается Бога, то и его можно обнаружить только в ноуменальном мире. Но о последнем мы ничего не можем знать. Канту не нужен Бог, чтобы объяснять явления природы, но когда заходит речь о поведении человека, тут, по его мнению, идея высшего существа может быть весьма полезной. Если знание о Боге невозможно, в него остается только верить. Но что такое вера? Вера определяется как низшая ступень достоверности по сравнению со знанием (хотя она и выше простого мнения). Суждения веры обоснованы только субъективной стороной, а знания нуждаются еще и в объективном обосновании. Каково же их соотношение? «Я должен был поднять знание, чтобы освободить место вере», – заявил мыслитель в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Кант употребил глагол aufheben, который буквально означает «поднять», но в первую очередь – «устранить», «арестовать», «ограничить». Отсюда родилась традиция обвинения Канта чуть ли не в фидеизме и обскурантизме. Однако Кант не «арестовывает» знание, он устраняет последнее из областей, ему не принадлежащих. Он высоко поднимает знание, ограждает от веры и тем самым сохраняет его в чистоте и силе. Суть идеи Канта такова: знание выше веры, но это не относится к моральной вере (это высший вид веры, предполагающий не рассуждения о Боге, а способность человека быть добрым существом), которую нельзя сопоставлять со знанием и которая реализуется в поведении. Завершая «Критику чистого разума», Кант возвращается к проблеме метафизики. Для мыслителя метафизика – мировая мудрость, «завершение всей культуры мирового разума»[203]; те, кто разочаровался в ней, рано или поздно вернутся к метафизике как к возлюбленной, с которой они повздорили.
Однако вся беда в том, что в метафизике «можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи»[204], здесь нет тех средств проверки, которыми располагает естествознание. Поэтому до сих пор метафизика не была наукой. Но у нее есть все возможности стать таковой. По сравнению с другими науками у нее есть одно неоспоримое преимущество: она может быть завершена и приведена в неизменное состояние, в ней невозможны новые открытия, неизбежные в других науках, ведь источник познания здесь не предметы внешнего мира, а сам разум, и после того, как разум полностью изложит основные законы своих способностей, не останется ничего, что он еще мог бы здесь узнать.
Кант предрекает новое рождение метафизики «по совершенно неизвестному до сих пор плану»[205]. По замыслу Канта, вся система метафизики должна состоять из четырех частей – онтологии (учения об общих принципах бытия), физиологии (учения о природе, распадающегося на физику и психологию), космологии (науки о мире в целом), теологии (учения о Боге).
Тем не менее приходится констатировать, что на вопрос, заданный в начале «Критики…» – как возможна метафизика в качестве науки? – Кант не ответил. Дальше декларирования необходимости новой научной философии он не пошел. Может быть, в этом заключается глубокий смысл: создание научной философии (метафизики) означало бы ее «смертный час», так как философское знание – это особый вид человеческого знания, не поддающийся «онаучиванию».
Категорический императив и будущее человечества. Мы уже знаем, что за основными проблемами «Критики чистого разума» скрывается гораздо более важный для Канта вопрос о свободе человека и его поведении в мире. Поэтому философ убежден в первенстве практического разума перед разумом теоретическим. Знание имеет ценность только в том случае, если оно помогает человеку стать человечнее, обрести твердую нравственную почву, реализовать идею добра. Сама философия имеет смысл лишь постольку, поскольку она служит воспитанию человека. Какая польза от философии, – задается вопросом Кант, – если она не направляет средства обучения людей на достижение истинного блага.
Здесь мы переходим к предмету следующей основополагающей работы мыслителя «Критика практического разума» (1788) – практическому разуму, или условиям возможности способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь Кант должен решить два вопроса: возможна ли автономная мораль и что есть «чистый практический разум», а это, в свою очередь, позволит очертить законные притязания практического разума.
Кант убежден, что этика может существовать не только как совокупность назиданий, советов, заповедей, подкрепляемых авторитетом веры. Этика может быть построена как точная наука, ее истины должны быть обоснованы самостоятельно. Нравственность должна быть универсальной, общечеловеческой. Построить этику по образцу науки – значит создать учение об универсальной общечеловеческой нравственности. До Канта такую попытку построения этики по образцу математики предпринимал Спиноза. Научная этика сходна с математикой и естествознанием в главном – ее истины должны быть необходимыми и всеобщими. А значит, они должны опираться на естественный свет человеческого разума, как на него опирается наука. Для обоснования истин этики мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту.
Единство самосознания проявляется в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой. Поскольку человек разумное существо, он способен сохранять единство собственного «Я». В этике Кант развивает следствия из декартовского cogito так же, как он делал это в учении о познании. Личность не распадается, сохраняет тождество самой себе, поскольку способна поддерживать и направлять свою волю. Из разумного постоянства воли следует, что жизнь самосознающей личности подчиняется правилам, законам, которые каждый индивид устанавливает для себя самостоятельно. Другими словами, источник морального действия заключен в правилах, законах, которые воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было. В этом, по Канту, заключены основания автономности морали.
Здесь мы встречаемся также с важнейшей частью кантовской этики – учением об автономии личности. Автономия (от греч. autos – сам + nomos – закон) в данном случае понимается в смысле буквального перевода с греческого этого термина – самозаконность. «Дай себе закон», – призывает Кант. Иначе говоря, жизнь разумной личности невозможна без того, чтобы не следовать некоторым самостоятельно установленным правилам. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, обусловлены множеством правил (императивов). Они лишены чистоты, так как не детерминированы законом (правилом) воли. Это означает, согласно Канту, отступление от собственно нравственного характера и поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Это моральный закон – категорический императив Канта, одинаково обязательный и применимый для всех людей, поэтому общеобязательный. Категорический императив может быть таким же, как правила математики, т. е. быть чисто формальным, применимым к поведению всех людей во всякое время и во всяком месте. Категорический императив тем самым выражает понятия безусловного и всеобщего долженствования. Он столь же естествен, как закон природы, он может быть одинаково принят каждым человеком.
У Канта есть несколько формулировок категорического императива. Приведем две из них, позволяющие лучше понять существо его мысли. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства»[206]. Расшифровывая это правило, Кант получает следующий вывод: «Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство»[207]. Несомненна близость этой формулировки к словам из Евангелия: «Не сотвори другому того, чего себе не желаешь». В отличие от евангельского измерения моральный пафос кантовского требования определялся чистым долгом. Только в долге Кант видит то, что способно поднять человека над самим собой, дать состояться ему как личности в свободе и независимости от природного механизма.
Категорический императив предполагает наличие свободы воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом теоретического (рационального) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. По Канту, практический разум действует именно в сфере ноуменов, в то время как теоретический находится лишь в пределах феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. Ноумены не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по Канту, само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем. Справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании трансцендентального мира со всесильным Богом, воздающим по заслугам. Философ полагает: человек не потому морален, что он верит в Бога – он верит в Бога, чтобы стать моральным. Бог необходим как гарант морального миропорядка, получения воздаяния за моральное поведение. Человек вправе на это надеяться. Кантовский категорический императив формулирует принцип безусловного достоинства личности. С его точки зрения человек не может быть принесен в жертву ни так называемому «общему благу», ни светлому будущему. Высшим мерилом отношений между людьми с позиций категорического императива является не чистая полезность, а значимость личности.
Категорический императив основан на признании важности тех свойств и признаков (прежде всего разума и свободы), по которым все люди могут быть отнесены к единой категории рода человеческого.
Трансцендентальная позиция Канта определяет, таким образом, и его понимание человеческой природы. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. Ранее философы допускали возможность искажения, извращения человеческой природы, ставя в этой связи задачу восстановления ее «естественной» изначальной целостности. Никто из предшественников Канта не связывал понятие природы человека с его волей и свободой. Мыслитель решительно пересматривает воззрения своих предшественников на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в принципе неизменная сущность. «Здесь, – пишет Кант, – под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще, под властью объективных моральных законов, которые предшествуют всякому действию»[208].
Эта новая концепция человеческой природы, радикально отличной от природы всех других живых существ, органически связана с кантовским пониманием свободы как практического разума, благодаря которому личность сама формирует себя. Несмотря на природную, объективную обусловленность человеческого существа, его нравственный облик, основа которого трансцендентальна, определяется самим человеком.
Понятие внутренней свободы как чистого практического разума – центральное в философии Канта. Однако человек живет в обществе, находится в разного рода отношениях с другими индивидами. Поэтому Кант разграничивает внутреннюю (моральную) свободу и свободу внешнюю, правовую, которая может и должна быть обеспечена соответствующим государственным устройством. Это разграничение не носит абсолютного характера, так как именно категорический императив формулирует эталон справедливости, в соответствии с которым оцениваются любые правовые установления.
Гражданское общество характеризуется Кантом как такой государственный строй, в котором благодаря конституции становится возможным законодательное обеспечение свободы всех членов общества как основы для развития их способностей. Право, таким образом, выступает основой установления принципов гражданского общества. Право есть сущностное выражение условий, при которых произвол одного члена общества может быть совмещен с произволом каждого другого члена общества по всеобщему закону свободы. Такое согласование волеизьявлений граждан достигается лишь посредством законосообразного принуждения, т. е. путем применения силы, которое правомерно как выражение всеобщей воли. Принцип всеобщей воли гласит: «поступай внешним образом так, чтобы свободное пользование твоим произволом могло сочетаться со свободой каждого другого гражданина, согласно общему закону». Однако повиновение механизму государственного устройства должно сочетаться с духом свободы, так как каждый гражданин, по Канту, желает убедиться с помощью разума, что такое принуждение правомерно, ибо иначе он впадает в противоречие с самим собой. Послушание, считает мыслитель, несмотря на то, что оно носит внешний характер, есть вместе с тем и согласие с самим собой, самоопределение, свободный акт воли (повинуюсь тем законам, на действие которых в отношении меня даю согласие). Иными словами, законосообразное принуждение соответствует принципам свободы и лишь в силу этого соответствия оно собственно является законосообразным. Итак, правовой закон обладает реальной значимостью и получает публичное признание лишь постольку, поскольку он утверждается и обеспечивается посредством принуждения. Хотя границы принуждения предписываются законом, в его применении возможно злоупотребление даже в рамках правового государства.
По учению Канта, право по самой своей природе является республиканским. Республиканизм – существо правового строя, ибо только в республике осуществляется действительное объединение свободы и закона с принуждением и этим она отличается от анархии и деспотизма. Кант приходит к выводу: достижение гражданского, управляемого правовыми законами республиканского устройства общества, в котором каждый гражданин свободен в границах, определяемых свободой его сограждан, составляет высшую задачу человечества, решение которой создает основу для развития всех присущих человеческой природе творческих задатков.
Великая французская революция провозгласила общезначимые ценности человечества: свободу, равенство, братство. Примечательно кантовское исключение из этой троицы братства, так как мыслитель был убежден в изначальном зле, присущем природе людей. Человеческая природа несовместима с братством. У Канта место братства в социальной триаде занимает самостоятельность гражданина, так как только она и равенство граждан перед законом являются сущностными характеристиками человеческой свободы. Равенство членов общества как граждан, которое многим мыслителям представлялось несовместимым со свободой или, по меньшей мере, ущемляющей ее, характеризуется Кантом как необходимое условие реализации личной свободы. Ведь речь идет о равенстве прав, а значит, и о равном праве всех граждан на свободу, что отрицает любые сословные привилегии. Итак, внутренняя свобода человека осуществляется в его внешней правовой гражданской свободе, предполагающей республиканское устройство государства. Но изолированное рассмотрение государства, безотносительно к существованию других государств, совершенно недостаточно для выяснения всех условий возможности гражданской свободы. Ведь каждое государство находится в определенных отношениях с другими государствами. Международное право возникает лишь в результате обособления государств, их дистанцирования друг от друга. Следствием такого исторического процесса является противостояние государств и состояние скрытой или даже открытой войны между ними. Война между государствами есть отрицание международного права и возвращение вспять, в «естественное состояние», основные черты которого составляют беззаконная свобода и взаимная враждебность. Государства, настаивает Кант, должны отречься от своей «дикой свободы» и «приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем… государство народов, которое в конце концов охватит все народы земли»[209]. Переход к законосообразной свободе в отношениях между народами предполагает два основных условия. Первое из них есть республиканское устройство общества, при котором народу, а не правителям принадлежит решающий голос в решении вопроса, быть или не быть войне. Вторым условием является федеративное объединение государств, в котором свобода каждого государства согласуется со свободой всех других государств. Такое согласование – путь к вечному миру между народами и интеграции государств всей нашей планеты. Альтернатива всеобщего мира – вечный покой на кладбище человечества, противоестественный конец всего сущего.
Согласно учению Канта, вечный мир между народами есть не просто субъективное долженствование, но и реальная, хотя и отдаленная историческая перспектива, ибо те же причины, которые вызывают войны, ведут в конечном счете к их окончательному прекращению. Но не только спонтанный исторический процесс, но и добрая воля людей, а значит, и их свобода призваны сыграть выдающуюся роль в этом всемирно-историческом освободительном движении. Будущее человечества мыслителю представляется царством свободы.
Таким образом, трансцендентализм Канта является источником метафизики свободы и обосновывает ее совершенно новое понимание во всемирной истории, а тем самым и в будущих судьбах всего человечества.
Система философии Канта. Философия Канта в первых двух его основополагающих работах еще не преодолела пропасти между миром природы и миром свободы. Кантовской философии не хватало систематичности. Она приобрела характер системы с выходом «Критики способности суждения» (1790), посвященной эстетике – учению о красоте. Кант пришел к постановке эстетических проблем не от размышления над сущностью искусства, а от стремления довести до полноты свою философскую систему. Способности суждения отводится промежуточное место между рассудком и разумом. Она связана с чувством удовольствия – неудовольствия, которое находится между наукой и нравственностью. Выражаясь современным языком, данное чувство означает ценностную эмоцию. На этой эмоции основана эстетическая способность суждения (художественная интуиция), делающая искусство средним членом соответствующей триады – между свободой и природой. Так Кант приходит к преодолению дуализма науки и нравственности путем апелляции к художественным потенциям человека. Формула философской системы Канта – истина, добро и красота, взятые в их единстве, замкнутые на человеке, на его культурном творчестве, которое направляет художественная интуиция.
В одном из заключительных разделов «Критики чистого разума» Кант сформулировал три знаменитых вопроса, исчерпывающих, по его мнению, все духовные проблемы человека: что я могу знать? что я должен делать? на что смею надеяться? На первый вопрос, полагал он, дает ответ его теоретическая философия (метафизика), на второй вопрос – философия практическая (мораль). Ответ на третий вопрос затрагивает проблемы религиозной веры. Кант убежден, что человек не должен рассчитывать на какие-либо внешние силы, кроме собственных потенций. На помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Вера в Бога – это прежде всего надежда на собственную нравственную силу. Но при этом Кант не устраняет надежды на посмертное воздаяние. Человек вправе надеяться на торжество морального миропорядка, последним гарантом которого является Бог.
Однако в конце своего творческого пути Кант пришел к выводу о необходимости дополнить три основных философских вопроса четвертым – что такое человек. Он утверждает: «…в сущности… три первых вопроса относятся к последнему…»[210], т. е. всю философию можно, по его мнению, свести к антропологии. Таким образом, первое и последнее слово Канта – о человеке. Его критицизм в значительной мере порожден интересом к жизни личности. Не случайно поэтому последней работой, изданной самим мыслителем, является «Антропология с прагматической точки зрения» (1798). Здесь он как бы подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским поискам. Это завершение пути. В «Антропологии…» идеи кантовской философии соотнесены с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта – «самый главный предмет в мире»[211]. Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек может состояться как человек, причем для него «работа – лучший способ наслаждаться жизнью»[212]. Чем больше ты сделал, тем больше ты жил. Единственное средство быть довольным судьбой – заполнить свою жизнь деятельностью. Кант писал эти строки, когда ему шел семьдесят пятый год, между тем думает он только об одном – о совершенствовании своего учения, об обогащении его антропологическим содержанием. В этом весь Кант.
Философия Канта выступила и как своеобразное завершение Просвещения, и как система, преступившая границы этой эпохи и положившая начало немецкой классической философии.
Философская эволюция И.Г. Фихте
К концу XVIII в. философия Канта получила если не всемирное, то во всяком случае общеевропейское признание: Кант стал членом трех академий: Берлинской, Петербургской, Сиенской. В немецких университетах преподавалось его учение. Повсеместно, впрочем, раздавались и критические голоса. Полемика вокруг кантианства шла долгие годы при жизни философа и после его смерти, весь XIX в., перекинувшись и в наше столетие. В Германии не было крупного философа, который так или иначе не выразил бы свое отношение к Канту. В полемике с кантовским критицизмом теоретическая мысль осваивала новые проблемы, искала нетрадиционные их решения.
Кантовское наследие вызывало сильное желание лучше отразить подлинные завоевания его мысли и преодолеть свойственные ему (с точки зрения его последователей и учеников) заблуждения. Первым, кто предпринял такую попытку, был Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) – мыслитель, который любил повторять: каков человек, такова и его философия. Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, одержимой, служил истине бескорыстно и самоотверженно.
«Я – жрец истины, я поступил к ней на службу и обязан сделать все для нее – дерзать и страдать[213]. «Жрец» истины, он изрекал ее для всех, чувствуя призвание нравственно исправлять людей силой своего слова. «С Фихте опасно ссориться, – свидетельствует современник, – это неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была бы королевским троном»[214].
Иоганн Готлиб Фихте
Фихте учился в Йене и Лейпциге, затем сам стал профессором Йенского университета.
В 1810 г. он был избран ректором Берлинского университета, став первым выборным ректором.
Основные работы Фихте: «Наукоучение» (1794), «О назначении ученого» (1794), «Назначение человека» (1800), «О сущности ученого» (1806), «Основные черты современной эпохи» (1806), «Речи к немецкой нации» (1807).
Фихте видел свое жизненное призвание в том, чтобы раскрыть истинный смысл кантовской философии, который, по его убеждению, остался не вполне понятным и самому Канту. Фихте утверждал, что он намерен «посвятить свою жизнь совершенно независимому от Канта изложению его великого открытия»[215]. Но что понимал Фихте под независимым от Канта изложением его учения? Характеризуя свою философскую систему, он заявляет: «Я всегда говорил… что моя система – не что иное, как система Канта, т. е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[216]. Формально, по мнению мыслителя, речь идет лишь о новом способе изложения системы учителя. Но как свидетельствуют первые печатные работы Фихте, мыслитель производит пересмотр ряда основоположений философии Канта. Так, Фихте отвергает понятие «вещь сама по себе», значение которого в системе кенигсбергского философа трудно переоценить. «Вещь» отвергается с обезоруживающей простотой. Ведь она входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим «вещь», действующую на нас: она – «чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[217] Отрицанием вещей самих по себе, которые воздействуют на нашу чувствительность, доставляя рассудку материал для познания, Фихте отвергает и кантовское учение о чувственных восприятиях, которые он трактует как имеющие внутренний (априорный), а не внешний (апостериорный) источник.
Главным положением философии Фихте является понятие абсолютного «Я». Такого понятия нет в кантовской философии. Фихте, по-видимому, полагал, что это понятие совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной апперцепцией, единством, тождеством сознания человеческого индивидуума. Но абсолютное «Я» в системе Фихте – не человеческое сознание; оно нечто, сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпирическое сознание. Понятие абсолютного «Я» образуется, согласно Фихте, благодаря присущей человеку интеллектуальной интуиции, интеллектуальному созерцанию, свободному от всяких элементов чувственности. Но Кант, как известно, самым решительным образом отрицал возможность интеллектуальной интуиции, т. е. способности рассудка (или разума) постигать что-либо непосредственно, не основываясь на чувственных данных. Именно в этом пункте Кант принципиально расходился с рационалистами XVII–XVIII вв. Позже Фихте преодолеет понимание абсолютного «Я» как продукта интеллектуальной интуиции. Он начнет связывать это понятие с самоутверждением, самополаганием «Я», т. е. выдвигать на первый план мысль об изначальной, субстанциональной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллектуальная интуиция будет характеризоваться не только как априорное созерцание, но прежде всего как действование, т. е. не акт чистого разума, но акт воли, которая, впрочем, как разумная воля и есть, согласно Фихте, практический разум, предшествующий познанию, т. е. теоретическому разуму, и определяющий последний.
По мнению Фихте, изначальный фактор, благодаря действию которого философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное «Я», постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Фихте не идет вслед за Кантом и не анализирует генезис математики, естествознания и метафизики. Свою философию он называет «учением о науке» («наукоучением»). Мыслитель ставит проблему в более общей форме; «как возможны вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука. Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»[218].
Кант, анализируя возможности математики, естествознания, метафизики, исследовал специфические методологические характеристики каждой из этих наук (априорные чувственные созерцания, априорный категориальный синтез, априорные идеи разума). Он не только ставил вопрос о возможности науки, но и решал проблему о предмете научного познания, который, по Канту, создается деятельностью трансцендентального субъекта. Фихтевское понятие абсолютного «Я», если не прямо, то косвенно связано с этими положениями Канта. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заявляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого «Я», именно такое, каким его выставляет наукоучение»[219]. Этот фихтевский вывод не может быть принят: понятие чистого априорного «Я», имеющееся у Канта, не равнозначно фихтевскому абсолютному «Я».
Фихте, таким образом, во многом пересматривает положения системы Канта, пытаясь доказать, что чувственные данные получаются не извне, а представляют собой продукт самодеятельности чистого, абсолютного «Я». Последнее не ограничено чем-либо внешним, абсолютное «Я» абсолютно свободно. Понятие абсолютной свободы приводит Фихте к новому пониманию сущности науки и природы познания. Если, по Канту, познание природы беспредельно, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания. Он провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук, в нем содержится все возможное человеческое знание»[220].
Чем объясняется такая антинаучная постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Фихте разделял иллюзию части ученых своего времени о том, что, во-первых, существует ряд наук, которые полностью постигли предмет своего познания: геометрия Эвклида, ньютоновская механика, формальная логика. Подобно этим наукам, выступавшим как эталоны знания, и все остальное знание со временем будет окончательно завершено. Во-вторых, главная причина такого вывода состоит в убеждении самого философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного «Я».
Мы уже знаем, что данное понятие открывается нам интеллектуальным созерцанием, поэтому оно – первое, исходное положение наукоучения. Абсолютное «Я» определяется безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-«Я», то это противоречило бы его сущности. «Я» полагает самое себя – таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной свободы, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении.
Свобода абсолютного «Я» есть его абсолютная мощь. Именно поэтому «Я» полагает не-«Я», свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение «Я» и не-«Я» также положено свободной деятельностью абсолютного «Я». Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: «Я» противополагает делимое «Я» делимому не-«Я». Вследствие этого отношения взаимоограничения «Я» отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-«Я». Третье основоположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. «Я» Фихте – деятельное абсолютное начало, само полагающее свое не-«Я», в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого существования, назначение жизни и ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы и действования. Мнимая независимость и самостоятельность разнообразных объектов природы могут быть преодолены осознанием того, что эти объекты – суть порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы.
«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования его работ подверглось критике за субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом, поскольку он не отрицает независимой от эмпирического «Я» предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей творческой силой объявляется абсолютное «Я», по-прежнему вызывало упреки и критику. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте вынужден настаивать на том, что абсолютное «Я» не есть нечто индивидуальное, личное. Однако, отрицая индивидуальное в абсолютном «Я», мыслитель превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться как «Я», тем более абсолютное. Фихте начинает заменять понятие абсолютного «Я» общим обозначением духовного первоначала, безличным сверхчеловеческим разумом. Философ уже говорит не об абсолютном «Я», а о чистом «Я», которое, по его мнению, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью «Я». Таким образом, от абсолютного «Я» Фихте возвращается к трансцендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосознания, которое каждый свой акт сопровождает констатацией «Я мыслю».
Итак, с точки зрения Фихте, разум является изначальной, субстанциональной всесозидающей мощью. Из него надлежит логически вывести противоположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое «Я» и чувственно воспринимаемый мир. В свою очередь, деятельность разума может быть понята лишь как самоопределение самого разума или мышление о мышлении, которое противопоставлено мышлению о внешних объектах как вторичному. Мышление мышления мыслит «Я», которое тем самым получает свое бытие. Речь теперь у Фихте идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном «Я», а о реальном самосознании реального человеческого индивидуума. Мыслит ли этот индивидуум? Нет, если он изолирует себя от всеобщего мышления. Иными словами, мышление не есть специфический индивидуальный духовный процесс: индивидуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.
Всеобщее или абсолютное мышление не имеет никакого отношения к чувственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относящаяся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из первоначального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанционального мышления, продуктом которого является как внешняя природа, так и ее чувственные восприятия.
Поскольку разум рассматривается как субстанциональный и, следовательно, все существующее в мире приписывается его творчеству, он должен быть понят так же, как и знание, притом абсолютное знание. Фихте утверждает: «Мир существует только в знании, и само знание есть мир»[221]. Речь в данном случае идет о субстанциональности самого знания. Разъясняя это положение, Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы… она обладает собственным самостоятельным бытием… и это… особое бытие свободы есть знание»[222].
Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке логики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое мышление, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсолютной идеей или Богом. Этот же путь, правда, не в систематической форме, проделывает и Фихте. Необходимой формой познания и знания является понятие. Мыслитель считает, что для большинства понятие существует лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей, а не как самостоятельное, чисто духовное бытие. Фихте, однако, не может просто отбросить принимаемое многими философами представление о понятии, связывающее его с мышлением человека. Ему и самому необходимо определить отношение понятия к «Я», пусть не к абсолютному «Я», которое фактически уже отставлено в сторону, но к реальному самосознанию индивидов. И Фихте превращает «Я», самосознание, в деятельность понятия, продукт этой деятельности.
Фихте утверждает жизнь понятия, выявляющуюся в самосознании человеческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объективного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциональное бытие. Разум, мышление, понятие, так же как и само человеческое «Я», оказываются моментами единой жизни. Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, непосредственная духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов»[223].
Понятие единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и человеческое «Я», характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не последняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, – говорит Фихте, – найти иной абсолют, кроме «Я» и природы, который дает необходимую точку опоры «Я», а через него и природе»[224]. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради себя самой, а ради определенной цели, для достижения которой она является лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо становится действенным созерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, подчеркивает Фихте, заключается в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода. Вне этой самоотверженности личное существование само по себе никчемно.
Подлинная жизнь, поскольку она выступает как человеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характеризует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, – пишет Фихте, – что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»[225]. Речь идет, конечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее назвать гегелевским термином: абсолютная идея.
Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея увенчиваются в философских построениях Фихте понятием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но последнее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к постижению высшего бытия, оно становится знанием «о Едином бытии, истинно существующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие, кроме бытия самого знания или созерцания Бога, невозможно, и предположение такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»[226].
Прослеживая эволюцию взглядов Фихте, можно обнаружить их трансформацию от субъективного идеализма в идеализм объективный, превращение иррелигиозной философии свободы в философию религии, которая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необходимостью, трактуемой как божественное предопределение. Мыслитель пересмотрел свою идею свободы и даже начал оправдывать существующее в обществе положение вещей как установленное свыше и не подлежащее изменению. Божественная идея теперь для Фихте есть основа всей философии. Все, что делает человек своими собственными силами, ничтожно. Нет другой жизни, кроме бытия, нет другого бытия, кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь и мир есть явление, откровение Божие.
Может, конечно, показаться внешне парадоксальным факт фихтевского перехода от философии свободы к философии необходимости. Однако этот переход логичен и вполне объясним. В самом деле, что представляет собой абсолютное «Я», которое в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, является, по убеждению Фихте, самодостаточным, всеобъемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Такое «Я», абсолютно противоположное человеческому самосознанию, есть не что иное, как представление о Боге. Данный вывод сделан самим Фихте, это свидетельствует о его последовательности, как и о том, что в своих поздних произведениях он вполне осознает теологические интенции своей системы, которая вначале излагалась и понималась как вполне иррелигиозная философия.
Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Для него осталось неразрешимой проблемой коррелятивное соотношение свободы и необходимости и их единство. В человеческой жизни не существует ни абсолютной свободы, ни абсолютной необходимости. Человеческая свобода (а иной свободы не существует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предлагает последнюю как свою предпосылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Подобное понимание свободы, которое обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Соотношение свободы и необходимости в обществе и в жизни каждого человека исключает представление о том, что одна из этих противоположностей является первичной, а другая – вторичной. Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность. Его концепция абсолютного как акта свободы, а не субстанции в истории философских идей сыграла весьма плодотворную роль.
Натурфилософия Ф. Шеллинга
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) – один из выдающихся представителей немецкой классической философии. С 1790 г. он учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гегелем. Работая профессором в Йенском университете (1798–1803), Шеллинг сблизился с кружком романтиков (А. и Ф. Шлегели и др.). Впоследствии философ был профессором Эрлангенского, Мюнхенского и Берлинского университетов.
Основные идеи философии Шеллинга нашли свое отражение в следующих работах: «Идеи к философии природы» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (1801), «Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметов» (1809).
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Шеллинг как философ формировался под воздействием идей Фихте и Спинозы. Рано созревший как мыслитель, ставший в семнадцатилетнем возрасте магистром философии, он быстро схватил суть фихтеанства и идей голландского мыслителя. Он отмечал: «Для Спинозы мир… – это все. Для меня – это Я»[227]. Шеллинг пытается совместить и то и другое, хотя вначале он разделяет фихтевскую идею соположенности субъекта и объекта. Превознося Фихте, молодой мыслитель проявляет все больший интерес к объективному миру и природе, ищет собственный путь в философии.
Ориентация мысли Шеллинга на природу не носит умозрительного характера: он знакомится с новейшими открытиями естествознания, осмысливает их и пишет свою первую крупную работу, принесшую ему известность, «Идеи к философии природы» (1797). В этой книге Шеллинг размышляет над загадкой природы, с которой столкнулась тогдашняя наука, – электричеством. Затем выходит еще ряд работ: «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), в которых он пытается изложить принципы философии природы. Свое учение Шеллинг обозначает термином «натурфилософия».
В этих публикациях он обосновывает идею отсутствия в природе неразложимых первоэлементов. С его точки зрения, вся материя внутренне едина, ей изначально свойственно движение, она представляет собой единство противоположностей. По мнению философа, «закон полярности» является всеобщим мировым законом. Через его призму Шеллинг пытается разгадать тайну жизни, которая включает в себя единство двух материальных процессов – распада и восстановления веществ. Природа в описании Шеллинга предстает в виде пульсирующей Вселенной, живого организма, который живет, умирает и рождается заново. Источник всей активности природы философ видит в заложенной в ней раздвоенности.
Первым фундаментальным философским трудом Шеллинга является «Система трансцендентального идеализма» (1800). Книга открывается постановкой проблемы – что первично: дух или природа. Всякая философия, по мнению мыслителя, должна исходить из того, что либо природа создается духовным началом, либо духовное – природой. Естествознание переходит от природы к духу. Натуралист открывает законы, одухотворяет природу; благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию, которая является основной философской наукой. Антипод натурфилософии – трансцендентальная философия, исходящая из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг называет ее другой «основной философской наукой». Трансцендентальная философия – это знание о знании.
В этой работе философ вводит в гносеологию идею историзма. С его точки зрения, философия должна являться историей самосознания, проходящего в своем развитии различные эпохи. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и конструирования реального мира. Человек мыслит категориями – предельно общими понятиями. Философ не только перечисляет их, он стремится выстроить их иерархию, показать, как любая категория распадается на две противоположные, как эти противоположности снова сливаются воедино – в одном, более содержательном понятии, все более приближаясь к практической сфере деятельности человека, сфере его поведения. Начинается иерархия категориями «отношение», «субстанция», «протяженность», «время», «причина», «действие», «взаимодействие» и т. д. Последними в этой системе располагаются «возможность», «действительность», «необходимость», которые приводят к свободной воле человека. Идея историзма и попытка иерархизировать систему категорий в дальнейшем найдут плодотворное развитие в философии Гегеля, тогда как у Шеллинга останется важное преимущество: свои мысли он подкрепляет данными естествознания, признает идею развития природы, которая для Гегеля была неприемлемой.
Труд Шеллинга охватывает весь круг проблем, затронутых в трех кантовских «Критиках…». В практической философии мыслитель принимает категорический императив как принцип поведения человека, принимает и идею изначального зла в человеке, и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального воспитания. В эстетике Шеллинг развивает идею бессознательного как основы художественного творчества, а панораму исторического восхождения сознания ко все более сложным и совершенным формам завершает искусством (впоследствии Гегель в «Феноменологии духа» решит эту проблему иначе). Позже, в своем курсе философии искусства (текст лекций был издан посмертно) Шеллинг предпримет и первую попытку построить систему эстетических понятий с учетом исторического развития искусства.
В 1801 г. философ публикует работу «Изложение моей философской системы», а в 1802 г. – «Дальнейшее изложение моей философской системы». В них Шеллинг впервые заявил о наличии у него собственной философской системы, которая осталась, по его мнению, во многом непонятой и вызвала противоречивые отклики после выхода «Системы трансцендентального идеализма». Чтобы отвести обвинения в непоследовательности и разъяснить свои основные принципы, он вынужден ответить на кардинальный для всей философии вопрос: как соотнести природу и дух, соединить натурфилософию (философию природы) и трансцендентальный идеализм. Ответ Шеллинга радикален: они могут быть объяснены из своего тождества. Его не устраивает ни субъективный идеализм (к которому он относит взгляды Фихте), ни принцип объективного идеализма, ни «реализм» (позиция Спинозы). Своим читателям он предлагает нечто новое: по его убеждению, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы. Абсолютное тождество – это полная «нерасчлененность субъекта и объекта».
Абсолютное тождество – не причина Универсума, а сам Универсум. Для Шеллинга теперь не существует проблемы возникновения во времени. Лестница бытия со всеми своими ступенями дана от века. Все потенции абсолютно одновременны, поэтому нет оснований начинать с той или иной. Шеллинг заявляет об ошибочности идеализма вообще – как субъективного, так и объективного. Однако и путь материализма он не выбирает. Для него материя – загадка. Материя не существует без духа, как и дух без нее, даже в Боге. Бог как высшее начало и есть абсолютная тождественность, совпадающая с универсумом. Для Шеллинга недостаточно эвристичен и спинозизм: спинозовская субстанция (она же Бог, она же природа) наделена двумя атрибутами – мышлением и протяженностью, которые противоположны. Шеллинг убежден в том, что данные атрибуты тождественны. Подлинная философия, с его точки зрения, должна совмещать все возможные противоположности: таково назначение философии тождества. Итак, философская система создана. В схематическом виде ее суть теперь может быть изложена следующим образом (речь идет не о ее окончательном варианте, а об относящемся ко времени создания «Системы трансцендентального идеализма»). Абсолютное тождество есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу тождественна той силе, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае она должна бороться с перевесом реального, а во втором – с перевесом идеального. Но и эта противоположность (реального и идеального, материального и духовного) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного разворачивает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низшей до высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество как тождество теоретической и практической деятельности можно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая творит действительный мир природы и эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому искусству мыслитель отводит в своей системе исключительно высокое место. Именно в искусстве раскрывается тайна мира, тождество реального и идеального, в искусстве мы видим, как воплощается идея. Поэтому философия искусства – общий орган философии, завершение ее свода.
В 1809 г. Шеллинг публикует работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах», которая свидетельствует о серьезной перестановке акцентов в его философском творчестве. В этой работе философ ставит задачу открытия и исследования отношения высшей противоположности, которое, по его мнению, онтологически определяет все многообразие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы, мышления и бытия, реального и идеального? В этой работе Шеллинг приходит к выводу, что вопрос о соотношении сознания и внешнего мира является главным в предшествующей философии (он об этом писал в «Системе трансцендентального идеализма»). Теперь мыслитель убежден, что высшей онтологической противоположностью, образующей сокровеннейшее средоточие философии, является противоположность свободы и необходимости. Он отмечает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[228].
У предшественников немецкой классической философии свобода фактически сводилась к познанной необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятельности. Ревизия всех предшествующих концепций свободы и необходимости началась с Канта, который противопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. Фихте провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельностью, предшествующей всякому бытию и образующей все существующее. У Фихте свобода превращается в сущностное определение человека, приобретает статус центрального философского понятия.
Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет, что лишь немецкая классическая философия возвысила «учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным»[229].
Свобода, по его мнению, должна определяться как умопостигаемая сущность каждой вещи, которая находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку сама предшествует всему. Речь у Шеллинга идет не только о человеческой свободе или свободе воли, не просто о свободе в традиционном понимании. Свободно, согласно Шеллингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому – ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его – не подчиняется. С этой точки зрения даже все органические процессы (развитие, целесообразность) возможны лишь как проявление внутренне присущей природному процессу свободы. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органической, к возникновению живых существ, наконец к появлению интеллекта человека) есть превращение неосознанной свободы в осознанную деятельность. Природа рассматривается Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа или необходимость. Бессознательный дух (необходимость) в то же время содержит в себе свободу. Однако во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необходимость еще не противопоставлены друг другу. Лишь человеку свойственна вечная разорванность, ибо его действования либо необходимы и тогда несвободны, либо свободны и тогда не необходимы.
У Шеллинга, по сравнению с Кантом, реализуется расширительное понимание свободы: распространение понятия свободы на природу не только не исключает необходимости, но и включает ее в свободу, которая характеризуется как внутренняя имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необходимости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимости – принцип, формулируемый Шеллингом в «Философских исследованиях» следующим образом: «Именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она – свобода, формально – необходимость»[230].
Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания противоречия между ними. Выше уже приводилась мысль Шеллинга о том, что в человеке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего человеческие поступки или свободны, или, напротив, несвободны. Эта противоположность между свободой и необходимостью особенно существенна в общественной жизни и в истории. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указывает: «Без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель»[231]. С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой выступает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между противостоящими друг другу противоположностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга.
Таким образом, тождество необходимости и свободы – отнюдь не непосредственное, а, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздельное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности человека. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть побеждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они во всех отношениях равны. Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанциональным тождеством.
С точки зрения Шеллинга, как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности. Человек есть высшее воплощение природы и именно в нем субстанциональная реальность свободы обретает самое живое воплощение. Только переходя от рассмотрения понятия свободы как всеобщей изначальной реальности к исследованию свободы как человеческой сущности, мы впервые способны обратиться к той ее трактовке, которая связывает понятие свободы со «способностью к добру и злу»[232].
Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились примирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существованием в реальной жизни зла. Шеллинг стремится выявить глубинные истоки зла. Он утверждает: «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимым от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека»[233].
В отличие от Канта Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не может быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом… Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении… Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все же отличная от него сущность»[234].
Бог первичнее своей основы, но она представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле.
И там, где своеволие возносит себя над разумом, универсальной волей, возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в человеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соединение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности: реальность зла и реальность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицается реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы. «Человек, – подчеркивает Шеллинг, – вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна»[235].
Человеческое измерение свободы приводит Шеллинга к осмыслению основных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. По мнению философа, человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные существа, их поступки определяются их собственным выбором. В то же время эти индивиды, будучи членами общества, находятся в многообразных отношениях, отношениях, которые неизбежно ограничивают их свободу. Из того, что свобода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возникает, как считает Шеллинг, необходимость, а результаты самих по себе свободных поступков подвластны этой необходимости, которая возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность. Взаимозависимость индивидов, характеризуемая как скрытая необходимость, есть, с одной стороны, граница свободы каждого индивида, а с другой – необходимое условие осуществления его свободы.
Понятие свободы, которая первоначально определялась как вневременная субстанция, становится теперь у Шеллинга теоретическим обоснованием правового государства, демократического переустройства общества, т. е. предполагает такую систему права, которая обеспечивает равенство всех граждан перед законом, установленным посредством их свободного волеизьявления. Свобода гражданина в отличие от изначальной свободной самости человеческого существа, по мнению Шеллинга, не первична, а вторична, обусловлена соответствующим устройством общества. В то же время гарантируемая правовым строем свобода не может не предполагать эту изначальную вневременную свободу. Но как согласовать то обстоятельство, что правовой строй возможен лишь благодаря свободе человеческой личности со столь же несомненным обстоятельством, в соответствии с которым эта субстанциональная свобода вполне может быть реализована лишь в условиях правового строя? Это противоречие, как полагает Шеллинг, разрешается благодаря принципу тождества необходимости и свободы.
Однако тождество необходимости и свободы является, по мнению Шеллинга, основой противоположности между ними. В этой связи перед философом встал первоначальный вопрос: является ли тождество необходимости и свободы не только первоосновой этих противоположностей, но и всего многообразия реально существующих вещей? С одной стороны, логика мысли философа, согласно которой свобода понимается как первичная субстанциональная реальность, подсказывает положительный ответ на данный вопрос. Но с другой, учитывая религиозно-философские интенции Шеллинга, тождество свободы и необходимости не может им квалифицироваться как первостепенная основа. Ею, соответственно его учению, может быть лишь безусловное, не нуждающееся в основании именно потому, что оно само есть первое основание.
Отказ Шеллинга трактовать принцип тождества свободы и необходимости как первооснову всего сущего может показаться непоследовательностью. Однако это лишь кажущаяся непоследовательность, так как, согласно Шеллингу, свобода и необходимость укоренены в том, что составляет основу их тождества, т. е. в первооснове. Ведь принцип тождества необходимости и свободы означает признание первичности свободы по отношению к необходимости. Однако само это отношение не является первичной реальностью. Такая реальность предполагает исключение всяких различий. Лишь идея абсолютной индифференции, т. е. такой онтологической реальности, которая не заключает в себе никаких различий, а значит, и никаких отношений, дает, по учению Шеллинга, подлинный ключ к пониманию всей целостности мира, всех мировых процессов. Свою центральную идею Шеллинг формулирует следующим образом: «До всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным. Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как абсолютная перазличеппость»[236]. Далее он подчеркивает, что сущность быть таковой может, только распадаясь на «два в равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность» [237].
Два равновечных начала – Бог и то, что наличествует в Боге, но вместе с тем отлично от него. Это отличное от Бога, но вместе с тем божественное, есть основание всего сущего, или абсолютная индифференция, которая рассматривается Шеллингом как деятельное начало, воление. Философ говорит, разумеется, о безличном волении, стремлении, самодвижении, наглядным выражением которого является жизнь в ее лишенных сознания, многообразных и вместе с тем могущественных формах. Жизнь в ее всеобщности трактуется Шеллингом как субстанциональный процесс, который совершается бессознательно, но представляет собой особое состояние созидающего духа. В этих формулировках Шеллинг выступает как предшественник «философии жизни», которая, отвергая противопоставление материи и духа, абсолютизирует жизненный процесс, интерпретирует его как изначальную субстанциональную реальность.
«В последней, в высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть пра-бытие, и только к волению приложены все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»[238]. Воление как основа всех основ не может находиться в зависимости от чего-либо другого и поэтому есть не что иное, как свобода. Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость. Но это непорожденная человеческой свободой необходимость, первичная необходимость, называемая провидением. И подлинная человеческая свобода, полагает Шеллинг, заключается в согласии с провидением, которое как божественное знание каждой человеческой судьбы никоим образом не сковывает человеческой свободы. Божественное предопределение, постигаемое как абсолютное знание, предшествует всякому человеческому познанию и представляет собой, по Шеллингу, высшее единение необходимости и свободы.
В заключение своих «Философских исследований» Шеллинг приходит к выводу: все природные существа «суть по отношению к Богу периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию в Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой. Таким образом, человек – спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее проблемы»[239]. Человек, по мнению мыслителя, есть единственное исключение во всем мироздании. С этим связаны его возможности, права и обязанности. Метафизика свободы, по убеждению Шеллинга, прокладывает путь к подлинному пониманию истинного не только в религии, но и во всей человеческой жизни.
Философия Георга Вильгельма Гегеля
Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) считается вершиной немецкой классической философии. Он является создателем грандиозной философской системы, стремящейся охватить весь мир и представить его в виде целостности. Творческое наследие этого немецкого мыслителя многогранно, интересно, но в то же время весьма сложно для понимания. Существуют различные варианты интерпретации его взглядов, полемика вокруг его идей продолжается и сегодня.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
На процесс становления Гегеля как философа значительное влияние оказала Французская революция. Под ее воздействием он приходит к выводу, что для человека нет более важной проблемы, чем проблема свободы. Стремление найти ее решение пронизывает всю философию этого немецкого мыслителя.
Учение об Абсолютной идее. Свое философское творчество Гегель начинает в контексте той философской традиции, которая к этому
времени сложилась в Германии, в рамках проблематики, уже определенной и сформулированной Кантом и Фихте. Самоопределяясь как самостоятельный мыслитель прежде всего в полемике с Кантом через критическое осмысление его идей, Гегель не мог не рассматривать те вопросы, ответы на которые искал его предшественник. И поскольку для Канта одной из важнейших проблем была проблема получения истинного знания, обнаружение универсального механизма познавательной деятельности, эта же проблема остается исходной и для Гегеля. Однако он ставит перед собой более широкую задачу – построить универсальную схему творческой деятельности, т. е. деятельности, в которой воплощена свобода. Для немецкого мыслителя творческая деятельность – это прежде всего деятельность духовная, поэтому выявление универсальных механизмов последней, существующих независимо от конкретного субъекта, одновременно означает определение источника, сущности и форм реализации свободы.
Гегель не мог согласиться с кантовским выводом о том, что человеку не дано постичь подлинную сущность мира, с выводом об ограниченных возможностях разума. По мнению Гегеля, Кант приходит к подобному утверждению только потому, что разум, в его понимании, опирается на чувственные восприятия, которые и определяют границы его возможностей. Чтобы выйти за эти границы, нужно рассмотреть разум как таковой безотносительно к чувственным данным, как универсальный механизм проникновения в сущность бытия, обладающий неограниченным творческим потенциалом, как «мировой разум». Только такой разум способен постичь абсолютную истину. Тем самым Гегель стремится выйти за пределы возможностей индивидуального человеческого разума.
Необходимость признать наличие мирового разума обусловлена и самим гегелевским пониманием мира. Немецкий мыслитель глубоко убежден в том, что мир не является совокупностью изолированных, абсолютно отдельных друг от друга тел, атомов или душ. Мир – это нечто целое, представляющее собой сложно устроенный организм. В силу этой универсальной связанности ничто не существует автономно и безусловно, кроме целого. Это целое во всей его сложности называется Гегелем Абсолютом.
Можно ли постичь этот Абсолют – мир как целое? Гегель считает, что такое постижение возможно лишь с помощью универсального разума, мышления как такового, которое является подлинным субъектом познания. Обладая способностью проникать в сущность, постигать абсолютное, такой разум обеспечивает совпадение (тождество) объекта и субъекта, предмета и понятия о нем. Идея тождества бытия и мышления становится исходной в гегелевской философии, получает название Абсолютной идеи. Что понимает под ней Гегель?
Абсолютная идея – это мир во всем своем многообразии, максимально полно представленный в разуме, по существу, это вся человеческая духовная культура, на уровне которой происходит совпадение мира и знаний о нем. Анализируя содержание последней, Гегель делает важный вывод о том, что культура – это не только результаты духовной деятельности, но и способы, механизмы самой этой деятельности, в том числе и принципы функционирования мышления. Тем самым Абсолютная идея одновременно предстает и как духовная субстанция, и как субъект. Она существует независимо от мира, человека, его истории, будучи первичной по отношению к ним. Философия Гегеля, таким образом, является не только объективным, но и абсолютным идеализмом.
В своем учении об Абсолютной идее Гегель обращает внимание на некоторые реально существующие особенности человеческого мышления, в частности на то, что индивидуальное мышление подчиняется ряду общих, существующих независимо от него норм, схем, закономерностей совокупного человеческого мышления. Эти общие принципы, механизмы функционирования мышления хранятся в культуре. Любое явление человеческой культуры – это не только воплощение возможностей мышления, но и определенный способ видения мира, способ его постижения. Гегель придает этим общим закономерностям, логическим формам человеческого мышления статус самостоятельных сущностей, мистифицируя реальный мыслительный процесс. Для него Абсолютная идея и мировой разум как механизм ее развертывания и самоутверждения являются вечным творческим началом, поэтому вопрос об их происхождении лишается всякого смысла. Абсолютная идея первична по отношению к действительности любого рода. Из тождества бытия и мышления вытекает другой важнейший принцип гегелевской философии – «все действительное разумно, все разумное действительно», т. е. немецкий мыслитель придерживается принципа панлогизма (от греч. рай – все + logos – разум). Согласно панлогизму, действительность – это результат воплощения идей, поэтому законы логики одновременно являются основными законами действительности.
Поскольку Абсолютная идея раскрывает свое содержание только через систему идей, эта система и интересует Гегеля. Он строит свою философию, начиная не с субъекта, а с самой идеи, его философия – это спекулятивная философия (от лат. speculor – наблюдение, созерцание), поскольку она направлена на осмысление уже имеющихся явлений духовной культуры без обращения к опыту. Все идеи, через которые проявляет себя Абсолютная идея, Гегель делит на три уровня: идеи сами по себе, идеи в природе, идеи в духе. В соответствии с этим немецкий мыслитель выделяет три раздела философии: логика, философия природы, философия духа.
Логика. Устранив дуализм, противоречивость бытия и мышления путем признания их тождества, немецкий мыслитель не отказывается от противоречий. Он переносит принцип противоречивости в саму логику, о чем свидетельствует содержание его важнейшего произведения «Наука логики» (1812–1816).
Такой подход выглядит парадоксальным, поскольку традиционно считалось, что там, где есть противоречие, нет места логике и разуму. Вся формальная логика строилась на принципе непротиворечивости. Гегель предлагает иную логику – логику диалектическую, которая рассматривает противоречие в качестве источника развития и развертывания самих идей. В основе построения гегелевской системы, и в первую очередь его логики, лежит триада: тезис (утверждение), антитезис (отрицание) и синтез.
Свой вариант диалектики Гегель начинает выстраивать с понятия «чистое бытие». Чтобы сохранить свою универсальность, понятие бытия не должно содержать в себе ни одной конкретной характеристики, т. е. должно быть чистым, означать лишь «есть». Но бытие, лишенное конкретных характеристик, ничем не отличается от «небытия» (ничто), бытие и небытие оказываются тождественными. В этом случае бытие выступает как тезис, а его радикальное отрицание небытие как антитезис. Вместе с тем бытие может переходить в небытие, и наоборот. Этот процесс получает название «становление». В нем одновременно присутствуют бытие и небытие. Между бытием и небытием находится отрицание, которое играет активную, созидательную роль, поскольку именно оно является двигателем становления, только благодаря отрицанию тезис становится антитезисом, а благодаря последующему отрицанию (отрицание отрицания) происходит их синтез, осуществляется становление. Через отрицание мышление пытается понять процессы, происходящие внутри бытия, поэтому движение мышления является онто-логичным.
Понятия чистого бытия и небытия (ничто), согласно Гегелю, носят абстрактный характер. Само слово «абстрактный» (лат. abstract) означает «отделенный от…». Действительно, бытие носит завершенный характер, оно предполагает, что нечто есть, оно в себе уже содержит все и не может соединяться с чем-то еще. Это же относится и к «небытию», потому что оно ни в какой форме не принимает бытие, находится в состоянии обособленности. Первым конкретным понятием у Гегеля является «становление». Понятие «конкретное» (лат. concretum) означает «расти вместе». И поскольку становление возникает как синтез бытия и небытия, как их соединение, оно и является конкретным. Таким образом, движение от абстрактного к конкретному становится одним из основных принципов построения гегелевской логики и принципом саморазвертывания Абсолютной идеи. Восхождение от абстрактного к конкретному означает, что теоретическая мысль всегда движется от одностороннего знания к знанию более содержательному, ко все более полному, всестороннему и целостному воспроизведению предмета.
Результатом становления является наличное бытие, которое в отличие от чистого бытия имеет определенность, а потому переходит в качество. Развитие качества порождает количественные характеристики, а их синтез представляет собой меру, которая снимает противоречие количества и качества. Развитие можно рассматривать как смену мер. Такая смена возможна лишь потому, что существует некая общая основа. Эта основа и есть сущность.
Категория сущности – это не только более высокая ступень познания по сравнению с бытием, но и глубокое проникновение во внутренние закономерности. Такое проникновение позволяет обнаружить, что любое явление и процесс внутренне противоречивы, поскольку содержат в себе взаимоисключающие, но сосуществующие стороны, тенденции и т. д. Эта противоречивость и зафиксирована в понятии. Таким образом, понятие воспроизводит весь процесс развития бытия и мышления, оно является историчным.
В рамках своей логики Гегель придает совершенно новый смысл диалектике. У него диалектика становится учением о развитии, принципом творческого, созидающего мышления, методом постижения истины. Его диалектика – это: 1) процесс развития Абсолютной идеи как единства предмета и понятия о нем; 2) движение мышления от абстрактного к конкретному, формой которого является понятие; 3) движение от одного противоречия к другому, поэтому истинное знание с необходимостью должно включать анализ противоречивых, разнонаправленных сторон бытия. В пределах своей логики Гегель анализирует идеи первого уровня – идеи сами по себе: идеи существования, качества, количества, сущности, противоречия, понятия. Логика у немецкого мыслителя дает анализ чистого мышления, мышления в абстрактном смысле, представляет его как непрерывный процесс становления.
Философия природы. Обосновывая свою философскую систему, Гегель подчеркивает, что у идеи есть антитезис, ее инобытие – это природа. Здесь Абсолютная идея «выходит» за свои собственные пределы и обнаруживает нечто отличное от себя (отчуждает себя в природу). Немецкий философ стремится рассматривать природу как некоторую целостность, отмечая при этом, что целостность природы определена Абсолютной идеей, которая предшествует ей. Данный тезис Гегеля нуждается в пояснении. Немецкий мыслитель не сомневается в объективном, не зависимом от сознания человека существовании природы. Однако он подчеркивает, что человек смотрит на природу и видит ее только через призму достигнутого уровня культуры (науки, философии и т. д.), через Абсолютную идею, которая становится условием, предпосылкой познания природы. Так, Земля и Солнце совершают свое движение независимо от человеческого сознания. Но в одном случае человек видит движение Солнца вокруг Земли, в другом – наоборот. Несомненно, причины тех или иных природных явлений имеют объективный характер, но будучи сформулированы в законе, они становятся необходимыми элементами разума. Через механизм мышления разум включает природу в содержание Абсолютной идеи. В связи с этим под природой немецкий мыслитель понимает не объективно существующие явления, а мышление о природе, совокупности знаний о ней.
Гегелевская философия природы состоит из трех разделов: механики, физики и органики.
Вопрос о возникновении природы Гегель начинает с анализа таких форм ее организации, как пространство и время. Категория времени появляется в процессе анализа природы. Вместе с тем, развертываясь во времени, природа не развивается, а лишь повторяет уже пройденные циклы, совершает возвраты и круговороты.
Будучи формами организации природы, пространство и время наполняются конкретным содержанием через взаимосвязь с такими понятиями, как материя и движение. Последние существуют друг с другом неразрывно, поскольку материя представляет собой реальную форму движения. Рассматривая структуру материи, Гегель не признает атомистику, он возвращается к идее античных мыслителей о четырех природных «элементах»: огне, воде, воздухе, земле.
В физике Гегель пытается охарактеризовать отдельные природные явления, найти между ними связи и выстроить иерархическую систему отношений.
В разделе «Органика» немецкий мыслитель стремится ответить на вопрос о том, что составляет основу жизни, как происходит переход от неживого к живому. По мнению Гегеля, формы жизни не возникают одна из другой. Они обнаруживаются Абсолютной идеей и выстраиваются в своеобразную линию жизни. Гегель рассматривает природу как целостную систему, но систему, лишенную развития. Природа в трактовке немецкого мыслителя остается статичной, неизменной, изменяются только знания о ней. Тем самым гегелевский диалектический метод оказывается ограниченным рамками духовной сферы, его диалектика является идеалистической.
Таким образом, обращаясь к природе, Абсолютная идея находит второй уровень идей, такие идеи, как пространство, время, материя, движение, геологическая, растительная, животная природа, жизнь и смерть.
Философия духа. Достигая понятия, соответствующего такому существу, как человек, Абсолютная идея переходит на ступень духа и вновь демонстрирует триаду развития: субъективный дух, объективный дух и Абсолютный дух. На этом этапе Абсолютная идея приступает к своему самопознанию, возвращается к себе самой.
В своей философской системе Гегель придает особое значение проблеме развития духа. В 1807 г. он пишет специально посвященную этому вопросу работу, которая называется «Феноменология духа».
Определяя субъективный дух как первый этап развития духа, немецкий мыслитель начинает его анализ с такого феномена, как «душа». Душа представляет собой единство духа и тела. Когда же душа отрицает свое единство с телом, когда она начинает рассуждать о том, что представляет собой отдельно душа и что представляет собой отдельно тело, возникает сознание. По мнению Гегеля, сознание – это представление души о самой себе.
Индивидуальное сознание, отмечает он, не является чем-то статичным, а представляет собой динамичный процесс, который начинается с обыденного сознания и восходит к философскому мышлению и абсолютной истине. Первый этап сознания можно назвать теоретическим, или созерцающим. Начинается он с ощущений, в которых вещь еще не дана, не определена. На этапе восприятия она предстает уже как нечто целое. Следующий этап движения сознания – это этап мысли, или рассудка, по существу, это – опытное естествознание. Рассматривая рассудок, а вместе с ним и естествознание, Гегель видит ограниченность не только рассудка, но и самой науки. В рамках науки, считает он, предмет противостоит человеческому «Я», понятие о предмете находится в противоречии с самим предметом, поскольку любое научное понятие рассматривает его не как целостность, а только с какой-либо одной стороны. В связи с этим ни одна из научных истин не может претендовать на роль абсолютной истины. Сам рассудок нуждается в корректировке.
В качестве предмета рассмотрения сознание может выбрать не только вещь, но и себя самое, т. е. перейти на ступень самопознания. На этой ступени предмет и сознание оказываются тождественными, поскольку сознание само определяет свой предмет и тем самым само становится активным, действующим, «практическим». Именно на этом этапе проявляется свобода. Немецкий мыслитель убежден в том, что свобода возможна только через разум, через его развитие.
Согласно Гегелю, важную роль в процессе становления самосознания, а следовательно, и свободы, играет труд. Только в труде, отмечает он, раб осознает свое рабское положение. А сам господин обретает подлинную свободу только через освобождение раба. Признавая позитивную роль труда, немецкий мыслитель указывает и на его негативные моменты, особенно в условиях машинного производства. Свобода, обнаруженная на этапе самосознания, проявляется в определенных исторических формах, таких, как «скептицизм», «стоицизм», «несчастное сознание» (христианская религия).
Исследуя себя, сознание может усмотреть в самом себе полноту реальности, т. е. обнаружить, что мир – это не изолированные фрагменты, а целостность, а также найти в реальности и в самом себе элементы всеобщности. В этом случае сознание переходит на этап разума. Разум у Гегеля выступает в двух основных формах: 1) разум наблюдающий, который открывает в мире разумное начало (законы природы, человеческой психики и т. д.) – это теоретическое естествознание; 2) разумное самосознание, деятельный разум, осуществляющий себя в мире.
Разум – это последний уровень развития субъективного духа. Это тот дух, который осуществил синтез души и сознания. Именно этот дух, разрешив противоречие между природой и разумом, приходит к убеждению, что они не только составляют целостность, но и являются тождественными.
Завершив свое развитие, субъективный дух совершает восхождение к социальному бытию, т. е. переходит в иную сферу – сферу объективного духа. По своему содержанию объективный дух представляет собой сферу социальной жизни, которая является надындивидуальной целостностью, возвышающейся над отдельными людьми и существующей по отношению к ним объективно. Объективный дух проявляет себя в виде различных связей и отношений между людьми. Не только природа, но и общество рассматривается Гегелем как инобытие Абсолютной идеи.
Индивидуальное сознание не случайно движется в сторону сознания общественного. Согласно Гегелю, индивидуальное сознание социально, т. е. оно не существует вне общества, оно исторично, поскольку любая идея, любое понятие, которыми пользуется индивидуальное сознание, представляет собой итог развития человеческой культуры, человеческого духа. Развитие индивидуального сознания повторяет развитие человеческого рода. Для Гегеля оказывается неприемлемым вывод Р. Декарта об автономности, самодостаточности индивидуального сознания. Согласно немецкому мыслителю, становление личности возможно только через ее приобщение к культуре (Абсолютной идее), через освоение не только понятий, идей, но и самих механизмов интеллектуальной деятельности. Тем самым Гегель делает важный вывод о социокультурной обусловленности индивидуального познавательного процесса. В силу этой обусловленности субъективный дух, индивидуальное сознание, является исходной ступенью постижения Абсолютной идеи и источником ее развития. Лишая индивидуальное сознание абсолютной автономности, Гегель в то же время закрепляет ее за мировым разумом, наделяя мировой разум неограниченными возможностями творить из самого себя. Конкретизируя свое представление об объективном духе, Гегель прежде всего обращается к такому явлению, как право. По его мнению, право является непосредственным бытием свободы, поскольку оно противостоит произволу. Право – это объективное существование определенного общественного интереса. Само право имеет три уровня. Абстрактное право строится на основе договора. Будучи системой юридических норм, оно существует объективно, независимо от сознания отдельных людей, являясь в то же время лишь внешней стороной права.
Но если бы право обладало только объективными характеристиками, его было бы невозможно выполнять без физического принуждения. Именно на эту проблему обращает внимание немецкий мыслитель. Он подчеркивает, что для права очень важно не столько содержание, сколько смысл, который оно имеет для человека. В связи с этим в праве всегда есть субъективное начало. Смысл права раскрывается в морали, которая представляет собой убеждения человека, проявление его свободы воли, т. е. личную позицию человека.
Вместе с тем Гегель считает, что синтез морали и права возможен лишь в рамках конкретных социальных форм, которые определяют содержание самого права. Результатом такого синтеза является конкретная социально-моральная действительность – нравственность. Последняя представлена в трех формах: семья, гражданское общество и государство. Немецкий мыслитель последовательно осуществляет свой исторический подход, согласно которому человек не может поступать независимо от времени, места и условий, в которых он живет.
Рассматривая уровни организации нравственности, Гегель особую роль отводит государству. Для него государство – это субстанция, которая объединяет в себе семью и гражданское общество, это воплощение разума, который стремится к действительности, к своей реализации в условиях конкретного общества. Поэтому, если человек не принимает участия в жизни государства, считает немецкий мыслитель, он утрачивает связь с действительностью. Государство представляет собой результат закономерного развития, лучшей формой его организации является конституционная монархия, поскольку именно она позволяет достойным занять подобающее им место. Идеальное государство типа конституционной монархии служит, по мнению Гегеля, гарантом нравственности, даже если это государство будет вести войну. В рассуждениях немецкого философа о государстве хорошо просматривается противоречие между его диалектическим методом, требующим развития, и его системой идей, которая утверждает, в частности, что в сфере объективного духа вершина уже достигнута – это прусская конституционная монархия.
Огромный интерес проявляет Гегель к человеческой истории. Если для природы, согласно ему, характерны бесконечные повторения, то в истории наблюдаются совершенствование и прогресс. История, считает немецкий философ, представляет собой целостный процесс, в рамках которого связь прошлого и будущего осуществляется через настоящее. В истории господствует закономерность, в ней нет случайных этапов и событий. Тем самым Гегель признает и обосновывает линейно-поступательную модель исторического процесса, сложившуюся в рамках новоевропейской философии. Исторический процесс по сути своей духовен, в нем господствует Абсолютная идея, поскольку человек обладает способностью осознать ее и воплотить в своем историческом развитии. История, понимаемая Гегелем как исключительно закономерный процесс, рассматривается как всемирная история. Критерием прогресса становится степень осознания исторической необходимости, что и является свободой. Опираясь на один из своих исходных принципов – принцип панлогизма, согласно которому «все действительное разумно, все разумное действительно», Гегель делает вывод о том, что действительность должна подчиняться разуму. Применительно к истории это означает, что действительность должна соответствовать тем социальным проектам, которые сконструированы разумом. Таким образом, сущность разума не исчерпывается гносеологическими характеристиками (его познавательной способностью) или онтологическими возможностями (способностью проникать в сущность бытия и воссоздавать его), разум приобретает проективные качества, становится инструментом преобразования истории, чуть ли не механизмом сотворения мира.
Однако идея составляет лишь основу истории, ее фундамент, в то время как движущей силой истории всегда является страсть. Поэтому действия людей большей частью являются неосознанными, а значит, несвободными. И здесь важная роль принадлежит великим личностям, которые воплощают в себе дух времени и дух своего народа.
У каждого народа, согласно Гегелю, есть своя культура, свой уровень бытия, религия, государственный строй. Но в каждой временной период на историческую арену выходит народ, который является носителем целей всемирного духа, поэтому он не может не господствовать над другими народами, которые либо уже изжили себя, либо еще недостаточно развились. В силу этого самыми большими правами обладает исторический народ, остальные народы имеют меньше прав.
Вся мировая история делится Гегелем на три эпохи: восточная, античная и германская. История Востока характеризуется полной несвободой людей. Здесь свободным осознает себя только один человек – глава государства. В античный период осознание свободы доступно уже некоторым социальным группам. Те, кто не в состоянии это сделать, пребывают в рабстве. Высшим этапом развития истории является христиано-германский мир, где христианские принципы позволяют всем без исключения осознать свою свободу. Наибольшего успеха здесь, считает Гегель, достигли его соотечественники благодаря прусской конституционной монархии. Тем самым он подчеркивает особую историческую миссию прусской монархии. Европа, согласно Гегелю, является завершением истории, поскольку ей удалось решить проблему свободы.
Переходные периоды истории – это драма народов, заключающаяся в том, что рушатся их привычные идеалы и ценности, когда осуществляется переход к новым этапам действительности. Но эти этапы закономерны и необходимы, без них нет исторического развития, считает Гегель.
Над всей гегелевской системой возвышается Абсолютный дух, который выступает как самосознание Абсолютной идеи, как высшая духовная творческая способность. В конечном счете Абсолютный дух должен познать и самого себя.
Первой формой проявления Абсолютного духа является искусство, в котором воплощены эстетические отношения. Эстетический образ представляет собой единство содержания и формы. Высшей формой проявления этой гармонии, согласно Гегелю, является немецкая поэзия.
Романтическое искусство дает возможность перейти от искусства к религиозным представлениям. Сама религия постоянно развивается, устремляясь в этом развитии к своей вершине – христианству, которое считается немецким философом абсолютной и бесконечной религией.
Синтез эстетического образа и религиозного представления дан в философском понятии. Единство объективного и субъективного достигается здесь с помощью мышления. Только философия способна постичь абсолютное, именно поэтому она является наукой всех наук. Философия – это завершающий продукт развития культуры народа. Как и любой феномен культуры, философия внутренне противоречива, что является следствием разрыва между стремлениями, желаниями людей и реальными формами их жизни. Поэтому философия не может претендовать на абсолютную истину. Однако именно свою философскую систему вопреки диалектическому методу, требующему дальнейшего развития, Гегель считает вершиной философской мысли и абсолютной истиной. Тем самым его философия оказывается внутренне противоречивой, демонстрируя конфликт между метафизичной (статичной) системой и диалектическим методом.
Гегелевская философия – это попытка свести все достижения человеческого духа в единую систему, стремление обосновать возможность свободы через доказательство неограниченного творческого потенциала разума, способного к тому же существовать автономно от индивидуального сознания. В рамках гегелевской философии новоевропейский рационализм приобретает завершенный вид, поскольку окончательно признается, что вне разума и без разума ничто не существует и ничего не совершается. Активность разума становится беспредельной, а гегелевская философия приобретает девиз «Разум, вперед!», Вместе с тем ряд идей, предложенных Гегелем, таких, как диалектическая логика, принцип историзма, глубокое понимание роли культуры в жизни человека и общества, социокультурная обусловленность и творческий характер познания, были весьма плодотворны и оказали значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли.
Антропологический материализм Людвига Фейербаха
Людвиг Андреас Фейербах (1804 1872) принадлежит к числу наиболее известных представителей немецкой классической философии. К созданию своей философской концепции, которая, по его замыслу, должна была стать новой философией, философией будущего, Фейербах приходит через критическое осмысление гегелевской философии. В последней его не устраивает ряд аспектов:
1) притязания Гегеля на создание универсальной философской системы на все времена; 2) идея тождества бытия и мышления;
3) идеалистический панлогизм, утверждающий, что мир – это проекция логики, самоотчуждение логической идеи в природу; 4) гегелевский вариант решения проблемы соотношения религии и философии, согласно которому эти две формы проявления человеческого духа вполне согласуются между собой, и др. Следствием этого критического осмысления явилось стремление Фейербаха «перевернуть» гегелевскую философию, заменив ее исходные положения противоположными идеями. Так, анализируя тезис о тождестве бытия и мышления, он отмечает, что подобное тождество является истинным только в том случае, если в качестве его основания будет взят конкретный, реальный человек, поэтому сверхчеловеческий разум не может являться исходной точкой философии, как это было в гегелевской системе. Фейербах считает, что философия должна обратиться к природе, в том числе и к ее вершине – человеку, что именно природа есть подлинное начало философии. Он стремится устранить из философии все сверхприродное и сверхчеловеческое путем соединения человека и природы. При этом природа становится человеческой сущностью, а человек понимается как психофизическое существо.
Людвиг Андреас Фейербах
По признанию самого философа, в своих размышлениях он стремился исходить из целостности и индивидуальности человека, поэтому ни материализм, ни идеализм не были для него приемлемы. Идеализм отвергается немецким мыслителем на том основании, что он искажает действительность, признавая дух ее первопричиной и первосущностью, идеализм, отмечает Фейербах, ставит все с ног на голову. Рассматривая взгляды своих современников-материалистов, он критикует их за сведение психических процессов к совокупности физико-химических реакций. Согласно мыслителю, психика зависит от телесной организации человека, но в то же время она обладает и качественным своеобразием. Выступая против вульгарного материализма, Фейербах делает вывод о том, что материализм в целом предлагает слишком упрощенное решение философских проблем. И все же в таких работах, как «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843), Л. Фейербах излагает именно материалистические взгляды, создает свой вариант материализма, основополагающим принципом которого становится принцип антропологизма. Антропологизм – это философская концепция, согласно которой исходной мировоззренческой категорией является понятие «человек», поэтому, по мнению ее сторонников, можно создать систему представлений о природе, обществе, мышлении, опираясь только на это понятие. Антропологизм может быть как материалистической, так и идеалистической ориентации. Все зависит от определения сущности человека. Разъясняя свое понимание человека, Фейербах вслед за Кантом и Гегелем ставит вопрос о том, что в человеке является собственно человеческим. Как и Кант, он считает, что к собственно человеческим характеристикам относятся разум, воля, сердце (любовь). Они не только определяют сущность человека, но и задают цель его существования, поскольку человек, согласно немецкому философу, для того и существует, чтобы познавать, желать и любить. Вместе с тем фейербаховское понимание сущности этих характеристик отличается от понимания его предшественников.
Для Фейербаха человек – это существо природы. Природа первична по отношению к человеку и его сознанию, именно она определяет его сущностные характеристики. Тем самым немецкий мыслитель встает на позиции антропологизма материалистической направленности, становится родоначальником антропологического материализма. Однако его материализм имеет ряд недостатков, носит ограниченный характер. Фейербах не признает влияния общества и его культуры на процесс формирования личности. Он предлагает теоретическую модель абстрактного человека, живущего вне социального времени и пространства. Согласно его подходу, человеческая сущность раз и навсегда задана природой, а не является результатом общественно-исторического развития. Рассматривая природу человека как вечную и неизменную, он исключает принцип историзма из анализа человеческой сущности, остается на метафизических позициях.
Фейербах не учитывает и то обстоятельство, что человек связан с природой не столько фактом своего рождения, сколько своей преобразующей деятельностью, которая носит конкретно-исторический характер.
Анализируя такую сущностную силу человека, как разум, Фейербах исходит из того, что сознание является лишь свойством высокоорганизованной материи – мозга, т. е. оно имеет одно – биологическое, природное – измерение и лишено социальных и культурных детерминант. Определяя сущность человеческого разума, немецкий мыслитель указывает на то, что мышление людей – это их родовая способность, проявляющаяся в каждом мыслящем индивиде. Трактуя сознание и разум как родовые характеристики человека, он отвергает плодотворную гегелевскую идею о том, что индивидуальное сознание и разум возникают только в процессе приобщения человека к культуре, в которой объективировано развитие человеческого духа.
Для Фейербаха человек является не столько существом мыслящим, сколько существом ощущающим и чувствующим, поэтому, отмечает он, если «новая философия» и признает какое-либо тождество, то это тождество бытия и чувственности.
Строя модель познания, немецкий философ использует идеи сенсуализма. По его мнению, процесс познания в своей основе опирается на чувственное восприятие, вызванное воздействием объектов на наши органы чувств. Хотя мышление и признается Фейербахом необходимой и высшей познавательной способностью, однако именно чувственное отражение постоянно сопровождает познавательный процесс, являясь одновременно критерием истинности рациональных положений. Таким образом, две ступени познавательного процесса оказываются связанными между собой через зависимость рационального познания от чувственного.
Рассматривая познавательную способность как способность, данную человеку природой, Фейербах отрицает социокультурную обусловленность познания. Познавательный процесс анализируется Фейербахом в отрыве от практической деятельности, трактуется как пассивный акт восприятия субъектом воздействий окружающего мира, что в принципе исключает активность и творчество познающего субъекта и означает, что процесс познания приобретает созерцательный характер. Созерцательность становится еще одним недостатком фейербаховского материализма.
Будучи существом природы, человек в концепции немецкого философа оказывается замкнутым в самом себе, поскольку изначально, от природы, у него уже есть то, что определяет его сущность и его дальнейшую жизнь. Человеку нет необходимости создавать самого себя, ни взаимодействовать с обществом и культурой, чтобы в рамках такого взаимодействия обрести свои сущностные характеристики. Формально немецкий мыслитель поддерживает идею общественной природы человека, однако не разъясняет, в чем она заключается и как она влияет на сущность человека.
Исходным принципом человеческой жизни Фейербах признает эгоизм. За это немецкого мыслителя критиковали многие, да и сам он понимал, что предложенная им концепция человека предполагает равнодушие последнего ко всему, что выходит за пределы его личного блага. В связи с этим философ ищет механизмы ограничения эгоизма, обращаясь в первую очередь к сфере морали.
В философии Фейербаха этические проблемы занимают особое место, поскольку именно в сфере морали происходит реализация одной из сущностных характеристик человека – его воли. Именно этика призвана ответить на вопрос о цели и смысле человеческой деятельности, о принципах взаимодействия людей друг с другом. Фейербах сводит всю систему общественных отношений к отношениям рода и межиндивидуальному отношению «Я» и «Ты». По его мнению, в рамках последних и реализуется мораль.
С точки зрения немецкого мыслителя, каждый человек имеет право на счастье и стремится к нему. Для того чтобы избежать страданий и несчастий, человек, отмечает Фейербах, может пойти даже на самоубийство. Признавая счастье движущей силой человеческой воли, представитель немецкой классической философии становится на позиции эвдемонизма. Эвдемонизм (от греч. endaimonia – счастье, блаженство) представляет собой принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье – это высшая цель человеческой жизни. Фейербах отмечает, что по своему содержательному наполнению счастье исключительно индивидуально, общих рецептов счастья нет и быть не может. Вместе с тем человек не может быть счастлив в одиночку, счастье можно испытать только вместе с другими людьми в системе отношений «Я» и «Ты». Согласно Фейербаху, стремление к счастью – это не только осуществление человеком своих желаний, это одновременно и выполнение нравственного долга, предписывающего не препятствовать другим в достижении их счастья. Тем самым именно стремление к счастью позволяет ограничить эгоизм, сделать его разумным.
В связи с тем что сама мораль имеет смысл только в том случае, если она является особой системой отношений между людьми, отношений «Я» и «Ты», Фейербах стремится определить основополагающий принцип этих отношений. По его убеждению, единственным способом связи людей друг с другом может быть признана любовь, как одна из основных сущностных сил человека, как выражение его сердца. Любовь имеет разные проявления: это любовь брата к сестре, мужа к жене, матери к ребенку и т. д., однако основной фундаментальной формой является половая любовь, любовь мужчины и женщины, определяющая все остальные. Этика Фейербаха, по существу, становится этикой любви.
В философии немецкого мыслителя любовь выполняет ряд функций. Будучи направленной на ту или иную вещь, она является практическим определителем того, что необходимо человеку. Любовь служит критерием истинности самого бытия, его онтологическим доказательством: если есть любовь к миру, должен быть и мир. Наконец, как отмечалось выше, она является способом связи людей друг с другом. Вместе с тем, по мнению создателя антропологического материализма, в современном обществе принцип любви остается нереализованным. Только новое общество, согласно Фейербаху, создаст условия для полной реализации этого принципа.
От этических проблем немецкий мыслитель переходит к проблеме создания проекта социальных преобразований. Он уверен в том, что решить социальные вопросы можно только через свободную личность. Проблема обретения человеком свободы является для Фейербаха не только теоретической, но и практической проблемой.
Что же мешает человеку реализовать свою свободу и ограничивает его любовь? Согласно Фейербаху, таким фактором является религия. Вот почему анализу последней он уделяет столь пристальное внимание.
Предпринимая критику религии, немецкий мыслитель в отличие от французских просветителей, не пытается доказать, что Бога нет, а стремится проникнуть в суть данного феномена. Для него религия не является ошибкой, а представляет собой важную форму проявления человеческой сущности. Фейербах не ставит перед собой цель устранить религию, он хочет усовершенствовать ее, создать ее глобальную концепцию.
Согласно немецкому мыслителю, истоки и основы религии следует искать не в страхе, как это пытались делать некоторые французские материалисты, а в чувстве зависимости. Первоначально эта зависимость проявляется как зависимость от природы, а позже зависимость от природы дополняется зависимостью от других людей.
Фейербах обнаруживает психологические корни веры в Бога. Человек, отмечает он, боится смерти и жаждет бессмертия. А религия обещает ему исполнение этого желания. Так, например, христианство в качестве доказательства возможности бессмертия обращается к идее воскресения Христа, укрепляя тем самым веру человека в его личное бессмертие как в непреложный факт. И чем больше человек отчуждается от природы, тем больше он ее боится, боится естественных вещей и процессов, присущих природе.
Религия делит мир человека надвое: мир естественный и мир сверхъестественный, причем второй господствует над первым. Обращаясь к религии, человек, по мнению Фейербаха, признается в своем несовершенстве и закрепляет его. Сравнивая христианство с язычеством, немецкий философ подчеркивает, что для христианства характерно введение принципа субъективизма, т. е. оно требует развития внутреннего мира личности, введения принципа личной веры, личного Бога и ответственности перед ним. Христианство формирует такую личность, для которой приятней страдать, чем действовать, приятней быть освобожденной и спасенной, чем самой освобождаться, приятнее любить, чем добиваться.
Сама идея Бога, отмечает Фейербах, представляет собой результат обожествления человека, а также устранения всего того, что человеком рассматривается как ограничение и зло. Однако, с точки зрения немецкого мыслителя, образ Бога – это не только следствие антропоморфизма, что было замечено еще в античности, или результат невежества, на чем настаивали философы-просветители. Идея Бога, считает Фейербах, – это форма реализации человеческой способности к самопознанию. В отличие от Гегеля, который считает само-постижение характеристикой, присущей только Абсолюту, основоположник антропологического материализма рассматривает ее как человеческую способность. Только, познав самого себя и перенеся обнаруженные качества вовне, человек мог создать идею Бога, подчеркивает он. Бог, будучи творением, проекцией человеческого духа, отчуждается от него, превращается в творца самого человека, первопричину всего сущего. Человек попадает в зависимость от вымышленного им же самим «высшего существа».
Анализируя сущность христианства, немецкий философ использует исторический подход, рассматривая эту форму религии как преходящую. В христианстве его не устраивает ряд моментов. Прежде всего то, что христианство заменяет подлинное действующее лицо религии – человека, являющегося настоящим богом, вымышленной идеей бога. Вера фактически лишает человека свободы, не давая ему возможности самостоятельно оценивать то, с чем он сталкивается. Сама вера противоречит морали, поскольку порождает у верующих чувство превосходства и тщеславия. Верующий превозносит себя над другими людьми, считает себя лучше других. Вера не только не объединяет людей, она их делит на друзей и врагов, она является олицетворением добра для верующих и зла для неверующих. С точки зрения Фейербаха, религия антигуманна по своей сути, поскольку человеку отказано в самой возможности достичь совершенства, развить в себе нравственные качества, изначально приписываемые Богу. И чем больше позитивных качеств приписывается Богу, тем больше человек отказывается от своей человечности и от своей субъективности. Таким образом, религия не может служить стимулом нравственного развития. Более того, вера в бога обесценивает реальную земную жизнь, делает бессмысленной любые человеческие действия.
Выступая против христианства, выдвигая идею его упразднения, немецкий мыслитель стремится восстановить веру человека в самого себя, принцип гуманизма и тем самым сделать человека свободным.
Другой недостаток христианства, согласно Фейербаху, состоит в том, что любовь, провозглашаемая им способом связи между людьми, существенным образом ограничивается верой. Более того, вера господствует над любовью. Вера не только ограничивает любовь, она способна перерасти и перерастает в ее противоположность – в ненависть, поскольку проклинает тех, кто не верит в бога, и отказывает им в праве на существование. В связи с этим Фейербах выступает против христианской формулы «Бог есть любовь». Бог не может быть любовью в полной мере, поскольку он предполагает веру, а она, как отмечалось выше, ограничивает любовь. Данное утверждение, по мнению немецкого философа, не является только теоретическим выводом, оно подтверждается и практически, ведь само христианство запятнано кровью тех, кто не принимал его идеи. Поэтому христианство провозглашает неподлинную любовь. По мнению Фейербаха, подлинная любовь не должна иметь ограничений, она должна быть свободной, только при таком условии она может стать абсолютной истиной.
Чтобы стать подлинной, любовь должна освободиться от веры, приобрести иные качества. В связи с этим немецкий мыслитель придает божественный смысл половой любви и браку, именно любовь мужчины и женщины становится для него основой всеобщей любви. Любовь, по убеждению Фейербаха, – это конструктивный принцип человеческих отношений, орудие созидания.
Вместе с тем немецкий философ не может полностью отказаться от религии, поскольку смена религий является для него источником социальной динамики. Поэтому его проект нового общества с необходимостью предполагает новую религию. Обожествляя человека и половую любовь, он и создает свой вариант религии – религии без Бога, в основе которой лежит тезис о том, что «человек человеку бог». Рассматривая смену религий в качестве источника исторического развития, Фейербах закрепляет за человеческим разумом статус творца истории, поскольку именно в сознании коренятся причины появления самих религий. Его концепция истории является весьма противоречивой. Выводя всю систему общественных отношений из межличностных отношений «Я» к «Ты», Фейербах стоит на позициях натурализма. Объясняя причины исторической динамики, он занимает идеалистическую позицию. Тем самым фейербаховский материализм оказывается непоследовательным.
Сконцентрировав внимание на проблеме человека, Фейербах не создал оригинальную философию природы. В его теоретической концепции встречаются лишь отдельные замечания относительно нее. В частности, под природой немецкий мыслитель понимает всю совокупность проявлений реальной действительности, указывая на господство в ней необходимости. Он высказывает трансформистскую идею о том, что природа изменчива во времени, но остается при этом несотворимой и неуничтожимой. Последовательно осуществляя антропологический подход к философии, немецкий мыслитель сосредоточивает внимание не на природе как таковой, а на отношении к ней человека. Анализируя последнее, он отмечает, что взгляды на природу и сами отношения к ней в разные периоды и у разных народов были различны. Греки, отмечает Фейербах, смотрели на природу теоретически, они считали ее вечной. Для них природа – истина, которую нужно изучать, чтобы восхищаться ею. Израильтяне, подчеркивает он, напротив, относились к природе с точки зрения утилитаризма и пользы. При таком понимании природа становится объектом произвола, средством удовлетворения человеческих потребностей. Немецкий мыслитель призывает восстановить утраченное отношение к природе как к истине и источнику красоты, но пути осуществления этого призыва он не указывает.
Фейербах не принимает гегелевскую трактовку диалектики. Он использует данное понятие, понимая его исключительно как искусство спора, умение вести беседу. Для немецкого мыслителя в объективном мире противоречий не существует, они существуют только на уровне духовного. С его точки зрения, о противоречии имеет смысл говорить только в том случае, когда одно ощущение в душе сменяет другое, одно намерение вытесняется другим, и в целом складывается ситуация неопределенности и постоянной смены душевных состояний. Таким образом, гегелевский диалектический метод оказался не понятым и не востребованным в рамках антропологического материализма, поскольку Фейербах рассматривает его лишь как способ построения идеалистической системы.
Фейербах не оставил после себя развернутую философскую систему, как это сделал Гегель. Вместе с тем он поставил ряд проблем, связанных с проблемой человека и его существования, которые стали исходными, основополагающими для последующих поколений философов. Начиная со второй половины XIX в. принцип антропологизма, сформулированный Л.Фейербахом, получил свое развитие в философии В. Дильтея, Ф. Ницше, М. Шелера и др.