Формирование и развитие неклассической философии
Основные черты неклассической философии
Философия любого исторического периода представляет собой самосознание эпохи: в ней и через нее эпоха проясняет, осмысливает свои основные черты и особенности. В содержании философских течений и концепций, в самом способе философствования нередко отражаются явления и процессы, во многом определяющие перспективы развития конкретных цивилизаций или человечества в целом. Философская мысль, опережая свое время, предвосхищая тенденции исторического процесса, часто формулирует, теоретически оформляет идеи и умонастроения, присутствующие в духовной жизни общества, определяющие психологический тонус эпохи, но не обнаруженные и не понятые сознанием большинства современников. Такая характеристика в значительной степени относится к философии второй половины XIX в. Крупнейшие мыслители этого периода пытались осмыслить сущность и причины начавшегося кризиса западной цивилизации, его последствия для бытия человека, необходимость переоценки господствующих ценностей и культуры, основанной на них, чтобы найти, если возможно, новые смысложизненные ориентиры и новые способы «включения» человека в мир, как природный, так и социальный. В развитии европейской философской мысли этот период является началом формирования нового типа философии – философии неклассической. Для обозначения указанного этапа в развитии европейской философии употребляется и другое понятие «постклассическая философия». Однако оно определяет лишь хронологические ориентиры, в то время как название «неклассическая философия» дает содержательную характеристику философской мысли второй половины XIX–XX в., подчеркивая стремление ее представителей преодолеть классическую философскую парадигму и противопоставить ей в качестве альтернативы свою – неклассическую.
Отношение неклассической философии к предшествующей философской традиции отличается сложностью, противоречивостью и неоднозначностью. Однако его крайние точки все же можно определить как традиционалистскую и критическую ориентации.
Согласно традиционалистской ориентации, дальнейшее развитие философской мысли возможно только через возврат к классическому наследию, поскольку это является необходимым условием сохранения самой философии и ее статуса в условиях духовного кризиса и поиска новых ценностей и смыслов.
К философским течениям, открыто провозгласившим необходимость сохранения классической традиции, относятся неокантианство, возникшее в 60-е гг. XIX в. под лозунгом «Назад к Канту!», неогегельянство, появившееся примерно в это же время под лозунгом «Назад к Гегелю!», а также неотомизм – одно из влиятельнейших религиозных течений, зародившееся в 70-е гг. XIX в. Однако, призывая вернуться к классическому наследию, сторонники традиционалистской ориентации чаще всего использовали его как основу для разработки новых подходов, принципов и решений. Традиционалистская ориентация не стала доминирующей в неклассической философии, хотя ряд ее идей в области гносеологии, в переосмыслении диалектического метода, в понимании сущности и роли ценностей в значительной степени повлиял на облик, содержание, направленность развития неклассической философии.
Определяющим типом отношения к философской традиции стало критическое отношение. Диапазон последнего весьма широк: от умеренной критичности, не отрицающей роли предшествующего наследия, до радикально-нигилистической позиции, возникшей на основе отождествления начавшегося кризиса западной цивилизации с кризисом классической философии. Такое отождествление не было случайным. Одной из специфических особенностей западной цивилизации, начиная с античности, является то, что философия в значительной степени определяла и определяет содержательное наполнение, ценностные основания и направленность развития самой культуры. Вместе с тем радикально-нигилистическое отношение к философской классике, претензия на абсолютное размежевание с ней в действительности не исключали обращения к наследию прошлого как к теоретическому истоку.
Ориентация на критическое отношение к философской традиции, объединяя различные, порой диаметрально противоположные направления и течения, завершилась формированием программ, предлагающих свой вариант переосмысления и преодоления классического наследия: 1) критико-рефлексивной; 2) критико-антропологической. Различие между этими программами обнаруживается прежде всего в выборе центральной проблемы и исходных принципов, опираясь на которые, по мнению сторонников той или иной программы, можно не только преодолеть классические традиции, но и прийти к новой проблематике и принципиально иным способам философствования.
Основы критико-рефлексивного отношения к философской классике были заложены еще ранним позитивизмом в 30-е гг. XIX в. Позже, уже в XX в., они были дополнены идеями неопозитивизма и современной философии науки. Критико-рефлексивная программа исключила из проблемного поля философии целый ряд традиционных проблем, имеющих мировоззренческий смысл, выбрав в качестве основного вопрос о соотношении науки и философии и сведя последнюю к логике и методологии научного познания. Признавая гносеологическую активность субъекта в качестве главного измерения человеческого бытия, сторонники данной программы ограничили сферу компетенции человеческого разума сферой науки, существенным образом пересмотрели традиционное понимание структуры и содержания познавательного процесса, соотношение абсолютного и относительного в познании, статус самого разума, роль познающего субъекта и др. Вместе с тем в рамках критико-рефлексивной программы основным способом философствования оставался принцип логической доказательности, продолжали предприниматься попытки максимально приблизить философию и по содержанию, и по форме изложения к математическому естествознанию, философские концепции строились по образцу естественнонаучных теорий.
Критически осмысливая традиции философской классики, сторонники критико-антропологической программы не только определили в качестве центральной философской проблемы проблему человека, но и сделали вывод о неспособности разума постичь сущность человеческого бытия. В их концепциях человек рассматривается не как существо познающее или социально-практическое, а как существо чувствующее, переживающее, свободно созидающее себя. Активность личности – это активность, направленная не вовне, на природу, социум, а активность, обращенная внутрь самого индивида, т. е. активность как самосозидание. Иррациональное измерение человеческого бытия приобретает статус основного, а сама критико-антропологическая программа таким образом становится иррациональным вариантом отношения к классической традиции. В рамках критико-антропологической программы формируется новый тип философствования, основанный на сближающем философию с искусством синтезе логико-понятийной и художественно-образной форм изложения, тип философствования, использующий иронический и афористический стили, содержащие в себе значительный элемент недосказанности и открытости для свободной интерпретации. Во второй половине XIX в. программа подобного рода была представлена в философии С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, А. Бергсона и других мыслителей. В XX в. эта программа получила дальнейшее развитие, прежде всего в философии экзистенциализма.
Поскольку неклассическая философия самоопределялась в полемике с философской классикой, ее сущностные черты отчетливо проступают именно в контексте сравнительного анализа этих двух этапов развития европейской философской мысли.
В рамках классической традиции философия рассматривается как метафизика – учение о сверхчувственных принципах и предельных основаниях бытия. Проблема существования всеобщего, проблема сущности мира и человека, универсальных методов познания, всеобщих принципов истории и т. д. являются основными темами философских размышлений. Неклассическая философия отказывается от традиционной метафизики, от поиска универсалий. Она проявляет интерес к единичному, к его своеобразию, указывает на несводимость его к общему, стремится воссоздать полноту, многогранность, уникальность отдельных видов и сторон бытия. Вместе с тем стремление к целостному философскому осмыслению конкретной проблемы нередко приводит представителей философии неклассического периода к эклектизму (от греч. eklego – выбираю) – механическому соединению противоречащих друг другу исходных принципов в рамках одной философской системы.
Классическая философская парадигма ориентируется на построение объяснительных моделей объективной и субъективной реальности, неклассическая занята поиском путей преобразования мира и человека, созданием проективных моделей. Ее волнуют не столько вопросы: что есть мир? что есть человек? сколько проблема: что нужно предпринять, чтобы остаться человеком в этом бесчеловечном мире, как сделать мир более человечным и т. д.
Всю человеческую сущность классическая философия сводит к познавательной способности, тем самым замыкая человека границами его разума. Неклассическая философия либо выводит сущностные характеристики человека за пределы разума, помещая их в сферу бессознательного (психоанализ), в область волевых актов и процессов (волюнтаризм), в сферу интуиции (интуитивизм) и т. д., либо вообще утверждает, что у человека нет сущности, поскольку он находится в процессе постоянного становления и самосозидания (экзистенциализм).
Представители классической философии делают вывод об абсолютной свободе личности, определяя ее как познанную необходимость, выводя ее из разума, который неограничен в своих творческих возможностях, понимают свободу как свободу без границ, как негативную свободу – свободу от внешних ограничений. В рамках неклассической философии диапазон отношения к свободе широк: от признания ее основной онтологической характеристикой человека, являющейся необходимым условием творчества, самосозидания, от позитивной свободы – свободы определения личностью своих внутренних границ до вывода о принципиальной невозможности свободы в силу абсолютной детерминированности человека и его бытия объективными (экономическими, политическими, культурными и другими) структурами (структурализм и постструктурализм), которые манипулируют его сознанием и за рамки которых он не в состоянии вырваться.
Представители классической философии считали, что свобода – это цель, к которой постоянно стремится человек. В неклассической философии появляется противоположное утверждение: человек в той или иной степени пытается убежать от свободы в силу тяжести бремени ответственности (Э. Фромм).
Наиболее активно неклассическая философия выступает против новоевропейского рационализма. Дело в том, что последний не только исследует содержательные и функциональные характеристики разума, но и сам становится принципом решения философских проблем. Преодоление классического рационализма, а вместе с этим и поиск новых способов осмысления философских проблем начинается неклассической философией с критического пересмотра статуса разума.
В рамках классической традиции разум понимается как разумность природы, истории и человеческой деятельности, откуда следуют и его различные функциональные характеристики. Прежде всего разум рассматривается как инструмент познания, как познавательная способность, имеющая сверхопытную сущность, т. е. сущностные черты, не выводимые из опыта и не сводимые к нему. Возможности разума в качестве познавательной способности признаются безграничными. Разум рассматривается как абсолютная ценность, как средство изменения и совершенствования мира и человека. Вместе с тем его сущность сводится к процедуре объяснения через установление причинно-следственных связей. Определение разума как самостоятельной субстанции означает наделение его неиссякаемым потенциалом творчества, признание его автономности и недетерминированности. Классическая философская парадигма высоко оценивает только те компоненты психики, которые можно поставить под контроль разума.
В качестве альтернативы новоевропейскому рационализму неклассическая философия предлагает иррационализм и неорационализм. Иррационализм – это направление в философии, считающее, что разум не способен охватить все многообразие духовной и материальной действительности. Настаивая на ограниченных возможностях рационально-рассудочных форм человеческого духа, обращая внимание на внерациональные формы его проявления (интуицию, волю и т. д.), иррационализм исходит прежде всего из признания алогичности самой действительности. Неорационализм, в свою очередь, отвергает тезис об автономности разума, а также априорные схемы обоснования знания и выдвигает в качестве основной идею исторически возникающих и меняющихся предпосылок познания.
В классической философской традиции доминирует внеисторический подход к пониманию разума и результатов его деятельности, господствует идея возможности достижения абсолютного знания, возникает дихотомия научного и вненаучного познания. Хотя в гегелевской концепции уже присутствует принцип историзма, но для философской классики в целом он не характерен. Неклассическая философия углубляет и расширяет принцип историзма, демонстрирует отказ от убеждения, что можно достичь абсолютного знания, настаивая на исторической относительности последнего. Признавая подвижность границ между абсолютным и относительным в любой форме знания, в том числе и научного, неклассическая философия делает вывод, что у науки нет преимущества перед ненаукой. Отказываясь от принципа монизма в понимании истины, неклассическая философия предлагает идею плюрализма истин.
Согласно философской классике, между знанием, представленным в логической форме, и окружающим миром есть внутренняя согласованность, поскольку последний наделен внутренним порядком. Остается только найти метод согласования – универсальный метод познания. Для неклассической философии сам мир и знания о мире – совершенно не связанные между собой сферы, и универсального метода познания нет. Если связующее звено и есть, то оно находится за пределами этих сфер в системе ценностей, интересов и т. д.
Новоевропейский рационализм как тип научной рациональности в качестве исходных принципов выбирает данные науки, считая их абсолютными истинами.
Эта научная рациональность дополняется рациональностью экономической, цель которой – получение максимальной прибыли, и рациональностью политической, предлагающей технологии эффективного осуществления власти. Часть представителей неклассической философии не отрицают рационализм как принцип, она выступает с критикой новоевропейского рационализма, предлагая идею множественности типов рациональности и рассматривая научную рациональность как один из этих типов (К. Хюбнер, Г. Ленк). Классическая философия провозглашает безграничную веру в науку. В рамках неклассической философии существует неоднозначное отношение к ней, представленное двумя крайними ориентациями: сциентизмом и антисциентизмом. Сциентизм представляет собой мировоззренческую позицию, согласно которой научное знание (главным образом естественнонаучное) является высшей ценностью культуры и достаточным условием ориентации человека в мире. Антисциентизм не только убежден в том, что наука не способна помочь человеку в решении его глубинных, смысложизненных проблем, но и в том, что она несовместима с подлинно человеческой сущностью, разрушает ее. Неклассическая философия значительно расширяет проблемное поле философии, вводя в него ряд новых тем, таких, например, как коммуникация, понимание, мир повседневности, глобальные проблемы, человек и техника.
Таким образом, период в развитии европейской философской мысли начиная со второй половины XIX в. и до сегодняшнего дня является своеобразным, сложным, внутренне противоречивым, существенно отличающимся от предшествующего, классического, этапа. С одной стороны, он является отражением кризиса западной цивилизации и культуры, с другой, представляет собой попытку осмысления этого кризиса и поиска новых цивилизационных оснований, позволяющих его преодолеть. Последнее подтверждается не столько наличием новых проблем, рассматриваемых неклассической философией, сколько появлением новых способов видения мира и человека, новых способов построения и обоснования самого философского знания.
Неокантианство
Одним из влиятельных течений, представляющих «традиционалистскую» тенденцию в развитии неклассической философии, является неокантианство, возникшее в последней трети XIX в. и просуществовавшее до первой трети XX в. Его представители пытались решать философские проблемы, сознательно ориентируясь на положения кантовской философии, используя их в качестве исходных точек при построении своей теоретической концепции. Знаменитый лозунг неокантианства «Назад к Канту!» был провозглашен в 1865 г. Отто Либманом (1840–1914).
К неокантианству иногда причисляют все школы, признававшие необходимость возврата к кантовской философии. Однако в строгом смысле к нему относятся только три из них: а) физиологическая школа (Иоганн Мюллер, 1801 1858; Фридрих Альберт Ланге, 1828 1875; Герман Гельмгольц, 1821–1894); б) марбургская школа (Герман Коген, 1842–1918; Пауль Наторп, 1854–1934; Эрнст Кассирер, 1874–1945 и др.); в) баденская школа (Вильгельм Виндельбанд, 1848–1915; Генрих Риккерт, 1863–1936 и др.).
Во второй половине XIX в. внимание к кантовской философии не было случайным. Вопрос «Как и почему возможна наука?», впервые сформулированный И. Кантом, вновь стал актуальным. Объясняется это тем, что в конце XIX в. начался процесс становления науки неклассического типа, для которой характерно появление новых теорий, созданных не столько на основе экспериментальных исследований, сколько путем логических построений из уже существующих. Отсюда и интерес к проблеме достоверности и истинности таких теорий, а также научного знания в целом. Интенсивный рост научных знаний сопровождался накоплением фактов, необъяснимых в рамках существовавших научных теорий. Нужны были принципиально новые теоретические модели, для построения которых имевшиеся научные методы не могли быть использованы. Науку охватил методологический кризис.
Ситуация, возникшая в науке (главным образом в естествознании), требовала философского осмысления. В свое время Кант не только поставил вопрос о том, как возможна наука, но и предложил вариант его решения. Воспользоваться им и попытались неокантианцы.
Первые шаги в этом направлении сделала физиологическая школа, представители которой стремились доказать истинность основных положений кантовской теории познания, используя достижения в области физиологии. В частности, их интересовал вывод Канта, что «вещь-в-себе» (вещь в своем объективном существовании) и «вещь для нас» (как она представлена в нашем сознании) не тождественны и не имеют между собой ничего общего. В подтверждение этого вывода знаменитый физиолог И. Мюллер сформулировал так называемый закон специфических энергий внешних чувств, согласно которому ощущение не доводит до сознания человека качества или состояния внешних тел. Ощущение вызывается внешними причинами, но до нашего сознания доводится не содержание воздействующего объекта, а качество или состояние наших нервов. Согласно закону Мюллера, одно и то же внешнее раздражение по-разному воспринимается разными органами чувств, и наоборот: разные внешние раздражители одинаково воспринимаются одним и тем же органом чувств. Исходя из этого закона представители физиологической школы сделали вывод о том, что наши ощущения и весь наш опыт обусловлены физиологической организацией. Несомненно, индивидуальные особенности познающего субъекта влияют не только на форму, но и на содержание гносеологического образа. Однако в содержании образа (как чувственного, так и логико-понятийного) всегда присутствует информация об объективных свойствах и связях познаваемого предмета, хотя и в преобразованном виде.
Еще дальше в своих выводах пошел Г. Гельмгольц. Он назвал ощущения символами, знаками внешних явлений, считая, что между ощущениями и вещами нет не только сходства, но даже и аналогии. По его мнению, ощущения, будучи символами, только указывают на определенные предметы и явления, не раскрывая ни их содержания, ни их сущности. «Вещь-в-себе» (объективный мир), как и у Канта, остается у Гельмгольца принципиально непознаваемой.
Объявив себя верными последователями Канта, неокантианцы поставили цель – не только разъяснить идеи немецкого философа, но и устранить противоречивость, непоследовательность его теории познания. Детальным анализом кантовского варианта гносеологии занялась марбургская школа, исследовавшая механизм и структуру познавательного процесса, статус субъекта познавательной деятельности, соотношение субъекта и предмета познания и т. д. Следует отметить, что И. Канта интересовал не процесс познания вообще, а научное познание и главным образом теоретическое естествознание. Согласно его воззрениям, процесс теоретического познания начинается с чувственного созерцания, которое предполагает воздействие вещей на органы чувств. Сами же вещи существуют объективно, независимо от сознания познающего субъекта. «Вещь в себе» и «вещь-для-нас» не тождественны. Дуализм «вещи-в-себе» и «вещи-для-нас» (явления), характерный для кантовской концепции, – первое, что должно быть преодолено, по мнению представителей марбургской щколы. Напомним в связи с этим некоторые положения философии Канта.
Обращая внимание на специфику научного знания, состоящую в том, что научные положения общезначимы и не зависят от индивидуальных познавательных способностей субъекта, Кант ставил вопрос, откуда берется этот универсальный элемент познания или, как он его называл «элемент трансцендентальное™». Согласно немецкому философу, сам по себе предмет не обладает общезначимостью, общезначимость есть лишь в знании о предмете. Поэтому ее появление И. Кант связывал со структурой познавательного процесса и структурой познающего субъекта. В кантовской структуре процесса познания имеются три уровня: чувственное созерцание, рассудок и разум. Основу структурной организации познающего субъекта, его познавательных способностей составляют априорные формы, т. е. формы, присущие субъекту до всякого опыта. Именно они определяют необходимость и общезначимость познания. Для каждого уровня познания существуют свои априорные формы. Для созерцания – это априорные формы созерцания (пространство и время), для рассудка – это понятия, категории, для разума – идеи. Обнаружение способа соединения факта (явления) с априорной формой – это, по мнению Канта, задача трансцендентального метода. Пересмотреть предложенную немецким мыслителем структуру познавательного процесса и структуру познавательных способностей субъекта – такова вторая задача, которую определили для себя неокантианцы.
Исходный тезис неокантианцев состоит в том, что теоретическое познание не включает в себя ощущение. Согласно Г. Когену, представителю марбургской школы, в теоретическом познании мы обнаруживаем действительность не в ощущениях, а в мышлении. Для мышления, утверждает другой представитель этой же школы П. Наторп, никакого другого бытия, кроме бытия, представленного в мысли, не существует. Из кантовской модели познавательного процесса устраняется первая ступенька – созерцание. Пространство и время – априорные формы, соответствующие созерцанию, приобретают иной гносеологический статус – статус априорных форм рассудка, т. е. категорий.
Герман Коген
В рамках неокантианства пересматривается и кантовская трактовка предмета науки. Согласно Канту, предмет науки дан, так как процесс познания начинается с ощущений. Согласно неокантианству, процесс познания начинается с мысли о том, что нечто существует. Предмет, выраженный в понятиях науки, – это предмет, уже связанный с сознанием, осознанный в категориях логического мышления. В силу этого предмет науки не дан, он лишь задан. Процесс познания состоит в том, что неизвестное нам нечто (X) последовательно определяется посредством ряда актов категориального синтеза. Неизвестное (X) превращается в предмет познания благодаря априорным формам познания – категориям, которые открывают в этом X все новые и новые грани. Таким образом, предмет познания – это не вещь, а задача познания, решение которой представляет собой ряд приближений, уводящих в бесконечность. Этот процесс никогда не может быть завершен. В трактовке неокантианцев «вещь-в-себе» – это «предельное понятие», это цель, к которой стремится познание. Предмет науки, познания – не вещь, как у Канта, а понятие о предмете. «Вещь-в-себе» – всего лишь методологическое начало для конструктивной деятельности мышления, это регулятивный принцип, а не объективный мир, как у Канта.
Неокантианству присуще убеждение не только в постоянной незавершенности, неполноте научного знания, но и в полной относительности научных понятий и положений. В защиту такого вывода неокантианцы приводят следующие рассуждения: прогресс науки показывает, что появляются не только новые факты, но и меняются сами основания науки (понятия, принципы, подходы), т. е. методологический фундамент научного знания. По мнению представителей марбургской школы, научное понятие внутренне противоречиво: с одной стороны, оно бессильно, так как не дает истины, с другой – содержит творческий потенциал, поскольку то, что научное познание принимает за «данную» действительность, является порождением понятий науки. Таким образом, предмет науки – это результат творческой активности мышления, которое конструирует этот предмет.
Генрих Риккерт
Предлагая свой вариант решения вопроса о предмете науки, представители другой неокантианской школы – баденской – критикуют не кантовский дуализм, а теорию отражения. Согласно Г. Риккерту, теоретическое познание принципиально не может быть отражением. В любом научном понятии любой науки реальность изображается упрощенно. В научном понятии воспроизводятся только некоторые стороны или свойства предмета, взятые из его действительного содержания в соответствии с той точкой зрения, которой руководствуется эта наука, а также в соответствии с познавательным интересом, который в ней заложен. Согласно баденской школе, наука возможна не потому, что она отражает, а потому, что она упрощает многообразие действительности. Предметный мир обладает богатым содержанием. Паука же, руководствуясь преобладающим в ней интересом, отбирает по определенному принципу только некоторые элементы действительности и вводит их в свои научные понятия. Таким образом, научное понятие – это не отражение действительности, а реализация целей и точек зрения, которыми руководствуется наука. Научное понятие соответствует не действительности, а целям и задачам той или иной науки.
Правильно отмечая, что в научном понятии невозможно непосредственное и полное отражение содержания предмета, представители баденской школы делают вывод, что отражение принципиально невозможно. Следовательно, «вещь-в-себе», понимаемая как предмет или мир в своем объективном существовании, теряет всякий смысл, в то время как у представителей марбургской школы она еще сохраняет статус предельного понятия и цели познания. По мнению неокантианцев, «вещь-в-себе», конечно, существует, но она – предмет не интеллекта, а чувства и веры.
По существу неокантианское переосмысление кантовской теоретической философии направлено на более последовательную разработку вопроса о спонтанном характере познавательной деятельности субъекта, поскольку: 1) из процесса познания исключается трансцендентальная «вещь-в-себе», которая наряду с деятельностью субъекта является фактором, созидающим мир опыта; 2) функцию создания содержания, которую в философии Канта выполняла «вещь-в-себе», выполняет с помощью категорий субъект. Содержание образуется самой мыслью. В теоретическом познании мы имеем дело уже не с субъектом и объектом познания, а с фактом и понятием. Между фактом и понятием существует новый тип отношений – отношения функциональные; 3) для Канта многообразие фактов и априорные формы познания изначально даны готовыми, поэтому для него одна из труднейших задач – проблема их соединения, синтеза, который должен быть осуществлен с помощью трансцендентального метода. У неокантианцев «многообразное» не дано, а задается самим субъектом, априорными формами познания (понятиями). Проблема категориального синтеза в кантовском понимании снимается. В то же время конструирование предмета – это не субъективный произвол, поскольку оно осуществляется на основе логического закона, т. е. по определенным правилам; 4) если у Канта теоретическое знание о мире и сам мир рассматриваются как нетождественные сферы, то неокантианцы придают им статус противоположных, не связанных между собой. Наука становится самодостаточной, замкнутой системой, задающей свой предмет, конструирующей его многообразие на основе априорных форм, содержащей истину в самой себе. При таком понимании наука теряет свою эвристическую ценность.
Обычно неокантианцев критикуют за субъективный идеализм. Однако это не совсем точно. Их идеализм намного тоньше и сложнее, поскольку в познавательном процессе и в структуре познающего субъекта они ищут универсальные, объективные основания науки, стремясь освободить последнюю от субъективизма, от точек зрения наблюдателя. Однако сами же они признают, что такая установка – всего лишь идеал.
Рассматривая теоретико-познавательные проблемы, неокантианцы не оставили без внимания вопрос о методах научного исследования. Наиболее полно эта проблема была разработана баденской школой. Согласно представителям баденской школы, естественнонаучное и историческое познание имеют различные цели: естествознание ориентировано на обнаружение общих законов, историческое познание – на то, что было однажды и не имеет повторения. Двум группам наук соответствуют и определенные типы мышления: естествознанию – номотетический (законополагающий), историческому познанию – идеографический (описывающий события). В рамках естествознания познание движется от частного к общему, в то время как историческое познание ориентировано на исследование частного, поэтому задача историка тождественна задаче художника, а само историческое творчество – творчеству эстетическому.
Поскольку историческое и естественнонаучное познание отличаются друг от друга логическими (строятся на основе разных типов мышления) и формально-методологическими основаниями (используют различные методы), классификация наук должна осуществляться не по предмету, а по методу, т. е. должна быть не содержательной, а логической или методологической.
Как же соотносятся эти методы друг с другом? По мнению баденской школы, они равнозначны хотя бы уже потому, что одинаково полезны. Вместе с тем, как отмечает В. Виндельбанд, ценность идеографического метода долго не признавалась. Подобное отношение берет начало еще в философии Платона, где истинное бытие и истинное познание связывались только с общим. Виндельбанд считает, что историческое познание более ценно, поскольку оно связано с единичностью и однократностью исторического события. Индивидуальное событие никогда нельзя свести к конечному основанию, в нем всегда остается элемент непознанного, необъяснимого, того, что нельзя выразить в понятии.
Развивая дальше учение о методах познания, другой представитель баденской школы, Г. Риккерт, отмечает, что различные методы познания существуют не потому, что природная и социальная сферы различны по своим сущностным характеристикам, а потому, что логическое мышление познающего субъекта имеет две группы интересов: интерес к общему, представленный в генерализирующем методе, благодаря которому становится возможным естествознание, и интерес к неповторимому, однократному, представленный в методе индивидуализации, на основании которого строится историческое познание. Как и В. Виндельбанд, Г. Риккерт считает, что эти методы логически равнозначны, но логически несовместимы, т. е. исключают друг друга. Тем самым неокантианство провозглашает методологический дуализм.
Признав логическое равноправие двух методов познания, а следовательно, логическое равенство естествознания и истории, неокантианцы вместе с тем отдают явное предпочтение истории. Согласно их рассуждениям, общее, которое интересует естествознание, не может обладать действительным существованием. Последнее присуще только особенному и индивидуальному. Следовательно, наукой о действительном существовании может быть только история, и в этом ее преимущество перед естествознанием. Поскольку понятия, которыми оперирует наука и которые являются результатом деятельности человеческого разума, не дают представления о действительности, а познавательные возможности разума в научной сфере весьма ограничены, неокантианство в лице представителей баденской школы, по существу, предлагает гносеологическую критику естествознания, выражая недоверие человеческому разуму.
Иную логику рассуждений неокантианцы демонстрируют относительно исторического познания. Согласно их концепции, в истории предмет науки и ее метод в наибольшей степени соответствуют друг другу. История как наука существует не только потому, что сознанию присущ интерес к индивидуальному, но и потому, что существует особая сфера опыта, особый объект, отличный от природы, – культура. Отличить же явления природы от явлений культуры можно только на основе ценностей. Понятие «ценность» выступает в качестве принципа, объединяющего индивидуальные исторические события в нечто целостное и образующее тем самым единое культурное пространство. Таким образом, объектом истории становится сфера культуры как целостность.
От теоретико-познавательных проблем неокантианство переходит к проблемам культурологическим, начиная их разработку с аксиологии – учения о ценностях. Согласно представителям баденской школы, в историческом познании существенное отделяется от несущественного через соотношение индивидуальных процессов с ценностями. Историческое познание интересует не всякое индивидуальное, а только соотносимое с ценностями. Истинная ценность – это ценность, совершенно не зависящая от соотнесенности с бытием и тем более с субъектом, к которому она обращена. Ценность является трансцендентной, находящейся за пределами объекта и субъекта. Ценности не существуют в том смысле, в каком существует природная реальность, ценности значат, и эта значимость общеобязательна и объективна. Возникает антитеза действительности и ценности, которая фиксирует противоположность сущего и должного. Сфера бытия и сфера ценности оказываются противоположными. Перед философией встает новая проблема – проблема взаимоотношения и возможного единства действительности и ценностей. Согласно баденской школе, между философией и естественными науками существует граница, поскольку философия претендует на познание мирового целого. Мировое целое – это не просто действительность, это действительность в сочетании с ценностью. Философия как наука начинается там, где кончается сфера чистой действительности и появляется проблема ценностей. Однако метафизический дуализм – дуализм бытия и ценностей – философия устранить не в состоянии, поскольку сами ценности самодостаточны, они носят надмировой характер, образуя царство трансцендентного смысла, существующего за пределами опыта. Таким образом, ценности не могут быть соотнесены с бытием.
Однако обращение к ценностям характерно не только для исторического познания. Согласно неокантианцам баденской школы, оно присуще любому чисто теоретическому познанию. Познавательный процесс с необходимостью включает в себя аксиологический (ценностный) аспект – такой вполне справедливый вывод делают неокантианцы, подводя под теоретическое познание этическую основу. Неокантианцы одними из первых отметили включенность познания в общий контекст культуры, обратили внимание на тот факт, что наука определенного периода обусловлена определенным типом культуры.
Могут ли быть практически реализованы ценности, в частности ценности этического порядка? Согласно неокантианцам, такая реализация в реальном историческом мире невозможна, поэтому все, что в мире социальной действительности неосуществимо, должно быть перенесено в мир ценностей, трансцендентный по отношению к бытию. Только в таком мире есть возможность преодоления дуализма бытия и ценностей. Социальная активность не в состоянии решить эту задачу. В связи с этим, социализм как ценность не достижим в принципе. Неокантианцы считают, что движение к такой форме человеческого общежития, как социализм, – движение вечное, поскольку цель по мере приближения к ней все больше отдаляется. Социализм как идея – это только предельно общее понятие, к которому стремится наше познание, никогда его не достигая. Сама идея социализма, согласно неокантианцам, становится целью социального движения, но цель – это только метод, регулятивный принцип, который не может стать реальным бытием. Тем самым идея социализма, взятая как регулятор социальной деятельности, приобретает этический аспект, трансформируясь в идею «этического социализма».
Неокантианство претендовало не только на обоснование фактов науки, но и на обоснование культуры в целом. Такую задачу поставил перед неокантианцами в 1912 г. П. Наторп в программной статье «Кант и марбургская школа». Однако подобные претензии заканчивались либо схематичными построениями, либо констатацией противоположности естественнонаучной и социальной проблематики (как, например, у баденской школы). Объединить естественнонаучное и историческое знание на основе общего принципа и создать целостную систему удалось только Э. Кассиреру. В отличие от других представителей марбургской школы он рассматривал теоретическое познание лишь как одну из культурных форм наряду с языком, мифом, религией, искусством, историей. При создании своего варианта философии культуры Э. Кассирер придерживается схемы переосмысления кантовской философии, разработанной в рамках неокантианства. Он ставит перед собой задачу – исследовать факты культуры на основе трансцендентального метода, т. е. познать их с точки зрения необходимости и всеобщности.
Изначально, отмечает Кассирер, культура дается нам как многообразие огромного количества культурных фактов, как многообразное. Это многообразие объединяется затем в некоторые целостные системы, обладающие внутренним единством, такие, как язык, миф, религия, искусство, научно-теоретическое познание. На чем основано это единство? Кассирер предлагает свой подход к решению этой проблемы. В каждой культурной форме, по его мнению, есть особый созидательный принцип, подобный понятию в теоретическом познании. Э. Кассирер называет его символической функцией. Она и есть тот фактор, который повторяется в каждой культурной форме, но в каждой культурной форме он имеет свой вид, проявляется по-разному. Таким образом, специфика культуры состоит в том, что в ней факт соотносится со знаками, символами, указывающими на тип реальности, к которой они принадлежат. Культура – это порождение духа, но духа не познающего, а символизирующего, т. е. создающего, конструирующего различные типы символов. Тем самым Кассирер приходит к решению антропологического вопроса, определяя сущность человека как способность к символической деятельности, а бытие человека – как бытие в культуре, поскольку нерасчленимое целое, именуемое жизнью, превращается в человеческое бытие только через оформление культурой. Жизнь – это не начальный момент, первоисточник культуры, а то, что появляется, проявляется через всю полноту культуры. Философия культуры Э. Кассирера оказалась самым интересным явлением в культурологических изысканиях неокантианцев. Интерес к ней среди философов и культурологов не ослабевает до сих пор.
Философское движение, проходившее под лозунгом «Назад к Канту!», заметно повлияло на развитие русской философии конца XIX – начала XX в. Интерес к философии И. Канта, стремление критически переосмыслить его идеи, творчески использовать их при решении ряда новых проблем можно обнаружить в сочинениях всех сколько-нибудь крупных русских мыслителей, работавших на рубеже веков: И. Лосского, С. Франка, И. Бердяева, Л. Шестова А. Введенского. Элементы неокантианства, в частности философии Г. Риккерта, присутствуют в эстетике русских символистов, главным образом в теоретических работах Андрея Белого. Опираясь на неокантианство и ряд идей Вл. Соловьева, Андрей Белый стремился не просто разработать теорию искусства, а сформировать на базе искусства целостное мировоззрение. Вообще следует отметить, что влияние неокантианства на русскую культуру начала XX в. не ограничивалось рамками философии. Показателен в этом плане эпизод из биографии Б.Л. Пастернака: поэт в 1912 г. специально ездил в Марбург, чтобы в течение летнего семестра прослушать курс лекций Г. Когена (которого называл гениальным) и его учеников.
Заявив о необходимости возврата к исходным положениям кантовской философии, сами неокантианцы по существу не только пересмотрели теоретическую философию Канта (его теорию познания), но и наметили целый ряд проблем (проблема ценностей, культуры в целом), которые явились отправными точками в дальнейшем развитии философии.
К концу первой трети XX в. неокантианство начинает утрачивать свой престиж, теряет статус влиятельного философского течения, хотя отдельные его идеи и сегодня продолжают играть заметную роль в развитии западной философской мысли.
Неогегельянство и абсолютный идеализм
Неогегельянство возникло в конце XIX в. и оказало заметное влияние на развитие философской мысли Запада в течение первой трети XX в. Основная цель, которую преследовали неогегельянцы, – создание целостной философской концепции на основе обновленной трактовки гегелевской философии. Неогегельянство получило распространение практически во всех странах Европы и США. Но поскольку общественно-политические условия, социально-культурная среда, философские традиции, а также состояние интеллектуальной жизни в целом в этих странах были различны, само неогегельянство приобрело в них различные формы.
В Великобритании и США увлечение философией Гегеля породило такое явление, как абсолютный идеализм, который становится одним из влиятельных течений уже в 70-е гг. XIX в. Абсолютный идеализм часто называют английским неогегельянством. В Великобритании представителями абсолютного идеализма являлись Джеймс Хатчисон Стерлинг (1820–1909), Эдуард Кэрд (1835–1908), Томас Хилл Грин (1836–1882), Фрэнсис Брэдли (1846–1924). Последний стал настоящим лидером этого течения. В США неогегельянские тенденции наиболее ярко проявились в философских взглядах Джосайи Ройса (1855–1916).
Сам абсолютный идеализм – явление далеко не однородное. Если такие его представители, как Дж. Стирлинг и Э. Кэрд занимались простым воспроизведением взглядов Гегеля, то Т.Х. Грин и Ф. Брэдли стремились соединить эти взгляды с теоретическими положениями других философских концепций, например с идеями И. Канта, Дж. Беркли, Д. Юма и др. И все же, несмотря на эти стремления, они восприняли ряд базовых теоретических положений гегелевской философии, что дает основание причислить их к неогегельянству.
Какие же идеи были заимствованы абсолютным идеализмом у Гегеля? Прежде всего это идея Абсолюта – высшей, совершенной, абсолютной реальности. Понятие Абсолюта формируется представителями абсолютного идеализма на основе гегелевской Абсолютной идеи, обозначающей универсум во всей его полноте, т. е. всю объективную реальность в пространстве и во времени, максимально полно представленную в мышлении. Обосновывая идею Абсолюта, представители неогегельянства подчеркивают, что связь между личностью и материальным миром осуществляется только через сознание. Поэтому никакой другой реальности, кроме реальности, данной в сознании, для человека не существует. Вместе с тем материальный мир, находящийся вокруг нас и представленный в нашем непосредственном индивидуальном опыте, не может быть подлинным в силу внутренней противоречивости и изменчивости понятий, которыми пользуется наш разум, несовершенства способов постижения бытия, которыми располагают наука и философия. Материальный мир представляет собой только видимость. Однако он указывает на наличие подлинной реальности, которая и есть Абсолют. В качестве основных черт последнего неогегельянцы называют непротиворечивость, полноту и совершенство. Абсолют – это не объективная реальность, а действительность в своем максимально полном духовном выражении. Какое же содержательное наполнение имеет Абсолют? Прежде всего он духовный по своей природе. Но в отличие от Гегеля, который свел все духовное к процессу мышления (Абсолютной идее), представители абсолютного идеализма считают, что духовное состоит из множества частей: мыслей, воли, желания, восприятия, эстетических чувств, удовольствия, страдания и т. д. По существу Абсолют – это всеохватывающий опыт, который понимается как совокупность переживаний. Это опыт надындивидуальный и абсолютный. Только он и является абсолютной реальностью.
Каким же образом можно прийти к пониманию Абсолюта? В поисках ответа на этот вопрос неогегельянцы обращаются к гегелевской трактовке диалектики, переосмысливая ее и предлагая свои варианты отношения к ней. Одним из таких вариантов является концепция «негативной диалектики» Т. Грина и Ф. Брэдли. Обоснование своей точки зрения они начинают с критики формальной логики – как традиционной аристотелевской, так и математической, возникшей в конце XIX в. Одним из основных законов формальной логики является закон абстрагирования, согласно которому чем больше предметов объединено в понятии, тем беднее оно по своему содержанию. Получается, что самым абстрактным понятием является
Абсолют. Однако, по мнению неогегельянцев, понятие Абсолют объединяет предметы не только по количеству, но и максимально полно представляет их содержательные, качественные характеристики. Получается, что понятие Абсолют – это одновременно и предельно абстрактное, и предельно конкретное понятие. Каким образом можно объединить эти противоположные виды понятий? Данная задача неразрешима в рамках формальной логики.
Еще Гегель, который создал учение о конкретном понятии, пробовал ее решить. Согласно Гегелю, «конкретное понятие» (понятие о конкретном предмете) – это характеристика знаний о предмете, их полноты. Такое понятие содержит определенный уровень развития человеческого мышления и культуры. Соглашаясь с этой гегелевской идеей, неогегельянцы рассматривают Абсолют как конкретное целое, которое охватывает все предметы и явления в их предельно полной качественной характеристике. Подлинная реальность – это целостность, обусловленная, по мнению представителей абсолютного идеализма, только духом. За его пределами и без него мир представляет собой совокупность не связанных между собой частей (атомов, отдельных предметов и т. д.). Именно такую мозаичную картину мира, согласно неогегельянцам, предлагает материализм, против которого они активно выступали. Таким образом, в концепциях неогегельянства Абсолют – не только конкретное целое, но и духовное целое, для анализа которого необходима диалектика как метод. Пользуясь подобным пониманием Абсолюта, мышление движется от абстрактного к конкретному, начиная свое движение от предельной абстракции, от минимальной полноты к полноте более глубокой и, наконец, предельной. Процесс, в котором мышление определяет конкретное, есть одновременно анализ и синтез. С их помощью познаваемый предмет впервые становится для нас конкретным и определенным. В таком понимании метод восхождения от абстрактного к конкретному отождествляется абсолютным идеализмом с процессом формирования самих объектов познания, а воспроизведение объектов мыслью превращается в их конструирование. По мнению английских неогегельяцев, в частности Ф. Брэдли, действительность, зафиксированная мыслью, отдельным понятием, входит в разум фрагментарно. Но в разуме уже есть неосознанная идея целого, в соответствие с которой приводятся эти отдельные идеи. Принцип целостности сознания, требующий дополнения частной идеи до целого, становится главным принципом неогегельянской диалектики.
У Гегеля диалектика позитивна, поскольку им признается, что без противоречия нет развития абсолютного духа и индивидуального разума. Согласно представителям неогегельянства, следует отказаться от гегелевского понимания диалектического метода, от его идеи противоречивости, оставив в качестве главной характеристики Абсолюта только идею тождества и единства. Представители абсолютного идеализма считают, что если мысль или понятие противоречивы, они не способны проникнуть в сущность целостной действительности, которая в принципе является не противоречивой.
Однако в познавательном процессе, рассуждают неогегельянцы, с необходимостью обнаруживается противоречивость понятий. В силу этого наша дискурсивная мысль (мысль, представленная в логико-понятийной форме) не способна постичь абсолютную, целостную действительность, а человеческий разум фатально ограничен в своих познавательных возможностях. Эта фатальная ограниченность разума обусловлена и тем, что Абсолют у неогегельянцев представляет собой весь надындивидуальный опыт, а мысль – только одно из его проявлений. Признавая ограниченность познавательных возможностей человека, представители абсолютного идеализма не делают агностических выводов, поскольку кое-что о действительности мы все же можем знать, считают они. Например, мы знаем, что предмет в отличие от явления непротиворечив.
В рамках абсолютного идеализма формируются и определенные социально-политические концепции. Наиболее стройной и последовательной из них является концепция английского философа Бернарда Бозанкета (1848–1923), изложенная им в книге «Философская теория государства». Б. Бозанкет критикует взгляды буржуазных либералов XIX в., согласно которым государство, хотя и является антагонистом индивидуальности, тем не менее необходимо для регулирования отношений между людьми. По Бозанкету, возможны только два типа отношений государства и личности: либо уничтожается правительство в пользу процветания личности, либо личность – в пользу процветания государства. Б. Бозанкет считает более приемлемым второй тип. Для обоснования своей теории государства он использует неогегельянскую концепцию Абсолюта. Государство – это тот же Абсолют, та же целостность, в которой снимаются конфликты добра и зла. Если основная характеристика Абсолюта – непротиворечивость, то основная черта государства – отсутствие всякой борьбы. Цель государства – «реализация лучшей жизни», его основная функция – осуществлять негативную деятельность, т. е. обязательно чему-либо препятствовать, например препятствовать неграмотности путем принудительного обучения или алкоголизации населения путем государственного регулирования торговли спиртными напитками. Позитивная же деятельность (например, ликвидация безработицы, строительство дешевого жилья и т. д.) не должна осуществляться государством, поскольку это снижает индивидуальную активность личности, а следовательно, наносит вред и самому государству. Тем самым государство понимается Б. Бозанкетом как воплощенное насилие. Но в то же время только через государство и религию, согласно английскому философу, человек может выйти за пределы своего конечного бытия. Однако акцент на репрессивной функции государства устраивал далеко не всех мыслителей. После Второй мировой войны вновь оживляется буржуазный либерализм, вытесняющий социально-политические концепции абсолютного идеализма.
Немецкое неогегельянство, включившись в движение «Назад к Гегелю!», предложило несколько версий переосмысления гегелевского диалектического метода. Наиболее распространенным стало стремление соединить диалектику с иррациональными идеями. Попытку осуществить подобный синтез можно обнаружить в философской концепции Г. Глокнера. Считая, как и остальные неогегельянцы, что главный секрет гегелевской философии в учении о конкретном мышлении, о конкретном понятии, Глокнер существенным образом пересматривает смысл этого учения. По мнению философа, конкретное мышление, которое охватывает отдельные предметы и действительность в целом, не может ограничиться разумом, как считал Гегель. По Глокнеру, первоначально предмет предстает в нашем сознании как переживание, дается нам интуитивно. Затем в процессе познания осуществляется «рационализация иррационального», поскольку на это иррациональное, интуитивное переживание предмета наш разум накладывает определенные понятия. Таким образом, конкретное мышление становится рационально-иррациональным способом постижения действительности: идеи, предложенные Г. Глокнером, легли в основу концепции иррациональной диалектики, на формирование которой оказали заметное влияние представители «философии жизни», в частности В. Дильтей.
Следующим вариантом переосмысления диалектики Гегеля является концепция критической диалектики, которая представлена в работах А. Либерта (1878–1946), И. Кона (1869–1947), 3. Марка (1889–1957) и др. Согласно взглядам этих мыслителей, диалектика характерна только для познавательного процесса, где происходит соединение предмета познания с субъектом и возникают отношения, опосредованные человеческой мыслью. Диалектика вообще не существует без субъекта, поэтому диалектика объективной реальности отсутствует. Данный тезис становится исходным (первым) в концепции критической диалектики. В таком понимании диалектика приобретает статус исключительно субъективного явления, истоки которого находятся в самосознании. Диалектика признается только как «мышление о мышлении». Вторым тезисом критической диалектики является вывод о том, что не только эмпирическая действительность лишена диалектики, она не свойственна и эмпирическому, естественнонаучному мышлению. На основе изложенного сторонники концепции критической диалектики формулируют третий тезис, согласно которому диалектику нужно искать в явлениях культуры: познавательном процессе и т. д.
По мнению А. Либерта и 3. Марка, эти явления имеют антиномическую структуру – структуру, которая содержит в себе неразрешимые противоречия, неуничтожимость противоположностей.
В 20-е гг. XX в. А. Либерт использует идею неразрешимости противоречий для анализа социальной действительности. Разорванность и ограниченность эмпирического человеческого бытия, войны, дисгармония нравственной жизни, упадок культуры и т. д. – все это, считает немецкий неогегельянец, свидетельствует о неразрешимости противоречий, которыми охвачена современная жизнь. Тот тип диалектики, который предложил Гегель, ориентируясь на примирение противоположностей в социальной сфере, не подходит для познания и понимания современной реальности. Как считает А. Либерт, состоянию, в котором сейчас находится общество, должна соответствовать трагическая диалектика, которая не только признает неразрешимость противоречий, но и настаивает на их непримиримости, что, по Либерту, и определяет сущность и трагизм современной жизни. Таким образом, концепция трагической диалектики отражает не только состояние духовной сферы Германии первой трети XX в., но и характеризует умонастроение определенной части населения стран Запада вообще.
Для американского неогегельянства основной проблемой становится проблема соотношения мира и индивида. Именно это интересует Дж. Рейса (1855–1916). Он соглашается с тем, что мир – это «опыт», вкладывая в это понятие следующее содержание: опыт – «универсальная мысль», объединяющая в абсолютное единство все наши мысли, все объекты и все мысли об этих объектах, которые когда-либо были или будут. Однако при такой трактовке мира растворяется индивидуальность, уступая место универсальности. Пытаясь устранить этот недостаток, Ройс персонифицирует действительность, рассматривая ее как высшую, божественную личность, состоящую из множества индивидуальных личностей, рассмотренных в духовном аспекте. Соотношение отдельных индивидуумов и божественной личности рассматривается по аналогии с математическим пониманием актуальной бесконечности. По мнению Ройса, Абсолют (или действительность, или божественная личность) не поглощает индивидуальное, а сохраняет его. Таким образом, в философии Дж. Ройса наблюдается переход от монизма Абсолюта к персоналистскому плюрализму, а также использование гегелевских идей для теоретического обоснования откровенно религиозных взглядов.
В России самым признанным представителем неогегельянства был Иван Александрович Ильин (1882–1954), который использовал отдельные положения гегелевской философии для анализа сущности и смысла религиозного опыта.
Как самостоятельное течение в философии неогегельянство исчерпало себя в 30-е гг. XX в. Однако отдельные тенденции и некоторые идеи, связанные с ним, например различные варианты диалектики, продолжают существовать в рамках современных течений философской и социологической мысли Запада.
Становление западноевропейского иррационализма. С. Кьеркегор. А. Шопенгауэр
Сёрен Кьеркегор (1813–1855) (варианты русской транскрипции: Киркегор, Киргегард) – датский мыслитель, один из первых философов, осуществивших поворот европейской классической философии к постклассической и современной. По мнению известного немецкого философа XX в. К. Ясперса, именно Кьеркегор, а затем Ницше сформировали духовную ситуацию нашей эпохи. Тому, кто сегодня серьезно желает заняться философией и пытается найти ответы на глубинные личностные вопросы, Ясперс советует обязательно всей душой проникнуться идеями Кьеркегора и Ницше, которые главной своей задачей считали познание истины через собственное существование.
Сёрен Кьеркегор
Родился С. Кьеркегор в Копенгагене. Он окончил теологический факультет местного университета, потом учился в Германии, слушал лекции Шеллинга.
Среди многочисленных сочинений Кьеркегора, собранных в 28-томном собрании сочинений, половину составляют дневники. К его основным работам можно отнести следующие: «О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу» (1841), «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845), «Завершающий ненаучный постскриптум» (1846), «Болезнь к смерти» (1849).
С. Кьеркегора трудно назвать философом в традиционно-классическом смысле этого слова, да и сам он не претендовал на это звание. Гносеологические проблемы перемежаются у него с этическими, эстетическими и религиозными; никакого систематического изложения их мы у него не находим, как и у Ницше. Самого себя Кьеркегор считал свободным мыслителем, подчеркивая этим личностный характер всего написанного. Поэтому в отношении Кьеркегора достаточно трудно применять любые критериальные схемы и абстрактные оценочные обобщения.
Основные духовные интересы мыслителя носили религиозноэтический характер. Чисто философскими проблемами Кьеркегор занимался постольку, поскольку ему приходилось опровергать своих идейных противников и в ходе полемики с ними подводить общую философскую основу под свои взгляды.
Еще в юности перед Кьеркегором встал вопрос: «Что я должен делать, в чем состоит мое призвание?» Он полагал, что нужно найти такую истину, которая носила бы личностный характер (истину для себя), найти идею, ради которой можно было бы жить и умереть. Этот вопрос в конечном итоге принял у Кьеркегора такую форму: «Что значит быть христианином? Что нужно для того, чтобы быть христианином? Как добиться своего спасения?»
Вывод, к которому пришел Кьеркегор, состоял в том, что религия требует от человека абсолютной веры и послушания, полного самозабвения и отдачи себя вере. Подобно Тертуллиану, он считал, что чем абсурднее догматы веры, тем лучше, ибо тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Для Кьеркегора вера – это нечто противоположное разуму. Разум им рассматривается как злейший враг веры и религии. По существу Кьеркегор противопоставляет себя всей рационалистической философской традиции, в основе которой лежит представление о рациональном мире, познаваемом с помощью разума.
«Именно интеллект, и ничто другое, помимо интеллекта, есть то, что следует опровергнуть, – писал мыслитель в своем дневнике, – вероятно, именно поэтому я, обязанный выполнить эту работу, был наделен колоссальным интеллектом»[268]. В этих словах провозглашен чуть ли не крестовый поход против человеческого разума. В эпоху Кьеркегора философом, который олицетворял классическую рационалистическую традицию, был Гегель. Датский мыслитель поэтому избирает первой и главной мишенью своих нападок Гегеля, работы которого, кстати, он знал досконально. По его мнению, философия Гегеля угрожает и вредит христианству сильнее, чем любое антихристианское учение. Учение Гегеля означает самообман, худший, чем прямое выступление против христианской религии. Поэтому Кьеркегор предпринимает критику рационализма прежней философии и выступает прежде всего против Гегеля как главного представителя рационалистической традиции.
Какие же обвинения Кьеркегор выдвигал против Гегеля и рационализма вообще? Он считал, что внимание этой философии сосредоточено на общих сущностях, но она игнорирует существование, которое всегда индивидуально. Рационалистическая философия носит эссенциалистский характер (эссенциализм – учение об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях), парит в сфере общего, индивидуум для нее – средний экземпляр рода, который растворяется во всеобщем. Прежняя философия, по мнению Кьеркегора, была не способна понять существование и даже не ставила этого вопроса. Примечательно, что эпитафия, сочиненная мыслителем для своего надгробия, состояла всего из двух слов: «Этот единичный». Кьеркегор убежден: экзистенция, или существование, не может быть выражена и понята с помощью понятия. Прежние философы упустили из виду то, что собственное существование дано человеку не в мышлении, не в суждении, а в самой жизни, в переживании. Кьеркегор ставит эмоцию, переживание на место рационального осмысления. Согласно датскому мыслителю, «Я» знакомится со своим существованием не по его отражению в уме («Я мыслю, следовательно, существую»), а встречаясь с ним в потоке жизни, в который «Я» вовлечено, сталкиваясь со стоящими перед ним проблемами («Я переживаю, следовательно, существую»). Но если понятийный дискурс бессилен выразить экзистенцию, то что же помогает проникнуть в ее сущность и когда это возможно?
Кьеркегор полагает, что встреча со своим существованием возможна лишь в критические моменты жизни, когда человеческое бытие ставит «Я» перед необходимостью выбора, в ситуации «или-или». Именно акты выбора позволяют человеку осознать реальность своего существования, именно критические моменты жизни раскрывают человеку его собственное существование как нечто гораздо более конкретное, полное и содержательное, чем это могут сделать любые категориальные системы. Со своим «Я» индивид встречается не в сфере отвлеченных абстракций, а в пафосе выбора, риске, преодолевая на своем жизненном пути «болевые точки».
Конечно, и до Кьеркегора проблема человеческого выбора занимала умы многих мыслителей, для которых принципиально важным являлось осмысление путей жизненной стратегии человека. С точки зрения христианских философов вся жизнь человеческая балансирует между двумя абсолютными возможностями: спасением и вечным проклятием. Цель жизни человека должна быть сознательно выбрана, только личностным выбором он может оправдать свою духовность.
Однако Кьеркегор был, пожалуй, первым мыслителем, придавшим проблеме человеческого выбора такое принципиальное значение. Выбор для него определяет не только путь индивидуальной жизни, он есть ядро человеческой экзистенции. Способность к свободному выбору и к принятию ответственности за него, согласно Кьеркегору, есть отличительная черта человека как человека, т. е. как свободного существа.
Общие теоретические соображения и полемика с рационализмом у Кьеркегора связываются с главной проблемой его философии – проблемой индивидуального спасения. Решая эту проблему, он рассматривает три стадии развития человека как телесно-духовного существа, три ступени, на которых может находиться существование. При этом мыслитель описывает этапы своей собственной жизни и духовной эволюции, представляя их как фазы или уровни человеческого существования вообще.
Кьеркегор выделяет следующие стадии развития человека: эстетическую, этическую и религиозную. Первые две ступени рассмотрены в работе «Или-или», третья – в книге «Страх и трепет», все три в совокупности в «Стадиях жизненного пути».
Эстетическая жизнь – это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Символ этой стадии «Дон Жуан». Он стремится узнать все, испытать все виды наслаждений – от непосредственно-чувственного до высокоинтеллектуального. Музыка, театр, искусство, женщины – все к его услугам. Эстетическая точка зрения – это позиция гедонизма.
Большая часть людей, считает Кьеркегор, не выходят за рамки непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии. Непосредственный человек никогда не приходит к осознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине души существования Бога. Люди на этой стадии больше ценят свою физическую природу, поэтому здоровье для них является величайшим благом жизни. Более утонченный, но похожий на предыдущий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, хотя людей, у которых желания по-настоящему исполняются, мало.
Непонимание собственной природы губит человека. Кьеркегор отмечает: «Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни… Их гонят стадами… и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать свою вечную жизнь»[269].
Однако человек, живущий внешней жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездушном существовании, или вернуться к своей собственной природе, стать нравственным человеком. Путь ко второму уровню существования лежит через отчаяние. Отчаяние – это не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Ни один, не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии понять истинную сущность жизни. Предайся отчаянию, призывает Кьеркегор, и ты не будешь более бесполезным обитателем мира.
Человек отчаивается в самом себе как в природном существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние – это раскрытие внутренней духовной природы человека. «Предайся отчаянию, – утверждает Кьеркегор, – и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы»[270].
На этической стадии господствует не стремление к наслаждению, а чувство долга: человек добровольно подчиняется нравственному закону. Он выбирает себя как нравственное существо, осознающее различие между добром и злом, осознающее себя греховным, но сознательно вступающим на истинный путь. Символ этой стадии – Сократ. Жизнь такого человека – это его внутренняя жизнь, душевная жизнь индивидуума. Жизненная задача заключается для него в нем самом: он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с общечеловеческим. На этическом уровне человек становится личностью, которая и является единственным абсолютом. Абсолют – это сам человек в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора. А что такое человеческое «Я»? Прежде всего это – свобода. Выбор – это и проявление свободы, и путь к ней.
Однако этическое существование не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствует необходимость, всеобщий закон, долг, которому надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против тупой и отвратительной необходимости, например необходимости смерти. Но может ли он противостоять миру, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводит в пример библейского Иова, который, несмотря на то что судьба лишила его всего, не желает подчиняться ей, отрицает власть, которая отняла у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью – в том числе и с необходимостью нравственного закона – до тех пределов, где начинается вера.
На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но вступает в прямое общение с личным Божеством, с подлинным Абсолютом. Когда человек прорывается к вере, отчаяние уже не грех, его противоположностью является не добродетель, а вера. У Кьеркегора вера выступает как высшее напряжение, как наслаждение и мучение, как вера в то, что для Бога все возможно. Вера – это парадокс, это особое измерение мышления, которое нормальному человеку представляется безумием. Вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, приходит к Богу. Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум[271].
Символ религиозной стадии – Авраам. Как известно, он услышал голос Бога, повелевшего ему принести в жертву любимого сына Исаака. Трепет и ужас овладели Авраамом. Ведь нравственный закон гласит, что отец должен оберегать своих детей во что бы то ни стало. Принеся в жертву своего сына, Авраам, с одной стороны, должен был поступить не только вопреки своим отцовским чувствам, но и преступить всеобщий нравственный закон, мысль о нарушении которого вызывает у него ужас. С другой стороны, и возможность неповиновения Богу приводит его в трепет. В сложившейся ситуации сталкиваются два требования, одинаково священные для него и в то же время взаимно исключающие. И Авраам должен вынести всю тяжесть выбора. Если бы он знал наверняка, что голос, который он слышал, это действительно голос Бога, было бы легче.
Но вдруг это был какой-то демонический голос или голос гордыни, которая побуждает его принести ненужную и греховную жертву? Страх и сомнения терзают душу Авраама, и никто ему не может помочь. Он сам должен сделать свой выбор.
И если Авраам в конце концов решается принести своего сына в жертву, то единственным оправданием этому может быть основополагающий принцип философии датского мыслителя: индивидуальное выше общего. Поэтому если общее правило нравственности требует от человека чего-то такого, что вызывает его протест, личность имеет право переступить через это правило.
Человек как личность – не средний экземпляр всеобщего, но конкретная неповторимая индивидуальность, которая не охватывается полностью никаким законом. Никто и ничто не может диктовать человеку, что он должен делать в каждом отдельном случае, только сам человек может решить это на основании своей субъективной уверенности. Субъективная уверенность для Кьеркегора является гарантией истинности. Данный принцип он противопоставляет рационалистической философии Нового времени, стремившейся к общезначимому и всеобщему знанию.
Кьеркегор полагает, что истина есть субъективность, что искать объективность – значит заблуждаться. Таким образом, критерием истины для него выступает та искренность и страстность, с которой человек принимает ту или иную идею («холодных идей не бывает»), его готовность идти на жертву и мученичество ради нее. Субъективно, согласно Кьеркегору, нечто является истинным, потому что человек страстно верит в это, даже несмотря на то, а может быть и благодаря тому, что объект его веры есть парадокс и абсурд.
В XX в. аналогичную позицию занимал русский философ Лев Шестов, который, подобно Кьеркегору, признавал и отстаивал только личную истину, единственно совместимую, по его мнению, со свободой, отвергающей всеобщее и общезначимое. У датского мыслителя учение о субъективности было связано с представлением об абсурдности религии, с убеждением в абсолютной недоказуемости ее догматов, для которых невозможно найти какие-либо рациональные обоснования и которые необходимо принимать исключительно на веру.
Таковы, по Кьеркегору, три уровня жизни или стадии на жизненном пути движения человека к подлинному существованию. Как бы Кьеркегор ни критиковал гегелевскую диалектику, у него самого выстроилась своеобразная триада, но не панлогическая, рационалистическая, а экзистенциальная. Переход от одной стадии к другой, по его мнению, совершается не в результате логического процесса, а в результате волевого акта, выбора, в котором участвует не интеллект, а весь человек. Психологический механизм данного перехода состоит в кризисе отчаяния, связанного с отказом от разума. Столкновение разума и сердца, мысли и чувства приводит к кризису. Но этот кризис Кьеркегор оценивает как спасительный: целительным средством здесь выступает страх. Это не страх перед чем-то конкретным, это экзистенциальный страх, страх перед миром, перед ничто, небытием. Только в моменты страха, дошедшего до отчаяния ужаса с наших глаз падает завеса и мы представляемся себе в истинном свете как конечные существа, стоящие перед ничто. Страх оставляет нас наедине с самими собой, стоящими как бы на краю бездны. Он ставит человека перед выбором, ибо, по Кьеркегору, страх есть возможность свободы.
Какой же выбор должен совершить человек? Выбор между верой и безверием. Однако человек знает, что Бог трансцендентен, невидим и недоказуем. Поэтому страх, овладевающий человеком, – это абсолютный страх. Именно в этом состоянии, в этом абсолютном выборе и реализуется абсолютная свобода человека. Совершить выбор, отдаться вере означает совершить прыжок в пропасть. Тем не менее если человек сделает свой выбор, он выберет себя, свое истинное «Я», которое является и конечным, и бесконечным. Кьеркегор убежден: истину можно найти только в величайшем абсурде, обрести и найти себя можно, лишь пройдя через экзистенциальный страх. Только в духовном мире человек может найти то, чего нет в мире объективном, – предельный смысл жизни. Благодаря вере человек обретает способность взглянуть в лицо смерти, преодолеть собственное бессилие и необходимость. Завершающим аккордом учения Кьеркегора является обращение к человеку: помни, что высшая свобода в том, чтобы выбрать себя и Бога, для которого все возможно. В этом назначение человека. Казалось бы, цель достигнута. Однако Кьеркегор не был бы философом, если бы он гарантировал человеку безмятежную веру. Вера – это высшее наслаждение и мучение одновременно. Человек – духовное существо, он всегда в пути, он открыт миру, его сомнения неизбывны.
При жизни Кьеркегора его идеи не получили признания и не вызвали сколько-нибудь значительного интереса за пределами Дании. Они казались слишком парадоксальными, слишком личными. Философия Кьеркегора стала привлекать внимание позже. Это, однако, не означает, что его идеи не были своевременными, что проблемы, над которыми он мучительно размышлял, не являлись актуальными. Напротив, Кьеркегор – один из первых мыслителей, осуществивших фундаментальный поворот в европейской философии.
Этот поворот состоял в том, что тема человеческой личности и ее судьбы заслонила все остальные темы, выдвинулась на первый план. Центральной проблемой стала проблема человеческой субъективности. Кьеркегор не просто создает определенную концепцию человека, человек становится для него сложнейшей проблемой, а его существование, или экзистенция, – загадкой и тайной. Философ пытается раскрыть эту тайну исключительно внутренними средствами, стараясь найти разгадку своего бытия в своей собственной душе.
Философы и до Кьеркегора пытались объяснить феномен человека. Но, во-первых, они считали это возможным исходя из того, что человек есть часть социума и мира, что понять его можно, только отталкиваясь от знания целого, т. е. мира и его закономерностей. Датский мыслитель рассматривает человека изолированно от мира и общества и пытается понять его путем погружения внутрь самого себя как конкретное, уникальное существование.
Прежние философы считали наиболее надежным способом познания человека рациональный метод науки, поскольку полагали, что человек подчинен всеобщим законам, доступным рациональному познанию. Кьеркегор исключает подобную возможность. Никакие научные рациональные методы, согласно Кьеркегору, не годятся для познания человека, для проникновения в его самость. Это возможно только посредством рефлексии и чувства.
Таким образом, человек и его экзистенция становятся для Кьеркегора предметом особого типа познания. Человек выходит за пределы науки как абсолютно недоступное ей существо. Для объективно-научного подхода доступны только внешние и внутренние проявления, но не непосредственная жизнь, экзистенция.
Идеи Кьеркегора уже в конце XIX в. оказали огромное влияние на философскую и богословскую мысль многих стран Европы, а одно из влиятельнейших философских направлений XX в. экзистенциализм выросло на духовной почве, окультуренной датским мыслителем. Известный протестантский философ и теолог Пауль Тиллих очень метко охарактеризовал Кьеркегора как экзистенциального мыслителя: «Он подобно многим пророческим душам XIX в. предваряет и, предваряя, способствует формированию ситуации XX в. Им всем была свойственна смесь духовного ужаса, пророческого гнева, меланхолической покорности, этической страсти, интеллектуальной агрессивности. Всех их бросало от исступленной надежды к мучительному отчаянию. Любое из этих качеств можно обнаружить у Кьеркегора. Однако историческая ситуация – это лишь место, где следует искать гениальную личность. Сама эта личность трансцендирует ситуацию и творит ее, что важно для любой исторической эпохи»[272].
Артур Шопенгауэр (1788–1860) явился основоположником иррационализма в новейшей западноевропейской философии. Он родился и вырос в семье немецкого коммерсанта.
Артур Шопенгауэр
Унаследовав после смерти отца весьма значительное состояние, Шопенгауэр поступает в Геттингенский университет на медицинский факультет. Через некоторое время он начинает одновременно учиться еще и на философском факультете. Таким образом, Шопенгауэр помимо философского образования получил и прекрасную естественнонаучную подготовку.
В своих трудах он демонстрирует блестящую эрудицию, используя не только историко-философский материал, но и сведения из области физики, химии, астрономии, биологии и математики.
Путь Шопенгауэра к признанию был далеко не прост. После выхода в свет первого тома главного из написанных им трудов «Мир как воля и преставление» (1818) его ожидало большое разочарование. Читающая публика встретила книгу равнодушно. Перипетии творческой биографии этого, безусловно, незаурядного мыслителя не в последнюю очередь связаны с новаторским характером его теории, которая не вписывалась в расхожие суждения современников и предвосхищала целый ряд идей, утвердившихся в философии лишь спустя несколько десятилетий. Противоречивыми оценками философского наследия Шопенгауэра полна и современная литература. Для одних он неисправимый пессимист, для других – человек, который едва ли не первым в европейской культуре оптимистически оценил возможность гуманизации отношений не только между людьми, но и между человеком и природой. Одни обвиняют его в циничном принижении роли человеческого разума, другие говорят о совершенном им прорыве в область бессознательных структур психики.
В истории мировой философии учение Шопенгауэра, безусловно, занимает весьма видное место. В пору безраздельного господства рационалистического миропонимания этот философ позволил себе усомниться в правомерности центральной для новоевропейской культуры идеи целесообразного устройства мира. Такая позиция уже содержала в себе, хотя и в предельно сжатом виде, программу совершенно нового понимания реальности, в рамках которого природа больше не рассматривалась как рационально упорядоченный механизм, подчиняющийся однозначным законам и эволюционирующий в соответствии с однолинейной схемой. Воображение Шопенгауэра рисует картину мира, в которой природа находится в процессе вечного становления. Все ее составляющие активно соперничают между собой, их совместное действие создает сложную мозаику бытия, где многое зависит от случая, а финал конкретных событий часто оказывается неопределенным. Единственное, что объединяет бесчисленные силы и явления природы, – это стремление к самоутверждению. А оно выражает глубинную сущность многообразных чувственно представленных феноменов, которая скрыта от нашего взора. Философ демонстрирует эту зависимость, используя такой замечательный образ: «Для ручья, сбегающего по камням, безразличны и не существенны водовороты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготению и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, прозрачной жидкостью – в этом его сущность».
Иным оказывается в этом бурлящем и весьма неуютном мире и предназначение человека. Шопенгауэр отказывается от выработанной Просвещением установки, согласно которой человек-субъект противопоставляется миру-объекту.
Он полагает подобное противопоставление искусственным, ведущим к отчуждению человека от мира и ставящим его в зависимость от внешних явлений, делающим человека агрессивным и побуждающим к постоянной экспансии во внешний мир. Но тогда самоутверждение человека оплачивается слишком дорогой ценой – разрушением естественной среды жизни. Задачу человека философ видит в прекращении нескончаемой гонки за материальными благами, ибо она ведет в эволюционный тупик.
Философская проницательность Шопенгауэра, позволившая ему выйти за пределы классической парадигмы, проявилась также в стремлении не только преодолеть абсолютизацию разума, но и определить ту нишу, которую рациональное познание должно занимать в духовной жизни общества. Он заметил, что разум отнюдь не является в совокупной деятельности людей самодостаточным феноменом, а находится в зависимости от других явлений. «Разум обладает природой женщины, – замечает философ, – он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций»[273]. Задолго до появления прагматизма Шопенгауэр указал на инструментальную роль разума вообще и научного познания в частности.
Осознавая ограниченность чисто рационального постижения бытия и регуляции человеческих действий, Шопенгауэр обращается к понятию воли. Он надеется таким образом открыть в человеке и мире еще не исследованные источники активности. В этом и состоит иррационализм его учения, который, однако, было бы неверно трактовать как антирационализм. Скорее, перед нами пример поиска внерациональных каналов связи человека с миром. Справедливости ради следует отметить, что немецкому философу все же не удалось сохранить равновесие между рациональными и внерациональными формами включения человека в мир. В его трудах воле придается гипертрофированный характер. Более того, она переносится и на внечеловеческую реальность, из-за чего философия Шопенгауэра обретает волюнтаристскую окраску, хотя опять-таки в чисто формальном смысле. Попытки трактовать волюнтаризм Шопенгауэра как произвольное вмешательство человека в ход социальных и природных процессов являются заблуждением.
Показателен также большой интерес Шопенгауэра к явлению жизни, которое он исследует в онтологическом и нравственно-аксиологическом аспектах. Поэтому немецкого мыслителя вполне можно рассматривать как предтечу популярной во второй половине XIX – начале XX в. философии жизни.
Итак, Шопенгауэр принимает в качестве первоосновы всего сущего волю. Она – последнее основание явлений видимого мира, но сама как исходное начало не нуждается ни в каких предпосылках. Абсолютная Воля действует вне пространства и времени, тогда как любые отдельные вещи обладают пространственно-временными характеристиками. Каким же образом мы можем о ней судить? Шопенгауэр говорит, что природа вещей была бы скрыта от нас, если бы сам человек не обладал телом, которое делает его частью реальной действительности и через которое мир дан ему непосредственно. Как реально действующая вещь в себе воля обнаруживается в человеке в виде различных желаний, стремлений, пристрастий, симпатий и антипатий. Поскольку тело есть особый объект, слитый с человеческой личностью, через собственные переживания и действия мы постигаем сущность явлений, а тем самым и природу воли.
Совершенно очевидно, что Шопенгауэр стремится постичь мир исходя из природы человека. При этом он пользуется методом аналогии. Как человек совершает направленные усилия, чтобы реализовать свои желания и стремления, так и Абсолютная Воля всегда активна, действенна. Она суть реальное воплощение первозданного порыва к переменам. Важно, что философ рассматривает действие как фундаментальную характеристику бытия. Действие представляет собой способ существования воли. Кроме того, оно выступает необходимым условием обнаружения отдельных явлений. Признавая волю динамической основой сущего, философ получает возможность объяснить процессуальность эмпирической действительности. В своеобразной форме панволюнтаризма он высказывает замечательную догадку о наличии генетической связи человеческой активности с действием как таковым.
Но принимать утверждения Шопенгауэра об имманентной миру Абсолютной Воле буквально вряд ли стоит. Из логики хорошо известно, что аналогия достаточно эффективна при постановке проблем и выдвижении гипотез. А вот доказательная сила ее невелика. Не отсюда ли антропоморфизм данного учения, проецирующего волю на весь мир?
Абсолютная Воля, согласно Шопенгауэру, едина, но в процессе объективации она реализуется во множестве частных феноменов самой разной природы. Исследователь вышел на очень старую и чрезвычайно сложную философскую проблему, над решением которой бились и древнеиндийские брахманы, и античные мыслители, и арабские мудрецы, и средневековые схоласты. Его подход интересен тем, что представляет собой одну из первых попыток совместить спонтанно-стихийные процессы, протекающие в мире, с организационно-упорядочивающими действиями. Как чистая активность воля, принимая определенные формы, представленные в виде различных вещей, живых существ и, наконец, людей, как бы на время угасает. На самом деле – это лишь видимость утраты Абсолютной Волей своего энергетического потенциала. Она просто обретает относительные формы. Немецкий философ приходит поначалу, казалось бы, к абсурдному выводу о постоянном переходе слепого порыва первозданной воли в некие организованные структуры, упорядочивающие мир. Между тем современная наука, в частности синергетика, доказала, что в этом нет ничего противоестественного: существование порядка на одном уровне действительности обеспечивается хаотическими процессами на другом, более глубоком. Скажем, пламя костра поддерживается разрушением и обугливанием древесины. Взаимоотношение порядка и беспорядка оказывается необходимым условием структурной определенности и целостности мира.
Вместе с тем противоречивое сочетание этих противоположностей является могучим источником самообновления конкретных вещей и явлений. Шопенгауэр говорит о своеобразном проявлении воли, присущем каждой вещи и всякому явлению. Именно в этом он видит относительный характер ее действия. Существенно то, что философ фиксирует многоуровневый характер объективации воли и подчеркивает иерархическую форму упорядоченности объектов, принадлежащих к разным уровням. Исходный уровень представлен неорганической природой. Это низшая ступень объективации. Здесь воля реализуется через общие силы природы – тяжесть, непроницаемость, твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм и пр. Мыслитель полагает, что, будучи своеобразными флюктуациями Абсолютной Воли, они самодостаточны. Первичные силы, таким образом, являются исходным условием всех конкретных причин и всех действий. По мере подъема по ступеням объективации явления приобретают все больше неповторимых, только им присущих черт. У высших животных уже хорошо заметны индивидуальные особенности. Наибольшей степенью индивидуальности обладает лишь человек, что делает его личностью.
В качестве динамической основы бытия воля обеспечивает переход от одной ступени объективации к другой. Никогда не прекращающееся соперничество воплощенных форм воли поддерживает существование природы, служит источником обновления и изменения отдельных ее образований. «Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время»[274]. Предельно ясное выражение такая борьба находит в животном царстве, что дает автору трактата о воле право заявлять: неудержимый первобытный порыв к самоутверждению есть воля к жизни. Животный мир «питается царством растений, и в нем самом, в свою очередь, каждое животное становится добычей и пищей другого, всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей»[275].
Открытая Шопенгауэром неизбывная трагедия жизни поражает своей беспощадностью. Это порою вызывает эмоциональное отторжение его концепции. Однако непредвзятый анализ разработанной Шопенгауэром теории объективации убеждает: философ гениально угадал суть открытой гораздо позже диалектики энтропийных (от греч. entropia – поворот, превращение)[276] и антиэнтропийных процессов. Новейшие исследования систем, которые находятся в состоянии устойчивого неравновесия, показывают, что всякий созидательный процесс неизбежно оплачивается разрушением. В сфере жизни это находит выражение в самоутверждении одних ее форм за счет других.
Шопенгауэр пытается дать ответ и на вопрос, почему единая Абсолютная Воля реализуется в бесконечно различных проявлениях, упорядоченных в виде слоистой структуры, где каждый пласт состоит из объектов какого-то одного рода. Следуя Платону, он полагает, что объективация вещей и явлений осуществляется по совершенным, а посему и недостижимым образцам, или вечным формам. В отличие от своих неизменных праобразов единичные вещи вовлечены в поток непрерывного становления, возникновения и уничтожения.
Помещение Шопенгауэром в центр картины мира воли во многом предопределило его воззрения на процесс познания. Как и Кант, он подчеркивает тесную связь познания с субъективными качествами человека. Будучи субъектом, человек оказывается носителем мира в том смысле, что природа открывает свои тайны только ему. Сама о себе природа ничего не знает и знать не может. До человека мир – одна лишь воля в различных модификациях. Но с появлением человека она становится еще и представлением. Понятие представления у Шопенгауэра – это не что иное, как аналог кантовского явления, обозначение феноменального мира. Таким образом, для человека мир оказывается и волей, и представлением. Если в наличии воли нас непроизвольно убеждает собственное тело, то представление о сущем формируется на основе и с помощью нашего разума.
Шопенгауэр, пожалуй, первым в европейской философии заметил, что раздвоение познания на субъект и объект обусловлено социально, а значит, носит вторичный характер по отношению к изначальной слитности человека с миром. Философ высказывает несколько заслуживающих внимания суждений по этому поводу. Он отмечает соотносительность понятий субъекта и объекта, имея в виду то, что объект познания всегда нам дан не сам по себе, а в контексте исследовательской активности человека. Поэтому мы знаем о нем столько, сколько нам позволяют наши чувства и логический инструментарий, иными словами, мы всегда воспринимаем объект не вообще, а в определенном субъективном ракурсе. Здесь хорошо прослеживается влияние Канта, который раскрыл значение субъективной стороны гносеологического отношения человека к миру. Вместе с тем философ явно недооценивает тот факт, что в субъективной форме мы вычленяем элементы объективного знания, совпадающие по содержанию с некоторыми фрагментами исследуемого предмета. Эта позиция чревата агностицизмом, который легко увидеть, например, в таком утверждении: «Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона – сторона представления: их внутренняя сущность для меня замкнута и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все те причины, по которым совершаются их изменения»[277].
Впрочем, Шопенгауэр противоречит сам себе, когда заявляет, что познание способа действия какого-нибудь объекта исчерпывает содержание самого объекта[278]. Трудно не заметить здесь косвенное признание объективности приобретаемых знаний.
Автор трактата о воле развенчивает культ разума, свойственный просвещенческому рационализму. Он показывает ограниченность и недостаточность методов абстрактного мышления при постижении мира. Им отмечается, что определения понятий, суждения и умозаключения – лишь формальные средства исследования явлений. Они выделяют предметы, обозначают их и разграничивают, т. е. выполняют рутинные операции. Они побуждают нас следовать общепринятым мнениям и традиционным оценкам, что обрекает нас на вечное вращение в кругу заданных истин. Рациональное познание упрощает действительность, стремясь объяснить неведомое через известное. А естествознание страдает принципиальной неполнотой: оно сводит органическую жизнь к химическим процессам, а химизм – к механическим явлениям. Короче говоря, наука указывает на ближайшие причины и выявляет факты, которые фиксируют бытие и явления здесь и теперь. Но сущность вещей остается по-прежнему скрытой от взора ученых: неведомы отдаленные причины, не выяснены глубинные связи. Как ленивый ищет стул, рассуждает философ, так и слепо верящий в силу канонов мышления тянется к знакомым понятиям и привычным логическим схемам. Однако опора на чужой авторитет непродуктивна.
Шопенгауэр хорошо осознал большое значение для решения творческих задач подсознательной сферы психики – постановки проблемы, выдвижения гипотезы, формулировки идеи. А как регулируются рутинные операции и стереотипные действия? Философ показывает, что и здесь роль бессознательных установок ничуть не ниже. «Применение разума, рефлексия часто могут даже мешать, – резюмирует философ, – например, при бильярдной игре, фехтовании, настройке инструмента, пении»[279]. В таких ситуациях важно доверие к бессознательно усвоенным внерациональным навыкам и умениям. Для немецкого мыслителя не была тайной фундаментальная истина: разум позволяет нам действовать обдуманно. Опираясь на него, мы способны осуществить целесообразный выбор, но переоценивать разум не следует. Колебания и сомнения разума порой становятся препятствием для интуитивно оправданных действий. Познание Шопенгауэр признает вспомогательным средством, обеспечивающим существование индивидов и продолжение рода. Разум призван служить воле: она его госпожа. Но слепо действующая воля нуждается в поводыре, и разум становится тем фонарем, что освещает ей путь.
Высоко оценивает Шопенгауэр познавательные возможности искусства. Художник способен преодолеть утилитарную заинтересованность, освобождая тем самым познание от служения воле. Предаваясь эстетическому созерцанию мира, древний охотник начинал изображать на стенах пещеры картины, передающие его чувство бытия, становился певцом и музыкантом. Не каждый может, по убеждению Шопенгауэра, возвыситься до такого уровня. Одолевающие людей повседневные заботы прочно держат их в сетях воли к жизни.
Искусство является уделом гениев, у которых имеется избыточная способность к внерациональному познанию. Субъект искусства переходит от исследования явлений к постижению идеи. Это дает ему возможность познавать саму сущность вещей и событий, открывать вечное и постоянное. Подлинный художник способен задержать колесо времени. Если ученый в беспрерывной погоне за явлениями никогда не достигает цели, то художник всегда находится рядом с ней. Искусство вырывает объект созерцания из мирового потока и ставит его перед собой. В процессе незаинтересованного эстетического созерцания субъект как бы отрешается от себя и сливается с объектом.
Очевидна попытка Шопенгауэра показать своеобразие художественного познания, раскрыть его уникальные возможности. Он стремится проникнуть в тонкие структуры человеческой психики, связанные с процессом художественного творчества. В философской традиции Европы прежде на них не обращали сколько-нибудь серьезного внимания, хотя на Востоке мыслители давно проявляли к ним устойчивый интерес. В трактовке Шопенгауэра проблема художественного творчества интересна тем, что рассматривается в соотношении с рациональным познанием.
Философ решительно пересматривает гносеологическую парадигму классической европейской философии. В теории познания Шопенгауэра наряду с разумом и его высшим проявлением – наукой свое место занимают воля и связанные с ней бессознательные влечения и установки, обыденно-практический опыт и художественное творчество. Философ предпринимает и достаточно результативные попытки раскрыть феномен сознания как сложной многоуровневой системы. ЕІО не все в его теории можно безоговорочно принять. Трудно согласиться с жестким разделением идеи и понятия. Е1а самом деле они взаимопроникают. А искусство отнюдь не чуждается логических методов описания и убеждения, хотя чувственно-образное выражение идей в нем превалирует. Наука не сводится к фактографии и формально логическому анализу. Она всегда опирается на мировоззренческо-предпосылочные знания. Собственно говоря, Шопенгауэр начинал уже догадываться об этом. Весьма показательна его мысль о том, что наука всегда опирается на некоторые неявные предположения.
Поражает своим вселенским масштабом анализа человеческих судеб и взаимоотношений людей этика Шопенгауэра. Чтобы поддерживать свое существование, человек нуждается в инородном мире, отмечает философ. Отношения людей с природой есть своеобразная дорога с двусторонним встречным движением. Человек зависит от наличия в природе материальных ресурсов жизнедеятельности. А значит, наше существование неизбежно сопровождается страданием. Наше тело, даже наш характер, также требуют от нас определенного поведения, что умножает и усиливает страдания. Суровая действительность вынуждает нас стать марионетками Абсолютной Воли. Философ глубоко осознал, что сама структура и динамика мира, к которому мы принадлежим, неизбежно превращают наше существование в трагедию. Но человек не может не идти навстречу своей судьбе, ибо только утверждая себя в мире, он обретает свою сущность и становится личностью.
Высказывания немецкого мыслителя об изначальной антиномичности человеческого бытия тем более удивительны, что в его время едва наметились те признаки системного кризиса техногенной цивилизации, которые стали явными в преддверии XXI в. Понадобилось еще целое столетие, чтобы философы и ученые заговорили о ноосфере, призванной предотвратить глобальную экологическую катастрофу, о бифуркационных точках в развитии общества, в которых происходит радикальный пересмотр стратегии жизни, о техно-гуманитарном равновесии, необходимом для сохранения цивилизации. Добытые современной философией и наукой знания подтверждают мысль Шопенгауэра о том, что существование человека есть никогда не прекращающийся поиск им своего места в мире.
Философ одним из первых показал исключительное значение для человека экзистенциальных проблем. Он размышляет о смысле жизни и смерти, о феноменах одиночества и скуки. Рождаясь и умирая, люди оказываются частью потока бесконечных превращений природы. Жизнь и смерть неразрывно связаны, ибо, утверждая себя, мы устремляемся в будущее, а время тут же низвергает наше настоящее в прошлое. Вот почему существование каждого человека есть вечное умирание и постоянное возрождение.
Различные феномены нашего бытия свидетельствуют о том, что мы причастны к существованию мира. Особое значение Шопенгауэр придает чувству сострадания. Он полагает, что сострадание превращает наше существование в со бытие с природой и с другими людьми. Через это чувство проявляется наша связь с миром. Шопенгауэр делится любопытным наблюдением, согласно которому тот, кто не любит животных, не может быть добр и к людям.
Выход из порочного круга постоянно возобновляемых страданий Шопенгауэр видит в преодолении воли к жизни, для чего рекомендует поменять свое отношение к действительности. Приоритетными должны стать духовные ценности, а к материально-предметной стороне жизни надо относиться спокойно, не впадая в зависимость от вещей или общественных почестей.
В соответствии со своим постулатом о неизменности вечных идей-сущностей Шопенгауэр отрицает изменение человеческих нравов во времени. Это положение его этики нельзя оценивать однозначно. Нередко такую позицию философа квалифицируют как антиисторизм, и не без оснований. Но это еще не вся истина. Данное положение было направлено против теории однолинейного нравственного прогресса, созданной философами-просветителями. Согласно этой теории, созданные ранее нравственные ценности в значительной степени определяют наши поступки в настоящем. А появление новых ценностей постоянно пополняет арсенал накопленных средств регуляции поведения. В результате происходит экстенсивное развитие нравов. Выбор индивида в подобной ситуации сводится преимущественно к ориентации на исторически сложившиеся нормы и идеалы, а творческая составляющая человеческих действий оказывается невелика.
Между тем Шопенгауэр считает, что у человека нет никаких внешних гарантий самоосуществления. Каждый должен самостоятельно пройти свой жизненный путь. Формируя свое представление о мире, человек способен критически оценивать существующие нравы, избавляясь тем самым от иллюзий. Это дает ему возможность творческого решения насущных проблем. Моделируя свои действия адекватно складывающейся ситуации, личность демонстрирует высокую степень индивидуальности, проявляет умение самостоятельно и не стандартно отвечать на вызов жизни.
Однако недооценка Шопенгауэром общественно-исторической стороны морали существенно обедняет его этику. Определяющим фактором у него оказывается биопсихическая доминанта воли, что снимает, но не решает проблему развития нравственности. Думать, будто только тело с его различными проявлениями связывает нас с миром, – значит серьезно упрощать реальное положение дел. Имеется еще один широкий канал, соединяющий нас с природой и обществом, – это культура. Она примечательна тем, что содержит смыслы, в которых представлены как объективно-предметная, так и субъективно-человеческая составляющие бытия. Культура отбирает, накапливает и транслирует положительный опыт нравственной жизни. Но процесс этот не является однолинейным, а воздействие ценностей не лишает индивида возможности выбора – в этом Шопенгауэр прав. Личность всегда погружена в мир социокультурных ценностей, но она сама определяет свое отношение к ним и сама принимает решение, как поступить в той или иной ситуации.
Творчество самобытного и яркого немецкого философа Шопенгауэра знаменует рубеж, отделяющий классическое миропонимание от постклассического. Он раздвинул горизонт узкорационалистического описания и объяснения явлений. В его работах высветились неведомые прежде грани человека как личности, существа переживающего, познающего и действующего. Он обратил внимание на высокое значение критического отношения к жизненным ценностям. Шопенгауэр внес серьезный вклад в развитие онтологии, гносеологии и этики. Далеко не со всем в его творчестве можно согласиться. Но, несомненно, его открытия и прозрения оказали большое влияние на дальнейшую эволюцию философской мысли.
«Философия жизни». Ф. Ницше. В. Дильтей. А. Бергсон
Творчество Фридриха Ницше (1844–1900) представляет собой наиболее яркое и глубокое воплощение «философии жизни». Первоначально Ф. Ницше находился под сильным влиянием философских идей А. Шопенгауэра. По его собственным словам, Шопенгауэр был не столько прочитан, сколько вчитан им в собственную жизнь и судьбу. На творческую эволюцию Ф. Ницше значительное воздействие оказали также эстетические взгляды немецкого композитора Р. Вагнера.
Фридрих Ницше
Главный мотив, который пронизывает все творчество немецкого мыслителя, – ощущение неблагополучия в основаниях европейской культуры. Этот мотив присутствует уже в его первом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), где Ницше развивает впервые сформулированную еще Шиллером, Шеллингом и немецкими романтиками идею типологии культуры. Сопоставляя два основных начала в культуре: дионисийское (оргиастическое и трагическое) и аполлоновское (созерцательное, логическое, односторонне-интеллектуальное), Ницше видит идеал в равновесии этих полярных начал. Уже здесь обнаруживаются истоки учения Ницше о бытии как о стихийном становлении, которое присуще всему живому в его порыве к самоутверждению. Философия Ницше находит свое воплощение в поэтическом творчестве, легенде, мифе. Ницше понимает ограниченность рационализма в философии, и это побуждает его к преодолению рационалистического метода. Понятия и образы в его философии не складываются в стройную логическую систему, а представляют собой многозначные символы, афоризмы. Афористичность, парадоксальность, образность сочинений Ницше – не прихоть философа: стилистическое своеобразие его трудов определяется новаторским характером предлагаемой им мыслительной парадигмы, революционным для европейской культуры стремлением к переоценке ценностей.
Сущность философской парадигмы Ф. Ницше. Философия Ницше представляет собой глубинный переворот в мировоззренческих основаниях человека. Лейтмотивом его творчества является обращенный к человеку императив: «Будь тем, кто ты есть», который должен пробудить индивидуальную волю, индивидуальную свободу личности. Ницшеанское «Я», которое ранее вращалось вокруг объективного мира ценностей, моральных, религиозных, научных, художественных, отказывается далее быть периферией, хочет само стать центром. Это «Я» само определяет себе меру и качество собственного мира ценностей. Ницше с особенной остротой и глубиной ощутил драматизм развития европейской индустриальной цивилизации, несущего нивелирование исторических различий, установление единообразия жизни, утрату личностного начала. В философском творчестве Ницше воплотилась борьба индивида против давления массовой жизни, против диктата общего и обезличенного. Вероятно, этим можно объяснить зримое влияние его философии на культуру всего двадцатого столетия.
Исключительность феномена Ницше состоит в том, что, будучи одним из первых европейцев, которые осознали остроту этой проблемы, именно он формулировал и решал ее предельно радикально. Это является одной из причин того, что философия Ницше не была востребована его современниками, ее открыли только в двадцатом столетии. Невостребованность своей философии достаточно ясно осознавал и сам мыслитель; о своем главном труде «Так говорил Заратустра» он говорил, что эта книга для всех и ни для кого. Радикализм философии Ницше заключается в том, что он ставит перед собой очень сложную задачу разрушения в человеке твари и создания в нем творца путем самореализации.
Выступая против прежней метафизики (у Ницше этот термин употребляется как синоним философии), констатируя ее глубокий кризис и предсказывая ее кончину, Ницше, тем не менее, создает собственную метафизику, в основание которой положены принципиально иные начала. В ней следует выделить пять главных разделов, в качестве основоположения каждого из которых можно принять исходное понятие-образ: «нигилизм», «переоценка всех ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же», «сверхчеловек». Понимание каждого из этих понятий, образующих в совокупности единое целое, должно приблизить нас к пониманию философского мировоззрения Ницше.
Нигилизм. Феномен нигилизма является стержневым компонентом созданной Ницше метафизики. Термин «нигилизм» используется Ницше как название берущего свое начало в предыдущих столетиях движения, понимание сущности которого он сводит к краткому тезису: «Бог умер». Это означает, что христианский Бог утратил свою власть над сущностным и над предназначением человека (сущность есть внутреннее содержание предмета, основания его бытия). Понятие «христианский Бог» у Ницше имеет расширительное значение и используется для обозначения сверхчувственного вообще и его разнообразных объяснений, для обозначения идеалов и норм, принципов и правил, ценностей и целей, которые утвердились над сущностным, чтобы придать ему, сущностному, цель, порядок и смысл. Нигилизм является тем историческим процессом, в ходе которого сверхчувственное в его властной высоте становится шатким и ничтожным, в результате чего сущностное утрачивает свою ценность и смысл. Ницше говорит о наступлении конца европейской метафизики. Тем самым, как полагает он, завершилась вся западноевропейская философия, понимаемая им как развитие платонизма.
Творчество Ницше в процессе создания им философии жизни зафиксировало одно из основных противоречий, из которого возникает классическая теория человека и которое было принципиально связано с образом мира в целом. Оно состоит в предположении, что мир, в котором мы живем, изначально упорядочен так, что чем выше формы бытия, тем больше возрастают не только их ценность и смысл, но и их сила и власть. Однако это предположение ошибочно. Поток деятельных сил, который способен определять существующее бытие, движется в мире не сверху вниз, но снизу вверх. А это означает, что дух как таковой предлагает силам влечения, идеи, ценности и смыслы, но не насилует их, не вступает в состояние войны с ними. Только влечения, только жизнь с ее комплексом природного, биологического и физиологического способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведений, наделенных самым высоким духовным смыслом. Как видим, концептуально нигилистическая установка Ницше направлена на то, чтобы упрочить энергетический потенциал личности. Новое время поставило эту задачу с особой актуальностью. Немецкий философ осуществляет в своей философии своеобразный синтез природного, первичного, витального, зачастую презрительно оцениваемого европейской культурой, с теми обретениями духовной жизни, которые составляли предмет гордости европейца конца XIX в.
Свою собственную философию Ницше понимает как движение против метафизики, а это означает – против платонизма. Наше стремление объяснить слова Ницше «Бог мертв» равнозначно стремлению выяснить и понять, что подразумевает немецкий мыслитель под нигилизмом и как он относится к последнему. Как уже отмечалось, Ницше понимает нигилизм как закономерность самой истории, как внутреннюю логику исторического становления Запада. Слово «нигилизм» в его системе имеет двойное значение. Во-первых, оно означает обесценивание прежних высших ценностей, а во-вторых, одновременное и безусловное противодействие этому обесцениванию. Характерно, что Ницше рассматривает в качестве пра-формы нигилизма пессимизм. Здесь он начинает полемику со своим знаменитым соотечественником А. Шопенгауэром. Согласно философии последнего, пессимизм – это вера в то, что в самом добродетельном мире жизнь не стоит того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. Поэтому и жизнь и бытие подлежат отрицанию. Такого рода пессимизм, согласно Ницше, это «пессимизм слабости». Совсем иным представляется ему «пессимизм силы». Он не оставляет места никаким иллюзиям, ясно видит опасность, не желает ничего затушевывать и приукрашивать. В пессимизме силы происходит восстание человечества Нового времени. Оно восстает на защиту безусловного господства субъективности в границах объективности бытия. Через пессимизм в двух его формах проявляются крайности. Возникает ситуация альтернативной заостренности: «или-или». Мир выглядит лишенным ценностей, он весь в поисках источников их нового понимания. Но господство прежних ценностей настолько устойчиво, что традиционное мышление европейца стремится заменить исчезнувшего христианского Бога чем-то другим, сверхчувственным, идеальным. Такую ситуацию Ницше называл неполным, незавершенным нигилизмом.
Попытки преодолеть нигилизм без переоценки прежних ценностей дают обратный результат, только обостряют проблему. Неполный нигилизм, несмотря на то что заменяет прежние ценности новыми, все так же ставит их на прежнее место, которое сохраняется в качестве идеального сверхчувственного. Полный же, последовательный нигилизм обязывает отрицать само место этих ценностей – сверхчувственное начало и в соответствии с этим иначе понимать их, подвергнув радикальной переоценке.
Завершенный, последовательный нигилизм, как видим, невозможен без переоценки всех прежних ценностей, однако эта переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Понимание ценностей содержит потребность в поиске новой сферы их нахождения. Этой сферой уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Понятый таким образом нигилизм начинает отыскивать самое что ни на есть живое, жизненное, жизнеспособное. Ценности в его системе становятся условием сохранения и возрастания жизни. А сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания, воли к власти.
Переоценка всех ценностей. Для Ницше переоценка означает исчезновение местонахождения прежних ценностей, а не расшатывание их самих. Иначе говоря, изменяются вид и направленность понимания ценностей и назначение их сущности. В границах этой переоценки само бытие впервые осознается как ценность. Происходит фундаментальная трансформация метафизики – она становится мышлением о ценностях. Переоценка прежних ценностей есть в первую очередь перемена прежнего понимания ценностей и выращивание новых ценностных потребностей.
Воля к власти. Что же понимает Ницше под ценностью? Почему метафизика Ницше – это метафизика ценностей? Сущность ценности состоит в том, что она – точка зрения субъекта. Ценность – это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе, независимо от человека и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность остается таковой, пока она признана и значима. А признана и значима она до тех пор, пока полагается как нечто, составляющее суть дела, совершаемого человеком. Ницше завершает свою характеристику сущности ценностей понятием «становление», указывая тем самым на ту основную область, к которой относятся ценности и полагание ценностей вообще. Становление, согласно Ницше, это «воля к власти», а воля к власти – это основополагающая черта жизни. В рамках его метафизики жизнь отождествляется со становлением. Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле – одно и то же. В пределах становления, жизни все живое складывается в соответствующие центры воли к власти. В качестве таковых Ницше рассматривает искусство, религию, государство, науку. Воля к власти – это основа и исток ценностного мышления, само понимание ценности утверждается внутри воли к власти. Сущность власти – властвование над самим собой, а также придание всему цены. Сама жизнь означает волю к власти. Об этом Ницше скажет со всей определенностью в своем главном труде «Так говорил Заратустра»: «Где ни находил я живое, везде находил я волю к власти». И так как воля к власти характеризует саму внутреннюю сущность бытия, то даже принцип достоверности, истинности всей метафизики Нового времени в интерпретации Ницше получает свое подлинное обоснование лишь в воле к власти. В одном из афоризмов своей незаконченной работы «Воля к власти» Ницше говорит об этом так: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний приобретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответим на вопрос о ценности». Это еще одно свидетельство радикальной переоценки ценностей в метафизике Ф. Ницше.
Воля к власти, равная себе, постоянно возвращается к себе. Способ, с помощью которого сущностное существует в целом, – это вечное возвращение равного себе.
Вечное возвращение того же. Поскольку все сущностное в качестве воли к власти должно быть постоянным становлением, которое никогда не может выйти за границы самого себя в какой-либо внешней по отношению к самому себе цели, постольку сущностное в целом должно вновь и вновь возвращаться к себе, приводить к тому же результату. Поэтому основная черта сущностного как воли к власти определяется как вечное возвращение того же. Только основываясь на понимании вечного возвращения того же самого, можно проникнуть в сущностное ядро воли к власти. Они внутренне связаны, дополняют друг друга. Если воля к власти показывает, что есть сущностное по своей природе, то вечное возвращение того же показывает, как должно существовать сущностное в целом. Когда Ницше говорит, что жизнь в качестве жизни есть становление, то под понятием «становление» он имеет в виду не бесконечное поступательное движение к неизвестной цели. «Становление» в его интерпретации означает самовозобладание власти как сущности жизни, которая возвращается к себе самой и постоянно восстанавливает себя в своей природе.
Идея Ницше о вечном возвращении того же самого является наиболее радикальным истолкованием классического нигилизма, который безоговорочно уничтожил всякую цель вне и выше сущего. Для этого нигилизма слова «Бог умер» означают не только безвластие христианского Бога, но и безвластие всего сверхчувственного, которому человек должен был и желал бы подчиняться.
Сверхчеловек. С переоценкой всех прежних ценностей человек оказывается поставленным перед требованием: самостоятельно и самоответственно установить новую разметку жизненного поля, в рамках которого должно происходить упорядочение сущностного в соответствии с новым порядком. Так как «сверхъестественное», «неземное» и «небо» уничтожены, остается только «земля». Неожиданно человек открывает для себя, что бытие сущностного требует от него стать властителем этой земли. В бытии произошли важные качественные трансформации, которые требуют соответствующих изменений и от человека. Однако прежний человек не подготовлен к такому бытию, ему хотелось бы оставаться в прежнем состоянии, в нем еще не произошло осознание того, что он должен возвыситься над своим нынешним состоянием, причем вовсе не из любопытства и не ради простого произвола, но исключительно ради самого себя, ради своего бытия. Сверхчеловек как идеал и как цель становится смыслом бытия, смыслом истории. Главный герой главной книги Ницше «Так говорил Заратустра» трактует эту проблему так: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти….Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из обезьян….Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!»
В метафизике Ницше прежний человек потому и называется прежним, что, несмотря на то что его сущность и определена волей к власти как основосозидающей чертой всего живого, он сам не понял и не принял для себя волю к власти в качестве такой основополагающей черты. Поэтому формирующийся сверхчеловек, вырастающий из прежнего человека, выбирает волю к власти как акт собственного «воления». Вне этого собственного, личностного «воления» власти сущностного фактически не существует, как нет и человека. Все сущностное выступает в качестве сущностного только потому, что в акте «воления» человека к власти оно обретает смысл. Для Ницше прежний мир уже не несет в себе жизни. Сверхчеловек со своей волей к власти выступает в роли силы, способной найти в потерянном мире свой мир. Первую часть книги «Так говорил Заратустра» Ницше заканчивает словами: «Мертвы все Боги, теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек – такова должна быть в великий полдень наша последняя воля!» Огрубляя эту мысль, можно было бы подумать, что она означает следующее: господство над сущностным переходит теперь от Бога к человеку, а огрубляя еще больше, можно прийти к выводу, что Ницше на место Бога ставит человека. Тот, кто мыслит подобным образом, придерживается не очень высокого мнения о Боге и о воплощаемых им сущностных силах. Человек никогда не достигает бытийной сферы Бога. Сверхчеловек никогда не займет место Бога. «Объект устремлений, желаний сверхчеловека, его цель – иная сфера, где господствует иное обоснование сущностного, иное бытие, характеризующееся прежде всего субъективностью». Сверхчеловек – это особый мир субъективности.
Ни одна идея Ницше не подвергалась столь яростным нападкам и столь грубым искажениям, как идея сверхчеловека. Приходилось и даже сейчас приходится слышать, что сущность учения Ницше о сверхчеловеке заключается в проповеди безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями разнузданности страстей. Подобное толкование игнорирует тот факт, что герои Ницше это не наглые хозяева жизни, а, наоборот, люди, которые по самой своей природе не умеют, не могут и не хотят приспособиться к современности. «Поистине, – восклицает Заратустра, – я люблю вас за то, что вы не умеете жить теперь, вы высшие люди! Так именно живете вы – лучше всего!» Одной из гениальных заслуг Ницше является раскрытие старой, как мир, антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Ницше – не только проповедник, но и творец грандиозной философско-поэтической системы, основанной на этом нравственном чувстве. Любовь к дальнему, которую проповедует его Заратустра, не отвергает традиционную христианскую общечеловеческую любовь к ближнему, а предлагает любовь к тому же ближнему, но удаленному от нас, людей, на некую идеальную высоту. Формальная антитеза между принципом «любви к ближнему» и «любви к дальнему» нисколько не препятствует примирительному их сочетанию, выражающемуся в том, что «любовь к ближнему» становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее существования является «любовь к дальнему».
Любовь к дальнему характеризуется как любовь к вещам и призракам. Устами своего героя Заратустры Ницше говорит: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему, выше еще, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам». Но что мы должны понимать под последней? Какое моральное чувство претендует на то, чтобы не только конкурировать по своей этической значимости с любовью к людям, но и стать выше последней? Понятие «вещь» означает здесь, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие «призрак» достаточно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это – с психологической точки зрения – «вымыслы», продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования. Истина, справедливость, красота, гармония, честь – вот некоторые из этих «призраков», любовь к которым издавна являлась одной из самых могущественных душевных сил человека и человечества. Исходя из «переоценки всех ценностей», Ницше констатирует, что любовь к людям как врожденное характерологическое свойство, как природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого чувства обычно ограничен сравнительно небольшим числом людей, связанных между собой узами любви, родства и дружбы. Моральное предписание любви к людям, в силу того, что это чувство в его отвлеченной форме любви к человечеству или ко всем людям без исключения имеет мало почвы во врожденных инстинктах, необходимо выливается в проповедь жестокой, непримиримой борьбы с эгоизмом. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма есть всегда проповедь подавления «Я» в угоду «Ты».
Иначе обстоит дело с тем чувством, которое мы рассматриваем под именем «любовь к призракам». Любовь к призракам живет в душе человека как инстинктивная потребность гораздо более, чем как моральное предписание, она оказывается чувством более глубоким и сильным, чем альтруизм; моральный закон, повелевающий любить и защищать известные призраки, будет восприниматься и осознаваться как требование заботиться о лучших и важнейших интересах собственного «Я». Совпадение в чувстве любви к призракам субъективно-индивидуальных побуждений с побуждениями объективно-моральными создает особую категорию моральных явлений, которые, быть может, представляют собой высший продукт нравственного развития – моральное право. Моральное право предписывает и обязывает защищать право на господство истины и справедливости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на духовную свободу и т. д. Именно такое стремление защищать моральные права личности Ницше подразумевает под восхваляемым им «здоровым, жизненным, святым себялюбием». Сверхчеловек в его системе задумывался как воплощенный носитель морального права.
В идее сверхчеловека немецким мыслителем выражено убеждение в высшей моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, сверхчеловеком. Правда, сам образ сверхчеловека фантастичен и утопичен, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь «тем безумием», которое должно быть привито людям для внушения им сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего к этому образу. В чем же заключается духовная высота сверхчеловека? Ницше не дал точного ответа на этот вопрос. Сверхчеловек есть лишь формальный нравственный образ, олицетворение всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, «призраков», любовь к которым Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом. В идеале сверхчеловека постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к счастью, обеспеченному этим прогрессом.
В заключение еще раз предоставим слово герою главного произведения Ф. Ницше, Заратустре, с наибольшей полнотой и силой выразившему содержание и смысл понятия «сверхчеловек»:
«С твоей любовью иди в свое одиночество, брат мой; и с твоим творчеством; и лишь поздно за тобою последует справедливость.
С моими слезами иди в свое одиночество, брат мой; я люблю того, кто хочет творить нечто высшее, чем он сам; и на том погибает…
Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: не теряй любви своей и надежды!..
Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду. И вот они оклеветали все высокие надежды.
Некогда они мечтали стать героями: сластолюбцами стали они теперь. Позорен и ужасен им теперь герой. Но любовью и надеждой заклинаю тебя: блюди героя в сердце твоем! Свято чти свою высшую надежду!
Так говорил Заратустра!»
Вильгельм Дильтей
Немецкий мыслитель Вильгельм Дильтей (1833–1911) является одним из создателей академического варианта «философии жизни»; одним из первых профессиональных философов, обратившихся к ее основополагающим идеям.
Становление Дильтея как философа происходило под заметным влиянием традиций немецкого идеализма. Именно этим объясняется его интерес к внутреннему миру человека, к истории и культуре как воплощению человеческого духа. Вместе с тем его отношение к классическому философскому наследию всегда было критическим. Так, он считал, что метафизика идеализма принципиально не может дать целостного мировоззрения, поскольку в своих теоретических построениях она опирается только на разум, оставляя за пределами постижения ту часть опыта, которая оказывается неподвластной рациональному осмыслению, выходит за его рамки. По его глубокому убеждению, целостного мировоззрения не может дать И ПОЗИТИВИЗМ, идеи которого стали весьма популярны в то время среди значительной части ученых и философов. Позитивизм, отмечает В. Дильтей, претендуя на открытие абсолютной истины, получение абсолютно достоверного знания, фактически дает представление только о части мира, о мире природы. При этом вся сложность, многогранность внутреннего мира самого человека, его сущность, специфика его бытия остаются вне сферы философского осмысления. Попытки таких позитивистов, как О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль, применить принципы и методы естественных наук в сфере гуманитарного познания, по мнению немецкого мыслителя, не увенчались успехом. Созданные ими теоретические модели общества, отдельных социальных процессов, истории и т. д. весьма далеки от жизни, от реальности. Критически оценивая позитивизм, не разделяя его притязаний на получение полного, абсолютного знания, Вильгельм Дильтей вместе с тем заимствует у него интерес к отдельному факту и стремление к его детальному исследованию.
Предлагая развернутый анализ мировоззрения как такового, немецкий мыслитель выделяет в нем три типа: 1) религиозное; 2) поэтическое; 3) метафизическое (философское). Последнее, в свою очередь, включает такие разновидности: а) натурализм; б) идеализм свободы; в) объективный идеализм. Однако, как отмечалось выше, ни один из этих типов, равным образом и ни одна философская концепция, по мнению Дильтея, не смогли дать целостной картины мира как единства. Дильтей объясняет это прежде всего тем, что в предшествующих мировоззренческих системах сам человек представлен только с какой-либо одной стороны. Чтобы устранить подобный недостаток, нужно раскрыть сущность человека, проникнуть в специфику его бытия, представить человека как целостность особого рода. Для решения этой задачи, считает немецкий мыслитель, необходимо обратиться к самой жизни. Только то мировоззрение, которое опирается на полноту жизни и переживание жизни, может претендовать на абсолютность. Понятие «жизнь» должно стать в философии исходным и центральным.
Для немецкого мыслителя жизнь представляет собой волевые акты, побуждения, чувства, непосредственно данные в виде переживаний. Жизнь – это совокупность всех психических процессов, это сфера духовной деятельности, сфера проявления человеком своего творчества. Поскольку жизнь понимается Дильтеем как жизнь духа, это понятие имеет отношение только к человеческому бытию. Жизнь не может быть представлена как совокупность некоторых устоявшихся элементов, она – вечный поток, вечное становление и вместе с тем единство и всеохватывающая целостность. Опыт жизни каждого человека, подчеркивает Дильтей, индивидуален, но в этих индивидуальных опытах есть нечто общее – осознание недолговечности всего того, с чем сталкивается человек, переживаемые чувства любви и ненависти, страха и неизбежности смерти. Смерть и жизнь, по мнению Дильтея, являются главными загадками для человека и для философии.
Обращение философии к анализу жизни, в которой, в свою очередь, раскрывается внутренний мир человека, рассматривается немецким мыслителем не только как возможность преодоления неполноты и ограниченности прежних мировоззренческих систем. Необходимость такого обращения обусловлена, считает Дильтей, и тем, что любая стареющая нация, идущая к своему закату (а именно таковыми являются нации европейские), тяготеет к самоанализу, самоуглублению, т. е. к глубинному проникновению в сущность самой жизни.
Но можно ли познать полноту жизни? Именно на этот вопрос пытается найти ответ немецкий философ. Приступая к анализу познавательных возможностей человека, Дильтей подчеркивает, что жизнь первична по отношению к познанию, является его условием и именно она определяет различие субъекта и объекта в познавательном акте. В процессе познания внешний мир всегда дан как связь психических процессов, поэтому его существование невыводимо из мышления. О существовании внешней реальности свидетельствуют те преграды, с которыми сталкиваются наша воля и наши действия. Именно практическое, волевое отношение человека к окружающей действительности обусловливает его веру в существование внешнего мира. Вместе с тем эта вера никак не влияет на сущность познавательного процесса, поскольку в акте познания субъект имеет дело не с фрагментами внешнего мира, а с объектом познания, который является итогом реализации душевных сил человека. Объект познания представляет собой единство смутных, интуитивных догадок, переживаний, ощущений, предположительных знаний и т. д., он, как и сам познающий субъект, – составная часть опыта жизни, в рамках которого и объект познания, и познающий субъект существуют в неразрывном единстве. В таком понимании объект познания оказывается изначально сконструированным всем опытом жизни.
Рассматривая проблемы гносеологии, Дильтей отмечает, что наиболее полно эти проблемы были поставлены и решены И. Кантом. Кантовская критика чистого разума дает представление о познавательных возможностях человека, дает ответ на вопрос, как возможна наука. Однако кантовскую критику чистого разума следует дополнить критикой исторического разума, т. е. ответить на вопрос, в какой мере и какими методами можно реконструировать, представить полноту жизни.
С точки зрения немецкого философа, только науки о духе (гуманитарное знание: философия, история, психология и др.) обладают способностью проникнуть в суть и смысл жизни. Вслед за неокантианцами, прежде всего представителями баденской школы, Вильгельм Дильтей делит познание на две сферы – науки о природе и науки о духе – и акцентирует внимание на их различии не только по объекту, но также по методам и принципам исследования. Свою задачу он определяет как поиск философских оснований наук о духе.
Стремясь выявить специфику наук о духе, Дильтей производит сравнительный анализ естественнонаучного и гуманитарного познания. Науки о духе, подчеркивает он, ставят перед собой цель выразить индивидуальное, уникальное, неповторимое, а не отыскать универсальное, что характерно для точных, естественных наук. Хотя обе эти сферы познания пользуются понятиями, но эти понятия существенным образом отличаются друг от друга. Понятия естественных наук – это результат выявления универсальных, постоянно действующих и повторяющихся, главным образом причинно-следственных связей. Понятия наук о духе только выражают некоторую систему связей, которая всякий раз не только оказывается уникальной, но и переживается самим познающим субъектом. Таким образом, понятия наук о духе не являются итогом чисто логических операций и не фиксируют законы, они есть выражение самой жизни. Понятия наук о духе не являются результатом деятельности разума, в них зафиксированы смыслы и значения, возникшие как итог переживания субъектом самой жизни. Устойчивые смыслы и значения, которыми оперируют науки о духе, не могут быть объяснены разумом с помощью логических операций. Они могут быть только сопережиты, т. е. поняты. И здесь немецкий мыслитель обращает внимание еще на одно отличие двух сфер познания. Точные науки, отмечает он, ориентированы на объяснение внешнего опыта с помощью конструирующей деятельности рассудка, науки о духе ориентированы на понимание – на определение смыслов и значений, на интуитивное постижение жизни.
Продолжая сравнение этих двух видов познания, немецкий мыслитель отмечает, что в рамках естествознания познающий субъект пытается максимально дистанцироваться от внешнего мира, от объекта познания, чтобы получить объективную, достоверную информацию. В гуманитарном познании происходит погружение субъекта в объект, будь то исторический процесс, художественное произведение, философская концепция и т. д. Субъект здесь является творцом познаваемого объекта, поскольку нельзя провести границу между актом переживания и тем, что переживается.
Особое место в гуманитарном познании Дильтей отводит историческому познанию, поскольку именно в нем дух завершает познание самого себя. Более того, только через историю раскрывается сущность самого человека. Для человека не существует истории как чего-то внешнего по отношению к нему самому; сам человек – это история, какова история, таков и человек. Немецкий мыслитель использует здесь гегелевский принцип историзма, понимая сущность человека как результат развития общества и его культуры, как процесс становления человеческого в человеке через приобщение к культуре. Однако если у Гегеля культура понимается как итог рациональной, логической деятельности и поэтому представлена в виде Абсолютной идеи, то у Дильтея – это итог переживания самой жизни. У него культура рационально-иррациональна по своей сущности. Поэтому благодаря культуре мы учимся не только мыслить, но и любить, мечтать, ненавидеть и т. д. Если для Гегеля история – это универсальный, всемирно-исторический процесс, как универсальны законы логики для всех людей, то в трактовке Дильтея это совокупность изолированных, замкнутых культурных систем, которые являются непостижимыми друг для друга.
Установив специфику наук о духе, Дильтей стремится найти адекватные им методы познания. Он согласен с мнением неокантианцев, в частности Риккерта, о том, что эти методы отличны от естественнонаучных, но не согласен с тем, что они рациональны. Жизненный опыт, который стремятся постичь науки о духе, далеко выходит за границы разума, он иррационален. Жизнь вообще нельзя поставить перед судом разума, поскольку она изменчива, текуча, она – творческий процесс, процесс становления. Не помогает здесь и знаменитая гегелевская диалектика. Более того, при переходе от одного мировоззрения к другому, от одной философской концепции к другой возникает состояние беспокойной диалектики, указывающей на то, что абсолютная истина недостижима, а возможности логических процедур разума в постижении фундаментальных основ мира весьма ограничены.
Поскольку науки о духе реконструируют полноту жизни, а она представлена как поток переживаний, единственно адекватным методом здесь может стать метод непосредственного переживания исторических событий, реалий культуры и т. д. с их последующим истолкованием. Эти методы в совокупности составляют герменевтику. Сам Дильтей, определяя герменевтику, поясняет, что «герменевтика – это искусство понимания письменно зафиксированных жизненных откровений». Немецкий мыслитель подчеркивает, что в науках о духе каждое абстрактное положение имеет оправдание только через связь с духовной жизнью в целом, а она, в свою очередь, дана в переживании и понимании. Например, чтобы восстановить ход исторического события, историк должен заново пережить его. Только в этом случае событие предстанет как живое.
Предлагая герменевтику как метод познания, немецкий философ выводит само познание за рамки рациональности, дополняя его иррациональными способами постижения бытия. Герменевтика у немецкого мыслителя – это истолкование отдельных явлений как элементов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. Но поскольку постижение полноты жизни – это и есть понимание, Дильтей является создателем понимающей герменевтики, т. е. такого истолкования, в результате которого становится возможным интуитивное постижение жизни как целостности. Вместе с тем понимание, согласно немецкому мыслителю, не является личным делом интерпретатора. В нем находят проявление объективные законы, которым подчиняется творчество. Кроме того, в индивидуальном душевно-духовном опыте интерпретатора всегда есть элементы, присущие душевно-духовному опыту других людей, представленные в виде смыслов и значений, зафиксированных в культуре. Именно они делают возможным понимание и обусловливают общезначимость самой интерпретации.
Рассматривая структуру познающего субъекта, Дильтей отмечает, что она не исчерпывается разумом. Субъект является носителем множества духовных процессов, образующих особый, целостный внутренний духовный мир, через который человек преломляет все, с чем сталкивается. Чтобы понять жизнь, мы должны исследовать психологию человека. Любая наука о духе, по мнению философа, нуждается в психологии. Психология, считает он, должна быть описательной, т. е. акцентировать внимание на психических явлениях, а не искать причинно-следственные связи между психологическими и физиологическими процессами. Дильтей признает относительную зависимость психологических явлений от телесных процессов и внешних условий, побуждающих человека ставить определенные цели, действовать целенаправленно. Но сам процесс постановки цели, подчеркивает он, является актом свободы, актом личностного выбора.
Философские взгляды Вильгельма Дильтея оказали заметное влияние на дальнейшее развитие западноевропейской философской мысли, на становление экзистенциализма, философской герменевтики, философии диалога.
Анри Бергсон (1859–1941) – один из наиболее известных и влиятельных философов первой половины XX в., представитель интуитивизма и философии жизни.
Бергсон родился в Париже. В 1900–1914 гг. он становится профессором Коллеж де Франс, с 1914 г. – член Французской академии.
Его философию следует рассматривать в контексте духовной и интеллектуальной ситуации, сложившейся в европейском обществе той эпохи в результате засилья одностороннего интеллектуализма, механистического и позитивистского понимания развития. Для философии Бергсона характерно противоречие между почтением перед положительной наукой, признанием ее практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни.
Анри Бергсон
Основные философские труды Бергсона – «Опыт непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Смех» (1900), «Введение в метафизику (1903), «Творческая эволюция» (1907), «Длительность и одновременность» (1922), «Два источника морали и религии» (1932).
Популярности и влиянию Бергсона в немалой степени способствовали литературный талант философа, образность и метафоричность его стиля. Его главный труд «Творческая эволюция» был даже удостоен Нобелевской премии в области литературы. Но главным залогом признания стало то, что Бергсону удалось в наиболее яркой и доступной для читателя форме выразить свойственную эпохе тенденцию к иррационализму. На рубеже двух веков Бергсон пытается не только раскрыть тайники человеческой души, но и постигнуть истинную сущность жизни, дать новые ответы на вечные вопросы бытия.
Отвергая рациональные способы познания жизни, философ стремится обосновать иной, интуитивный способ ее постижения. Исходным пунктом всякого философствования Бергсон считает наше собственное сознание, проявляющееся в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний. Этот поток переживаний образует единственную подлинную реальность и составляет поэтому предмет философии. Видя в человеке часть творческого потока целостного органического процесса самой жизни, философ открывал в его сознании множество новых пластов, не поддающихся рационалистическому объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям.
В качестве факторов, определивших становление и развитие философии Бергсона, следует назвать неоплатонизм, романтизм, философские концепции Паскаля и Руссо, Беркли, французский спиритуализм, некоторые виталистские течения, христианский мистицизм. Можно сказать, что Бергсон продолжил ту линию французской философии, которую называют линией Паскаля – Руссо, т. е. традицию французского спиритуализма.
Важное место в творчестве Бергсона занимает наследие Канта. Во всех своих трудах он ведет внутреннюю полемику с Кантом, одновременно отмечая значительность кантовской концепции и обращая особое внимание на идею Канта о связи субъективности, внутреннего чувства со временем. Однако если для Канта время являлось априорной, доопытной формой внутреннего созерцания, то у Бергсона время представляет собой непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.
Стержнем учения Бергсона явилась концепция длительности, развитая им в работе «Непосредственные данные сознания». В ней он постоянно доказывает, что детерминизм не имеет никакого отношения к области сознания. Ему подвластна лишь сфера физических явлений. Сутью сознания является длительность, а потому предыдущие явления не могут определять последующие. Сознание – это процесс, в котором ни на мгновение нельзя вычленить ничего устойчивого. Делая исходным пунктом всякого философствования наше собственное существование, Бергсон рассматривает модель сознания, в корне отличную от модели традиционного рационализма, исследовавшего в основном познающее сознание, логическое мышление. Бергсоновская модель сознания включает множество пластов – от поверхностных, интеллектуальных, подчиненных практическим потребностям до глубинных, дорефлексивных, не искаженных вмешательством интеллекта и языка.
Длительность, свобода, интуиция, память – основные понятия той системы, которую создал Бергсон, костяк его концептуального видения мира.
Интуиция как одно из центральных понятий методологии Бергсона способна совершить то, чего не способен сделать интеллект, руководствующийся утилитарно-прагматическими потребностями. Интеллект не в силах постичь длительность, становление. Интуиции же, схватывающей в непосредственном длительном акте саму суть вещей, длительность и становление подвластны. Интуиция у Бергсона приобретает антиинтеллектуальный характер и противопоставляется тем самым длительной рационалистической трактовке этого понятия в философии Нового времени и немецкой классической философии. Вместе с переживающим кризис прежним мировоззрением Бергсон отбрасывает прежние представления об интуиции. Он стремится вернуться к простому взгляду на мир, доверяющему данным непосредственного опыта и здравого смысла. Интуитивный акт, схватывающий предмет весь целиком, не нуждается в дальнейших обоснованиях, поскольку раскрывает суть вещей с непосредственной ясностью и очевидностью. Интуиция у Бергсона выступает не только как познание, но и как миросозерцание, способ ориентации человека в мире, в сложных и изменчивых жизненных ситуациях. Интуиция дается человеку трудно, для ее достижения необходимо тяжелое, мучительное усилие, изменяющее саму перспективу философского познания реальности. Обрести способность к интуиции – значит изменить сам образ жизни, научиться жить в длительности, представлять в подлинном, аутентичном виде мир и самих себя. Понимание интуиции выражается в призыве философа: давайте отрешимся от всех привычек, ложных установок, стереотипов, скрывающих свободу, и тогда вещи предстанут перед нами в новом свете, мы прикоснемся к самой их сути.
Краеугольный камень философии Бергсона – идея длительности. Длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, разных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, развитие, становление. Длительность определяет духовное своеобразие каждого индивида. В области внутренней жизнь есть непрерывная и неделимая «мелодия», которая «звучит» от начала до конца нашего сознательного существования. В центре философских размышлений Бергсона и проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Он осознал и положил в основу своего учения тот факт, что «время как элемент описания физической реальности и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время».
Свобода также принадлежит к смыслообразующим понятиям системы французского философа. Свободу Бергсон понимает как первичный и неопределимый факт сознания. Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует, руководствуясь внутренними движениями души, глубинным «Я», суть которого не искажена привнесенными извне мотивами. Философ обращается к человеку со своеобразным призывом: осознай себя свободным; ее, свободу, никто не может отнять, так как она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение. Человек изначально свободен – в этом исходный пафос философии Бергсона. Отнюдь не на основании анализа решения, принятого индивидом в какой-либо ситуации, надо судить о его свободе и несвободе. Прежняя рационалистическая традиция рассматривала свободу как познанную необходимость, неразрывно связывая ее с разумом. Такая трактовка неприемлема для Бергсона. Он исследует свободу на том уровне, который недоступен интеллекту и не связан с интеллектом. Проблема свободы, сформулированной Бергсоном, – это попытка вернуться к непосредственному опыту, уловить непосредственную связь человека с миром.
Цель Бергсона – представить субъект не замкнутым в себе самом, ограниченным пределами собственного сознания, а открытым миру, вовлеченным в него, нерасторжимо связанным с ним. Поэтому от анализа внутренней реальности философ переходит к исследованию ее связи с окружающим миром. Эту цель он реализует в работе «Материя и память», где определяет задачи своей философии, способной преодолеть недостатки предшествовавших ей философских систем. Бергсон говорит о том, что необходимо проникнуть не только внутрь нашей духовной жизни, но и в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвращение к данным интуиции. Необходимо, по мысли философа, вернуться к установкам здравого смысла, наивному, но верному взгляду на мир. Но для этого следует отказаться от различения материи и сознания, тела и рассудка как чего-то изначально данного. Интуиция открывает нам нераздельную движущую непрерывность – то, что закрывается и затемняется деятельностью рассудка, подчиненного практике. Материя в таком случае «есть как бы сознание, в котором все уравновешено, все компенсировано, все нейтрализовано». Свою концепцию Бергсон стремится подтвердить научными данными, ссылаясь на открытия известных физиков Дж. Дж. Томсона и М. Фарадея: «Мы видим, что сила и материя все сильнее сближаются и сливаются между собой, по мере того как физик проникает в их проявления».
Особое место в творчестве Бергсона занимает его главный труд «Творческая эволюция», в котором изложены онтологическое учение французского философа и его концепция эволюции. Интерес Бергсона к теме эволюции обусловлен потребностью обоснования разработанной им теории интеллекта и интуиции. Бергсон стремился показать, что специфика этих различных способов познания обусловлена эволюционно, генетически.
В своем исследовании эволюции Бергсон исходит из понятия жизненного порыва: течение жизни, зародившись «в известный момент в известной точке пространства», затем, «проходя через организуемые им одно за другим тела, переходя от поколения к поколению, разделялось между видами и распылялось между индивидами и, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь по мере движения вперед в интенсивности». Жизнь, которую философ рассматривает в качестве тенденции «действовать на неорганизованную материю», в своем развертывании испытывает постоянное сопротивление этой косной материи, возникшей из угасших и отвердевших «осадков самого жизненного порыва». Сопротивление материи ведет к тому, что многие виды теряют первоначальный импульс, вместо поступательного движения начинается повторение, вращение, движение по кругу. Однако материя не только препятствие, но и условие прогресса. Цель эволюции, согласно Бергсону, находится не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Отсюда резкая критика им причинного объяснения эволюции: «Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного, он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода». Такое представление о Боге совершенно не религиозно. Можно сказать, что Бог Бергсона – это своеобразный «Бог философов»», о котором говорил в XVII в. Паскаль.
Концепция эволюции Бергсона не является витализмом в прежней его форме. Философ стремится создать новый образ Вселенной. Жизненный порыв в его концепции обозначает все то, что способно развиваться, преодолевать любые препятствия, воплощая свободу и творчество.
Связав интеллект и инстинкт общностью происхождения, Бергсон вновь разделяет их, утверждая, что это разные пути познания. Задачи интеллекта сводятся к воздействию на неорганическую материю, он постигает лишь отношения между вещами, т. е. то, что имеет сугубо практическую ценность. Другие задачи у инстинкта: он существует в формах самой жизни. Интуиция понимается Бергсоном как инстинкт, «сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». Интеллект и инстинкт никогда не встречаются в чистом виде, они взаимопроникают. Интеллект всегда остается своеобразным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до уровня интуиции, образует как бы неясную туманность. И тем не менее эта надынтеллектуальная интуиция открывает дорогу подлинной философии.
Подводя эволюционную базу под решение проблемы соотношения философии и науки, философ приходит к заключению, что сознание, жизнь недоступны науке в силу ее генетически обусловленной специфики. И только философия в подлинном смысле этого слова способна постичь саму жизнь.
В философии Бергсона человек обретает вселенское звучание, именно в нем заключена гарантия дальнейшего существования Вселенной. И в этом смысле человек представляет собой цель эволюции. Интуиция в философской системе Бергсона выступает как форма жизни, посредством которой только и возможно выживание человечества.
Значимость работы Бергсона «Творческая эволюция» заключается в том, что здесь человек предстает в единстве с Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но и направляет своими усилиями. Идея гармонической связи человека и мира стала стержнем органического миропонимания Бергсона. В «Творческой эволюции» он оптимистически решает проблему возможности прогресса человеческого общества.
После «Творческой эволюции» у Бергсона начинается новый этап творчества, завершающийся книгой «Два источника морали и религии». Взгляд мыслителя на будущее меняется. Он выделяет два типа социальной организации и рассматривает вопрос о прогрессе применительно к каждому из них. Этими типами являются закрытое и открытое общество с соответствующими типами морали – статической и динамической.
Главным объектом критики Бергсона становятся прежние рационалистические теории морали, в том числе концепция категорического императива Канта. Он ставит под сомнение мысль Канта и вообще рационализма о том, что мораль имеет свои истоки и основания в чистом разуме. Бергсон утверждает, что интеллект лишь выражает действие некоторых сил, более глубоких и значительных. В статической морали – это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям. В динамической – сверхрациональная, мистическая «эмоция», благодаря которой человек откликается на призывы великих личностей, носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия.
Что представляет собой статическая мораль? Это первичный, фундаментальный уровень социальной организации, возникшей когда-то в простых замкнутых обществах. Этой морали присуща ориентация на строгую дисциплину и порядок, подчинение авторитарным методам правления. Главным ее принципом является национализм.
К обществам закрытого типа неприменим принцип эволюционизма. В них сохраняются одни и те же способы поведения, традиционные формы общения. Жизненный порыв здесь остановился, потому что большинство людей не способны к выполнению созидательных функций. Статическая мораль в наиболее чистом виде присуща обществу, находящемуся на ранней ступени развития. Свое продолжение она получает в закрытых обществах – тоталитарных режимах, возникших как раз тогда, когда философ размышлял о проблемах общественного прогресса.
Динамическая мораль. Прогресс возможен, по Бергсону, лишь в открытом обществе как в высшей форме социального бытия. Главным принципом динамической морали является любовь к человечеству. Действенность этой морали зависит от того, насколько полно воплотится она в избранной личности, становящейся моральным образцом. Открытая душа, воплощающая моральный образец, может найти последователей, вырвать их из оков автоматизма и повести за собой с помощью пробуждения «первичной эмоции», дремлющей в каждом. Данная эмоция составляет основу моральной обязанности открытого общества. Стремясь к реализации основных этических норм христианства, человек вырывается из круговорота, подчиненного детерминизму. Свободно принятая моральная обязанность становится принципом его поведения и определяет последнее на самом глубоком уровне.
В качестве примера такой религии Бергсон рассматривает мировоззрение христианских мистиков. Основная его ценность в том, что, сообщая о своих контактах с Богом, мистики опирались на непосредственные факты сознания. Сообщенное мистиками, по Бергсону, не подлежит сомнению. Именно в индивидуальном, непосредственном видении Бога христианином Бергсон усматривает источник его жизненного порыва. Эволюционная концепция философа получает окончательное религиозное обоснование. По мнению Бергсона, Бог – источник творческой энергии, сообщенной материи. Он есть любовь и объект любви.
В «Двух источниках морали и религии» Бергсоном создана одна из многочисленных социокультурных утопий XX в. Она ставит целый ряд проблем, важных для современности: противостояние цивилизации и культуры, опасность «технократической цивилизации» и связанного с ней технократического сознания.
Учение Бергсона оказало значительное воздействие на духовную атмосферу последующего времени, изменило сам способ постановки и анализа многих философских проблем, повлияло на культурную ситуацию в целом. Влияние Бергсона сказалось в психологии (в школе динамической психологии, представленной такими именами, как П. Жане, К.Г. Юнг, В. Райх, в трудах Ж. Пиаже); в биологии, (при изучении биологического времени), в физике. Но особенно сильное влияние интуитивизма Бергсона испытали литература и искусство. Развитие таких способов повествования, как «внутренний монолог» и «поток сознания», в творчестве М. Пруста и Дж. Джойса напрямую связано интересом этих писателей к философии Бергсона. Представления Бергсона о сущности творчества, об интуиции легли в основу многих современных течений в живописи.
Учение О. Шпенглера: реквием по Европе
Немецкий мыслитель Освальд Шпенглер (1880–1936) является одним из наиболее ярких представителей западноевропейской философии начала XX в. Используя исходные положения «философии жизни», он создал оригинальную культурологическую и историческую концепцию, представленную им в знаменитом произведении «Закат Европы» (1918–1922). По словам самого автора, в ней он попытался изложить «нефилософскую философию» будущего, которая будет последней в истории Западной Европы. Рассматривая культуру как живой организм, Шпенглер начинает свои философские размышления относительно феномена культуры с прояснения смысла понятия «жизнь». По его мнению, жизнь не сводится к совокупности биологических процессов, она представляет собой вечную устремленность в будущее.
Освальд Шпенглер
Жизнь – это постоянное становление, поэтому ее нельзя ограничить какими-либо рамками, она все время пытается выйти за их пределы и превзойти саму себя.
В связи с этим, отмечает немецкий мыслитель, меняется смысл самого бытия. Его уже нельзя рассматривать как нечто вечное, неизменное, ставшее. Само ставшее – это результат становления, которому в философии Шпенглера принадлежит определяющая роль. Вслед за Ницше и другими представителями философии жизни автор «Заката Европы» вносит свой вклад в разработку основных идей философии становления. Становление и ставшее, согласно Шпенглеру, не образуют единства, они изначально полярны. Идея их полярности приобретает статус осевого принципа, вокруг которого выстраиваются все рассуждения философа.
Вслед за Ницше Шпенглер называет жизнь истиной, освобожденной от моральной оболочки, реальностью, свободой, духом, который стремится к безграничному расширению, способностью рисковать, играть.
Понимание сущности жизни у Шпенглера обусловливает и его понимание сущности человека. Человек – это открытое, свободное, незавершенное существо, постоянно находящееся перед выбором, постоянно вопрошающее Бога и себя самого о судьбе, о смысле жизни. Это даже не вопросы, а скорее ощущение глубинного контраста между сознанием законченного, ставшего в пространстве, и ощущением становящегося, постоянно ускользающего, не поддающегося никакому определению внутреннего мира человеческого «Я». Этот контраст рождает двойственное чувство: с одной стороны, восторг перед завершенностью мира, его гармоний, красотой; с другой – страх перед миром. Шпенглер отмечает, что у человека есть вожделение, побуждающее его проникать в мир, захватывать его, овладевать им. Это и есть жизнь. Однако растворение человека в мире, физическое утверждение в нем – это смерть. Шпенглер обращает внимание на то, что в отличие от животных человек осознает свою смертность. В связи с этим человеческий страх – это не столько страх перед миром, сколько страх перед смертью.
Двойственное и противоречивое отношение человека к миру неизбежно порождает у него стремление уменьшить страх от столкновения с последним, а также преодолеть страх собственной смерти, т. е. побуждает создать нечто такое, в чем было бы одновременно заложено и завоевание мира, и защита от него. Таким образованием, с точки зрения немецкого философа, и является культура. В культуре жизнь представлена в символической форме – в человеческих верованиях, образах, архитектурных сооружениях, государственных учреждениях и т. д., поэтому культура всегда беднее самой жизни. Однако, выступая в роли посредника между человеком и миром, культура становится той призмой, через которую человек смотрит на мир. Тем самым существование человека и его видение мира приобретают культурное измерение.
Приступая к анализу культуры как особой реальности, немецкий философ определяет свои методологические позиции, т. е. формулирует принципы и подходы к ее изучению. В этой связи он сравнивает культуру с природой и делает вывод, что они противостоят друг другу. Природа – это мертвое, ставшее, вечное, статичное, механическое, пространственно организованное. Культура – это живое, становящееся, процессуальное, подчиненное времени, органическое. Вслед за неокантианцами Шпенглер считает, что культуру и природу нужно изучать различными методами, используя при этом различные понятия. К природе можно применять принцип причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, использовать понятия числа, закона. Природу можно измерять, разлагать. Культуру, как и историю в целом, следует творить и сопереживать ей. Движение культуры определяется судьбой, которая, в отличие от закономерности, всегда уникальна и неповторима. Постигается культура образной интуицией, основным методом познания при этом становится аналогия. Новый подход к анализу культуры предполагает, по мнению Шпенглера, введение новых понятий для ее описания и глубинного постижения, таких, как мгновение, продолжительность, развитие, цель, полнота и пустота жизни. С их помощью культура может быть представлена не в виде логической схемы, а как живой, уникальный организм. Согласно Шпенглеру, законы природы могут познать все, но понять исторический процесс могут только избранные, поскольку «интуитивным схватыванием», образной интуицией обладают лишь немногие.
По мнению автора «Заката Европы», культура – это прежде всего самовыражение коллективной души народа. В зависимости от условий, в которых живет народ, его «пра-душа» выбирает свой «перво-символ», из которого затем формируются, создаются все остальные элементы культуры. Культура представляет собой удивительное единство возможности и действительности. Как возможность она коренится в душе народа и содержит в себе образ собственного последующего существования. Как действительность культура выражает себя в многообразных формах: языковых, архитектурных, философских, художественных, политических. Именно эти формы выражения культуры, а также их сочетание и определяют ее сущность.
По Шпенглеру, культура в период своего становления и развития не тождественна разуму. Она скорее напоминает музыку, звучащую в созидающей душе. Уже позже, стремясь к завершению и оформлению, культура находит свое воплощение в жестких, строго зафиксированных формах архитектуры, техники, идеологии, в бездушном разуме. Шпенглеровское понимание культуры альтернативно просветительскому подходу и восходит к романтической традиции. В отличие от просветительской трактовки, отождествляющей культуру с совокупностью идей, Шпенглер понимает ее как символическое оформление тайного мирочувствования народа. Он вообще относится с недоверием к идеям и слову. Стремясь аргументировать недоверие к разуму, Шпенглер ссылается на своих предшественников и указывает, что уже Ницше доказал: «разум – это всего лишь орудие воли к власти», а Маркс рассмотрел разум как инструмент «классовой воли».
Понимая культуру как целостность, немецкий мыслитель стремится воссоздать эту целостность из некоторого единого центра, из «пра-души» – «первосимвола». С этой целью он обращается к истории конкретных культур. Рассматривая, в частности, античную культуру, Шпенглер отмечает, что античная (греческая) душа родилась на фоне прекрасного, замкнутого пространства гор, островов, полуостровов. И она выбирает в качестве первосимвола единичное прекрасное тело. Для сознания греков характерна телесность, образность, зрительная оформленность. Поэтому и действительность распадается у них на отдельные, чувственно воспринимаемые части, которые, в свою очередь, состоят из атомов, в силу своего очень маленького размера невидимых глазу. Из атомов состоит все, в том числе и души людей. Идеи похожи на атомы: идеи и боги тоже телесны. Согласно Шпенглеру, для греков идеалистическое мировоззрение принципиально невозможно. Именно такой вывод следует из анализа специфики первосимвола греческой культуры, в которой представлена сущность «аполлоновской» античной души.
Европейская «фаустовская» душа родилась в иных условиях, на бескрайнем просторе Северной Европы. В силу этого она отождествляет себя с чистым бескрайним пространством. Она устремлена вдаль, в бесконечность. Такая душа, согласно Шпенглеру, способна исключить из картины мира все телесно осязаемое и видимое: краски, звуки. Однако в такой картине мира сохраняются первичные интуиции пространства и времени. Бог европейцев – это идея, а не чувственный образ, как в античности. Он невидим, вечен, бесконечен, всесилен. Отсутствие чувственно-образного, эмоционального начала в «первосимволе» порождает жестокость, догматизм нравственно-религиозных кодексов европейцев, их религиозную нетерпимость. В отличие от европейцев у греков не было религиозного фанатизма, сама система верований была размытой, либеральной. Для греков главным было вести себя благочестиво, соблюдать религиозные обряды, вовремя приносить жертвы. Словесно сформулированное религиозное кредо никого не интересовало.
Античная этика, отмечает Шпенглер, изображала отдельного человека как атом среди других атомов, как тело, западная же этика вводит понятие «личность», понимая человека как действующий центр социума, как исторический и социальный субъект. Европеец живет преимущественно заботой о дальнем и будущем, а не о ближнем и настоящем. Отсюда, считает немецкий философ, и появляется идея социализма, которая отражает указанное выше умонастроение европейца. Анализируя «душу» европейской культуры, Шпенглер, подчеркивает, что в отличие от грека, жившего здесь и сейчас, европеец живет в прошлом и будущем. Это и обусловливает глубокий историзм европейской культуры, развитие археологии, истории, астрономии, интерес к антиквариату, мемуарам, исповедям и т. д. Прошлое воспринимается европейцем ностальгически, а будущее – в виде мечты о прекрасном и далеком. Эти особенности и воспроизводит в себе европейское искусство. Согласно Шпенглеру, в рамках европейской культуры складывается особая психология восприятия времени. Европеец стремится выйти из временного потока, он изобретает часы как его символ. Время – это деньги. Их можно обменять, накопить, потерять, использовать и т. д. Возникает иллюзия власти над временем. В греческой культуре такого не наблюдается.
Шпенглер выступает против схематизма концепции всемирной истории. По его глубокому убеждению, подлинная проблема истории – это проблема судеб культур, проблема исторического времени, а не построение теоретических концепций, заменяющих живую ткань событий логической схемой. Поэтому и перед философией стоит задача не создать какую-либо систему (это самое простое), а выразить душу эпохи. Философия должна представлять собой морфологию всемирной истории. Шпенглер считает, что история – это феномен множества культур, каждая из которых уникальна. Культура возникает стихийно, она имеет свою собственную жизнь, волю и умирает только ей присущей смертью. Немецкий мыслитель не принимает концепцию европоцентризма, согласно которой в историческом процессе есть только одна доминирующая точка, и этой точкой является Европа. Каждая культура проходит в своем развитии несколько стадий: рождение, расцвет и умирание, каждая культура – это определенный цикл. Таким образом, история – это процесс смены отдельных изолированных культур, что в принципе исключает ее трактовку как линейно-прогрессивного процесса. Традиционно, отмечает немецкий философ, XIX и XX вв. рассматриваются как высшая точка прямолинейной, восходящей истории. В действительности же это лишь обычные феномены, которые возникают и присутствуют во всякой окончательно созревшей культуре.
Признавая в качестве основной черты культуры ее уникальность, О. Шпенглер формулирует идею взаимонепроницаемости культур. Согласно ей, каждая культура замкнута в себе самой. Она не имеет ничего общего с другими культурами, и создает свои специфические научные и культурные ценности. В силу своей изолированности культура не может ничего позаимствовать у других культур, испытать их влияние, поэтому нет никакой исторической преемственности. Разъясняя свою идею взаимонепроницаемости культур, немецкий философ подчеркивает, что он не отрицает отношений между ними, он лишь обращает внимание на то, что эти отношения особые и их нельзя описать понятиями «влияние», «продолжительность», «продолжающееся воздействие». В новой культуре, согласно Шпенглеру, могут присутствовать прежние системы выразительных форм, т. е. слова, ритуалы, знаки и т. д., но их смыслы остаются уникальными, их нельзя перенести из культуры в культуру. Поэтому, если изменилась душа народа или данные символические формы использует другой народ, то эти формы неизбежно наполняются новым смыслом, становясь источником творчества новой культуры.
Для человека, выросшего в определенной культуре, остальные культуры остаются непонятными, он не может их адекватно расшифровать, а значит, и воспринять какие-либо их элементы и ценности. Язык мирочувствования, зашифрованный в культуре, доступен только тому, чья душа принадлежит этой культуре.
По мнению Шпенглера, старые культуры, окружающие молодую, не оказывают на нее влияния. Напротив, молодая культура самостоятельно и свободно, исходя из собственных потребностей, отбирает и устанавливает ограниченное число контактов со старыми, усваивая лишь те составляющие их интеллектуального и художественного наследия, которые не вступают в противоречие с ее душой. Культура всегда первична, считает автор «Заката Европы», а отношения между культурами вторичны.
По мнению Шпенглера, в человеческой истории можно выделить восемь культур: египетскую, китайскую, индийскую, вавилонскую, «аполлоновскую» (греко-римскую), «магическую» (византийско-арабскую), «фаустовскую» (западноевропейскую) и культуру майя. Русскую, или «сибирскую», культуру Шпенглер рассматривает отдельно как находящуюся в стадии становления.
Каждая культура как живой организм функционирует в течение определенного срока – в пределах тысячелетия. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация – это особое состояние. У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Она – неизбежная судьба культуры. В античности переход от культуры к цивилизации произошел в IV в., на Западе – в XIX в.
Возникновение цивилизации, отмечает Шпенглер, сопровождается появлением таких феноменов, как «мировой город» и «провинция». Мировой город – это не весь мир, а всего лишь одна точка, в которой концентрируется жизнь обширных стран. В то же время все остальное увядает, чахнет, опустошается. Мировой город живет новыми принципами: вместо отечества он культивирует космополитизм; вместо благоговения перед традициями и определенным укладом он предлагает практический ум; религию он заменяет иррелиги-озностью; государство – обществом; приоритетные права – естественными, творчество – бесплодием, становление – окостенением. В мировом городе, подчеркивает немецкий философ, нет народа, есть только масса. Последняя – это особое явление. Выступая против традиций, масса фактически выступает против культуры. Для нее характерна холодная рассудочность, а также натурализм, который в социальных и половых вопросах сближает ее с инстинктами первобытного человека и условиями его жизни. Для мирового города характерна неограниченная власть денег. Деньги – это абстрактное начало, в котором заключена сила самой цивилизации. У цивилизации и ее основных признаков – мирового города и денег – нет будущего, но она представляет собой неизбежный этап развития истории.
Специально заостряя внимание на анализе кризиса западного общества, немецкий философ подчеркивает, что этот кризис проявляется не в виде недостатка в материальной сфере. Наоборот, отмечает Шпенглер, наблюдается небывалый взлет экономики. Кризис проявляется в виде упадка культуры, ее духовных, ценностных оснований. Культура перестает существовать как многокомпонентное явление, имеющее в качестве интегратора систему ценностей, она сводится к совокупности технологий различного типа: от промышленных до технологий интеллектуальной деятельности. Растворяется личность, ей больше нет места в культуре. Сущность человека сводится либо к совокупности выполняемых им функций, либо к совокупности биологических признаков. Человека как тайны больше не существует. Все духовное сводится к интеллекту, разуму. Узкоутилитарным становится и подход к браку, превращаемому в сексуальное учреждение, создаваемое в интересах общества.
Свои выводы о глубинном кризисе европейской цивилизации, о начавшемся процессе ее упадка и приближающемся конце Шпенглер изложил в книге «Закат Европы», которая стала своеобразным реквиемом по европейской культуре и вызвала неоднозначную реакцию: одни восторгались ею, другие беспощадно критиковали. Вариативность оценок «Заката Европы» продолжает сохраняться и сегодня. По несомненным остается тот факт, что немецкий мыслитель предложил оригинальный подход к анализу культуры и человеческой истории, в рамках которого была предпринята попытка сохранить целостность, полноту, многогранность, а главное – живую ткань данных феноменов.
Феноменология Э. Гуссерля
Философия немецкого мыслителя Эдмунда Гуссерля (1859–1938), получившая название феноменология (от греч. phainomena – явление -1– логия), занимает особое место в историко-философском процессе. Она во многом определила становление и дальнейшее развитие ряда течений современной философской мысли, явившись отражением противоречивых и разнонаправленных тенденций, характерных для западной философии второй половины XIX – начала XX в. Философская концепция Э. Гуссерля является одной из самых сложных для понимания и исследования. Не в последнюю очередь это связано с тем, что немецкий мыслитель ставит перед собой задачу: преодолеть оппозиции, альтернативы, сложившиеся в европейской философии, в частности дуализм материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и эмпиризма, объективного и субъективного, вещи и понятия о ней.
Эдмунд Гуссерль
Среди этих оппозиций наиболее значимой Э. Гуссерль считает натуралистическую установку, противопоставляющую бытие и сознание. По его мнению, эта установка характерна не только для обыденного сознания, но и для всей прежней науки и философии.
Трактуя знание как однозначное отражение реальности в чувственных восприятиях, такая установка, считает основоположник феноменологии, становится одной из причин кризиса европейских наук. Э. Гуссерль вносит существенные коррективы в философский язык: он исключает из своей теоретической конструкции часть традиционных терминов, заменяет их новыми; используя философские понятия, он то наделяет их привычным смыслом, то придает им новые значения. Непросто ответить и на вопрос, чем является феноменология: концепцией или методом. Сам же мыслитель отмечает, что его теоретическая конструкция является методом и в силу этого она одновременно представляет собой доктрину. Все это усложняет интерпретацию концепции, предложенной родоначальником феноменологии. Несмотря на указанные трудности, попытаемся выделить и проанализировать основные идеи Гуссерля.
В ранних работах Э. Гуссерль претендует на построение «философии как строгой науки», определяя в качестве основного объекта своих исследований научное знание и познание. Тем самым философия становится наукой о науке, т. е. «наукоучением». Как науко-учение философия должна ответить на вопрос об объективности познания, а также объяснить, как возможна научная теория. Такая постановка вопросов вполне укладывается в рамки классического рационализма. Ставя перед собой задачу исследования науки, Э. Гуссерль особое внимание уделяет характеристике истины, поскольку именно она является целью научного познания. Он указывает на следующие признаки истинного знания: очевидность, достоверность, всеобщность, общезначимость, обязательность. Однако такие характеристики признавали и его предшественники. Расхождение с классической традицией начинается с того момента, когда основоположник феноменологии устраняет знак тождества между истинным и познанным. Обосновывая свою позицию, Гуссерль поясняет, что значительную часть положений (в том числе и научных) мы переживаем как абсолютно обязательные, не познавая их лично и даже не имея возможности это сделать. Поэтому истина – это осознание обязательности какого-либо положения или знания, несоответствие содержания знания объективным закономерностям.
Тем самым немецкий философ отказывается от идеи тождественности мира и знаний о нем, характерной для классической традиции. Для логики и философии, отмечает Гуссерль, важна именно абсолютная принудительность истины, ее регулирующий эффект. Истина не познается, она переживается. Подобные выводы философа не только выходят за рамки классического рационализма, но и направлены против позитивистского утверждения о тождественности истинного и естественнонаучного знания.
Если истина не определяется соответствием содержания знаний внешнему миру, следовательно, внешний мир не может являться основанием истинного знания, а значит, предпосылкой науки. Наука становится беспредпосылочной, т. е. лишенной внешней детерминации. Вследствие таких рассуждений основание истины, понятой как общезначимость и принудительность, остается искать только в самом сознании. Обращаясь к анализу человеческого сознания, Гуссерль фактически отходит от своей первоначальной установки объективного изучения идеального.
Смена ориентации определяет новый круг приоритетных проблем, рассматриваемых в рамках феноменологической концепции.
Исследование сознания, обнаружение внеопытных и внеисторических структур, которые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях, а также поиск изначальных основ знания – такие задачи ставит перед собой основоположник феноменологии. Гуссерль ищет в сознании те инвариантные (устойчивые, неизменные) характеристики, которые делают возможным восприятие объекта и другие акты познания. По его глубокому убеждению, философ должен изучать не объекты, а то, каким образом эти объекты познаются субъектом. Тем самым сознание становится у немецкого мыслителя действительной и очевидной «первоосновой» науки.
Первоначально Гуссерль определяет свою феноменологию как «первую философию», как строгую науку о «чистых» принципах сознания и знания, как универсальное учение о методе, которое выявляет априорные условия мыслимое™ предметов и «чистые» структуры сознания независимо от сфер их применения. Интерес к «чистым» (всеобщим) структурам сознания, свободным от эмпирических наслоений, указывает на то, что немецкий философ вслед за И. Кантом встает на позиции трансцендентального идеализма и априоризма. В рамках феноменологии анализируется не реальное сознание, а его теоретическая модель.
По Гуссерлю, сознание – это непрерывный поток, поэтому исследование его извне путем выхода за его пределы и использование методов доказательства не является продуктивным. Основоположник феноменологии предлагает принципиально иной подход к решению данной проблемы. По его мнению, основным методом обнаружения сущности и структуры сознания является метод «непосредственного погружения в его поток», а также использование прямой интуиции, интеллектуальной интроспекции, «непосредственного усматривания сущности».
Еще одним методом обнаружения чистого сознания («чистое сознание» – это качества, присущие сознанию всех людей) является феноменологическая редукция (от лат. reductio – возвращение, отодвигание назад). Разъясняя ее сущность, Э. Гуссерль полемизирует с И. Кантом. Его не устраивает прежде всего кантовская «вещь-в-себе» – положение о реальности внешнего мира, которое, как отмечает философ, делает непреодолимым разрыв между бытием и сознанием.
В этой связи процедура феноменологической редукции предполагает в первую очередь устранение идеи объективности существования мира в качестве предмета философского анализа, а также исключение естественнонаучных знаний о мире и суждений о самом сознании, предлагаемых психологией, историей, науками о культуре и т. д. Принцип воздержания от каких-либо суждений о мире носит название «эпохе» (греческое слово, обозначающее сомнение). Вместе с тем Гуссерль не собирается оспаривать существование реального мира и утверждать, что мир существует исключительно в сознании: это привело бы философа к наивному идеализму. Он просто «заключает этот мир в скобки», т. е. просто воздерживается от каких-либо суждений, имеющих отношение к реальности этого мира. Таким образом, под методом редукции родоначальник феноменологии прежде всего понимает обращение сознания к пониманию самого себя, своих действий и их содержания, к своим глубинным основам.
Сознание у Гуссерля не субстанционально, не замкнуто в самом себе, оно интенционально. Интенциональностъ (от лат. intentio – стремление) является одним из основных понятий феноменологии. Данное понятие возникло в рамках средневековой философии, а в XIX в. его вновь использовал немецкий философ Ф. Брентано. Взгляды последнего оказали существенное влияние на Гуссерля.
Интенциональность, согласно Гуссерлю, представляет собой сущность, свойство всех актов сознания, означающее направленность сознания на предмет, поскольку сознание всегда есть осознание чего-либо. Направленность на внешний мир, на объект – отличительная особенность сознания. Предмет находится не в сознании, а напротив сознания, выступает как его коррелят (соответствие). Это не реальный, объективный предмет, это воспринятое, взятое на веру, предположенное самим сознанием. Сознание направляет свою деятельность на предмет и наполняется предчувствием этого предмета. Все акты сознания получают предметное содержание, а сознание задает смысл и значение самому объекту. Тем самым, по мнению Э. Гуссерля, преодолевается извечный дуализм объективного и субъективного, объекта и субъекта. Раскрывая содержание интенциональности, немецкий мыслитель использует такие понятия платоновской и аристотелевской философии, как ноэзис и ноэма. Ноэзис (от греч. noesis – интуиция) – это и есть предметная направленность сознания. Ноэма (от греч. поета – мысль) – это то, что мыслится в качестве предметного содержания интенционального отношения, которое, по Гуссерлю, задается не предметом, а типом сознания.
Идея интенциональности сознания радикальным образом противостоит идее его субстанциональности, которая наиболее четко обозначена в философии Р. Декарта и является доминирующей в классической европейской традиции.
Идея интенциональности сознания разрушает декартовское отождествление человеческого «Я» и сознания, т. е. ситуацию, когда субъект принимает свое сознание за самого себя. Интенциональность предполагает наличие глубинного «Я», направляющего само сознание.
Поскольку интенциональность не подчиняется никакой причинности, бытие и сознание, объект и субъект лишены причинно-функциональной зависимости. Данное обстоятельство создает угрозу солипсизма, согласно которому несомненной реальностью является познающий субъект, а все остальное существует лишь в его сознании. В связи с этим актуальнейшей становится проблема обнаружения иного сознания, иного «Я» (Другого). С целью устранения возникшего затруднения Э. Гуссерль предлагает идею трансцендентальной интерсубъективности, согласно которой субъект может выйти (трансцендировать) за пределы своего сознания с помощью метода аналогии, а также через воспоминание самого себя обнаружить другое «Я» – Другого.
В контексте идеи интенциональности сознания проясняется и сущность понятия «феномен». Гуссерль не принимает кантовскую трактовку феномена. У Канта «феномен» означает то, как нам действительность является в сознании, будучи упорядоченной научными методами и априорными формами трансцендентального субъекта. У Гуссерля феномен – это первичные смыслы предметов, представленные в чистом сознании. Таким образом, феномены – это не явления чего-то внешнего в сознании (например, предмета), это данности сознания, через которые демонстрирует себя как реальность, так и смысловое содержание (реальное или идеальное). Сам феномен, по мнению немецкого философа, многослоен, он включает в себя: 1) языковую оболочку; 2) различные переживания; 3) предмет, мыслимый в сознании; 4) смысл, представляющий собой инвариантную структуру и содержание языковых выражений.
Последние два слоя феноменов связаны с интенциональностью сознания. Феномен у Гуссерля присутствует в сознании только благодаря процедуре наделения его определенным смыслом, а также благодаря интенциональности самого сознания, которое и определяет сущность феноменов. Основоположник феноменологии предлагает особый вариант трансцендентального идеализма. В отличие от И. Канта, в философии которого сущность сознания определена наличием в нем априорных форм, у Гуссерля сущность сознания определена его интенциональностью. Феномен Канта – это логически сконструированная модель реальности, феномен Гуссерля – это смысловая конструкция. Трансцендентальный субъект (абстрактный представитель человеческого рода) в феноменологии – это не носитель универсальных логико-понятийных форм, это мир общезначимых истин, которые далеко не всегда логически обоснованы, но тем не менее возвышаются над эмпирическим сознанием и определяют его смысл.
По существу немецкий философ стремится осуществить прорыв к подлинному «Я», не сводимому только к тому, что фиксируется мышлением.
Гуссерль не ставит под сомнение активность сознания, но в отличие от классической традиции он не сводит ее к способности представлять все сущее в виде схем логико-математического типа. Активность сознания в виде интенциональности – это смыслообразующая деятельность, результатом которой является жизненный мир. «Жизненный мир» – это понятие философии позднего Гуссерля, означающее мир в его значении для человека. В таком контексте мир предстает как развертывание субъективности в историческом процессе, как становление и развитие человеческой культуры. Жизненный мир предшествует всякой рефлексивной деятельности, науке, являясь по существу их основанием; внерациональное становится детерминантой рационального. Таким образом, Э. Гуссерль закладывает основы иррационализма.
Анализируя сущность и причины кризиса европейской науки, основоположник феноменологии отмечает, что в процессе своего развития она отошла от жизненного мира, его целостности, превратила его в сумму фактов, а разум лишила этического, смысложизненного измерения.
В рамках феноменологического учения формируется особый вариант гносеологии, отличный от классического. Познавать, по Гуссерлю, – это значит воспроизводить целостность предмета в целостности сознания. Отсюда и специфическая структура познавательного процесса: чтобы познать сущее, отмечает немецкий мыслитель, нужно осуществить самопознание, самопонимание «Я», а последнее возможно только через понимание культуры. Мир таков, каков сам человек в его историческом и социокультурном измерении. Чтобы воспроизвести предмет как целостность, необходимо использовать и особый метод – эйдетическое описание, использующее образы, непосредственно схватывающие системные свойства предмета.
В своих взглядах Гуссерль проделал значительную эволюцию. Отталкиваясь от первоначального понимания философии как наукоучения, в 20-30-е гг. XX в. он приходит к выводу, что основным объектом философского анализа должен стать «жизненный мир».
Феноменология, крупнейшим представителем которой наряду с Э. Гуссерлем является французский философ М. Мерло-Понти, оказала существенное влияние на такие философские течения, как экзистенциализм, персонализм, герменевтика, ее влияние прослеживается в социологии (А. Шюц), психиатрии (В. Франкл), этике (М. Шелер) и т. д.