Западная философия Новейшего времени
Современная западная философия
Западная философия XX в. является логическим продолжением более чем двухтысячелетнего развития европейской теоретической мысли. Накопленный за долгую историю духовный потенциал сейчас, однако, испытывает существенные перемены. Дело в том, что динамика современных социально-культурных событий и общественных отношений очень часто не укладывается в привычные схемы и образы. Вот почему в наше время продолжается начатая в XIX в. переоценка жизненных ценностей, и этот процесс еще далек от завершения. В его эпицентре происходит ломка старых мировоззренческих представлений и кристаллизация новых философских идей.
Новейшая западная философия многолика, что объясняется сложностью и разнонаправленностью социально-культурных процессов, которые ее питают, а также существованием ряда альтернативных способов анализа и описания действительности. Современный философ оказывается перед неизвестным минувшим эпохам динамичным экоантропосоциальным миром, а исследователи располагают большим набором различных интеллектуальных средств его изучения. Неудивительно, что нынешняя философия отличается плюрализмом, и перед нею открываются новые возможности познания самых тонких нюансов бытия человека в мире.
Несмотря на многообразие течений, школ и учений в современной западной философии, всех их объединяет стремление понять и объяснить сущность вызова, брошенного нашим временем индустриальной цивилизации. Философы пытаются найти смысловое ядро человеческих действий в нынешних условиях, которое послужило бы духовной основой устойчивого развития общества.
Такая задача имеет общекультурное значение, что объясняется неординарным характером ситуации, в которой сейчас оказалось общество. Уже очевидно, что индустриальная цивилизация достигла предела своих возможностей. Знаковым явлением нашего времени становится образование могучих человекоразмерных систем, в которые входят природные комплексы, производственные структуры и блок социального управления. Человек оказывается внутри такой системы как ее существенная, неотъемлемая часть.
Между тем сформированные классической культурой принципы жизнедеятельности не принимают это во внимание. Они рассматривают природу и общество как внешние по отношению к человеку объекты, которые подлежат перестройке на основе открытых разумом моделей. При этом выдвигается какая-либо частная цель деятельности, преимущественно повышение уровня потребления, но вместе с тем односторонне направленная активность в границах человекоразмерных систем содержит реальную возможность их разрушения. Такую угрозу остро ощущали уже русские космисты. Н. Федоров еще в конце XIX в. заметил, что если придет конец мира, то это случится не от звезд, а от человека.
Совершенно очевидно, что культурное развитие человечества, построенное на прежних схемах и принципах жизнедеятельности, решительно отстало от невероятно возросших энергетических и технических возможностей общества. Последствия этого уже приобретают катастрофический характер: XX век узнал мировые войны, революционный террор и опустошение природы.
XX век породил и тоталитарные режимы. Концентрация огромных материальных ресурсов в руках отдельных субъектов и контроль с их стороны за силовыми структурами и средствами массовой информации ведет к отчуждению продуктов деятельности и социальных институтов от человека. Ресурсы начинают использоваться для осуществления безумных проектов типа нового мирового порядка или всемирной революции. А средства массовой информации осуществляют мифологизацию массового сознания, обеспечивая идеологическую поддержку самых чудовищных проектов. В конечном счете люди утрачивают способность выбора и оказываются как бы в заколдованном мире, не имея возможности влиять на события и наделяя их таинственным смыслом.
Наша эпоха демонстрирует удручающие примеры разбалансировки экоантропосоциальных систем, когда природа и общественные институты становятся враждебными человеку. Философы и писатели точно и выразительно зафиксировали это положение. О. Шпенглер прослеживает, как цивилизация, которая представляет совокупность опредмеченных результатов прошлых действий, вступает при определенных условиях в острое противоречие с культурой, которая является носителем духовных регулятивов наличной деятельности.
Австрийский писатель Ф. Кафка убедительно описывает абсурдность существования обычного человека в бюрократизированном обществе. Философ Г. Маркузе раскрывает процесс духовного опустошения человека в условиях индустриальной цивилизации и превращения его в одномерное существо; А. Печчеи предупреждает о близкой опасности исчерпания естественных ресурсов при нынешних методах природопользования.
Вполне закономерно встает вопрос: как расколдовать мир и вернуть людям возможность действовать свободно и плодотворно? Новейшая история убеждает в необходимости создания такой модели сущего, в которой человек, общество и природа будут находиться в равных партнерских отношениях. Подобное видение действительности позволяет найти причины устойчивости экоантропосоциальных систем, понять особенности их динамики и обеспечить приоритет гуманистических ценностей в обществе.
Стратегические цели, стоящие перед современной западной философией, и наличные средства их осуществления определяют ее характер и высвечивают присущие ей черты. Прежде всего следует отметить ее антропологизм и ценностную окраску. Западная философия сейчас, безусловно, находится в поисках нового образа человека. Философы задумываются над тем, как придать смысл человеческому существованию. Положительно оцениваются такие качества человека, как способность самостоятельно выбирать стиль жизни, чувство ответственности за свои действия, умение не только рассуждать, но и переживать свое бытие в мире, масштабность мышления, неприятие насилия и т. д. Новая картина мира в центр истории помещает не безличные силы, а именно человека с его симпатиями и антипатиями, жизненным опытом и чувствами, ценностными представлениями и идеалами. Особенно большое значение имеет интеллектуальный потенциал личности. Не случайно А. Тойнби и другие мыслители подчеркивают исключительно важную роль духовной элиты общества в динамике социальной жизни.
Взгляд на человека как на личность с многовекторной духовной направленностью, у которой наряду с разумом отмечаются всевозможные желания, волевые устремления, подсознательные склонности, интуитивные озарения и т. д., обусловливает другую особенность современной западной философии – уход от однобокого рационализма. Повсеместно ставится под сомнение просвещенческий лозунг победы разума над косностью природы и несовершенством общества. Почти безраздельное господство в классической философии рационалистических представлений сменяется признанием равного права на свою истину и у художественного образа, и у мифологического описания, и у религиозного символа. Отвлеченное мышление утрачивает былую привлекательность. Прежние ценности кажутся уже слишком далекими от повседневных забот и безжизненными. Философия делает поворот к конкретной проблематике человеческого бытия. Истины разума при этом не отрицаются, но им отводится более скромное место. Нетрудно понять, что в совершенно ином свете предстают и проблемы науки и техники. Эти феномены рассматриваются сейчас не обособленно, как нечто самодостаточное для понимания мира и его обустройства, а в контексте многоплановой человеческой деятельности. Подвергается сомнению взгляд, согласно которому естественнонаучные знания являются непререкаемым эталоном постижения действительности. В современной культуре вызревает мысль, что философия и наука вообще решают разные, хотя и равно необходимые задачи.
Одно из центральных мест в западной философии XX в. отводится анализу формационной и цивилизационной моделей организации общества. В литературе отмечается слабая согласованность первой модели с опытным материалом. Накопленные историками факты убеждают, что не каждое общество развивается, что не везде материальное производство играет определяющую роль в развертывании социальных событий, что эволюция общественных организмов далеко не всегда происходит по схеме, предложенной К. Марксом. Вместе с тем положительно оценивается идея определенной ритмичности социальных процессов и попытка представить общество как динамическую систему упорядоченных элементов – материального производства, социальных институтов, человеческих общностей и идеологических комплексов. Вторая модель тяготеет к представлению о замкнутости отдельных цивилизаций, что также нельзя полностью принять. Но зато она позволяет уяснить истоки самобытного жизненного пути стран и народов, дать многомерное и объемное описание механизма функционирования общества. Она убеждает, что место и роль в обществе того или иного фактора – экономики, политики, религии, массового сознания и т. д. – не заданы изначально, а являются результатом интегрального действия всех
существенных элементов данной социальной системы, поэтому значение этого фактора может со временем изменяться.
За основу организации общества философы все чаще принимают различные явления культуры. Г. Риккерт обосновывает исключительно важную роль ценностей в социальных действиях. Э. Кассирер отмечает, сколь велико значение символов в налаживании межчеловеческих контактов. А. Тойнби обращает внимание на консолидирующую функцию религии. Многие философы начинают склоняться к мысли о многовариантности социально-культурных типов человечества. С этих позиций подвергается критике теория однолинейного развертывания исторического процесса. Высокий статус в западной философии приобрела проблема смыслового единства человеческого сознания. Самому тщательному анализу ее подвергают К. Юнг, К. Леви-Строс, М. Хайдеггер и др. Они исследуют факторы, которые обеспечивают связность мышления, выявляют роль различных знаковых систем в функционировании сознания, прослеживают условия понимания людьми друг друга.
Современная западная философия отличается открытостью для новаций. У философов заметно большое стремление преодолеть застывшие канонические представления о сущем, которые перестали отвечать времени. Мыслители больше не ищут первоосновы бытия, они внимательно всматриваются в поведение человека, пытаясь понять и его самого, и тот мир, который за ним стоит. На этом пути у них есть немало интересных находок и важных открытий.
Разумеется, не все получается сейчас у философов – столь резкий переход от одних мировоззренческих ориентаций к другим невозможен без потерь. Критика рационализма, целиком справедливая в своей основе, порой приводит их к иной крайности – иррационализму. Подобные аберрации, в частности, встречаются в трудах экзистенциалистов и религиозных философов. Отдельным мыслителям, среди которых есть и достаточно крупные фигуры, не удалось избежать причудливого смешения в теории весьма различных мировоззренческих принципов, далеких друг от друга способов осмысления вещей, процессов и событий. Так, К. Поппер излагает теорию трех миров – физического, ментального и объективно-духовного, в которых парадоксальным образом совмещаются элементы материализма и идеализма. Представители неотомизма пытаются согласовывать идею о надприродном божественном Абсолюте, извне определяющем судьбы людей, с рассуждениями о субъективных феноменах человеческого бытия – чувствах любви и милосердия, покинутости и сопричастности и т. д., которые уже изнутри мотивируют поступки людей.
Анализ новейшей западной философии позволяет сделать вывод о существенной смене ее базовых представлений и выделить наиболее характерные ее черты: 1) решительный поворот к проблеме человека и его ценностей; 2) активное исследование внерациональных форм духовного освоения мира; 3) пересмотр концепции прямолинейного исторического процесса и разработка моделей многовариантности как социально-культурных типов общества, так и путей его эволюции; 4) обоснование важной роли мировоззренческих духовных структур в упорядочении социальных систем; 5) открытость философии, проявляющаяся в конструктивном взаимодействии разных ее школ и направлений, способность теории к самообновлению.
Дальнейший анализ места и роли западной философии в системе социально-культурных отношений требует перехода к рассмотрению отдельных направлений и течений. Наше внимание будет сконцентрировано на тех из них, которые наиболее показательны для духовной ситуации XX в. и оказали значительное влияние на современную культуру.
Позитивистская методология научного познания
Одним из основных направлений современной западной философии является позитивизм (от лат. positivus – положительный). Позитивизм возник в русле культурно-философского рационализма с его верой в безграничную силу и исключительные возможности разума. Парадокс в том, что приверженцы этого направления, возлагая большие надежды на социальную силу знания, одновременно решительно порывают со спекулятивным стилем мышления, который сложился в условиях недостатка эмпирических знаний и натурфилософски произвольного истолкования явлений. Сделанный ими шаг вполне логично приводит к отказу от метафизики в ее аристотелевском понимании как учения о первоначалах сущего. А это уже серьезный пересмотр специфики и социально-культурной роли философии. Вместе с тем высоко оцениваются такие свойства знаний, как полезность, достоверность и точность. Эти ценности и определяют ориентацию позитивизма на положительные знания. Вот почему образцом познавательных действий становится математическое естествознание. В новой ценностной ориентации следует искать ответ на попытку позитивизма превратить философию в одну из частных наук, навязать ей стандарты мышления, присущие конкретно-научному исследованию. Ориентация на естественнонаучные и точные знания просматривается в стремлении придать философским рассуждениям математическую строгость, в использовании узкоспециальной терминологии, в ссылках на факты, в упрощении текста. Достигая при этом некоторых результатов в решении отдельных частных вопросов, позитивизм существенно обедняет содержание философии и ограничивает ее эвристические возможности. Сторонники позитивизма не замечают, что сила философии именно в ее сверхопытном характере. Философов интересует не столько естественное бытие вещей и процессов, сколько их социокультурный смысл. Потому они и способны выявлять фундаментальные предпосылки бытия человека в мире. Позитивизм приобрел популярность прежде всего среди естественнонаучной и технической интеллигенции. Ее привлекает то, что эта философия придает исключительное значение гносеологическим и методологическим проблемам. По сути дела, позитивизм образует в новейшей культуре ядро сциентистской ориентации. Наука рассматривается позитивизмом как кардинальное средство решения социальных задач и главный стимул общественного прогресса.
Более чем за полтора века своего существования позитивизм претерпел определенную эволюцию. Выделяют четыре его исторические формы. При сохранении общей направленности на разрешение проблем научного познания каждую форму отличают собственная постановка этих проблем и специфические интеллектуальные средства, которые создаются на определенном этапе.
Первая историческая форма позитивизма существовала в 30-90-х гг. XIX в. Ее снователем был французский философ О. Конт (1798–1857). Безусловным достижением этого этапа стало обоснование самоценности частных наук. Было осуществлено их размежевание с религией и философией. Вместе с тем позитивисты абсолютизировали научные знания, что не позволило им реально оценить социальное значение иных форм сознания и определить их подлинное место в системе культуры.
Конт выделил три стадии в духовной истории человечества – религиозную, метафизическую и позитивную. На первой стадии осмысление сущего происходит в форме мифа, легенды или былины. Начальным источником человеческих знаний признается некая духовная субстанция. Это детство человечества – время, когда в мышлении еще отсутствует критическое отношение к миру, а реальные знания подавляются фантазией и воображением. На второй стадии делаются попытки истолковать наблюдаемые явления действием невидимых субстанций и сил. Философов интересуют вопросы типа происхождения и цели развития мира. Но их рассуждения уже опираются на строгую логику. Подлинная мудрость, убеждает Конт, достигается только на третьей стадии, когда человеческий интеллект готов к зрелым рассуждениям.
Уже на заре своего существования позитивизм выступил с претензией на разработку философии науки, для чего предлагалось осуществить коренные преобразования как в науке, так и в философии. Конт полагал, что наука не должна пытаться проникнуть в воображаемую сущность вещей или несуществующие причины явлений, как это делала метафизика. Задача науки – не объяснение, а описание явлений. Когда в принципе невозможно ответить на вопрос «почему?», необходимо заняться сбором и описанием фактов, отвечая только на вопрос «как?». В функции философии при этом входит разработка общенаучных методов познания, выявление связей между отдельными науками, систематизация и классификация знаний.
Таким образом, с появлением позитивизма ярко проявилась новая ориентация философии на углубленное исследование особенностей конкретно-научного познания. Но одновременно была утрачена наиважнейшая функция философии – служить людям ориентиром в сложной социально-культурной деятельности. Из позитивизма выпадают онтологический, направленный на анализ сущего, и мотивационный блоки философского знания.
Вторая историческая форма позитивизма – эмпириокритицизм – возникла в 70-х гг. XIX в. и закончила свое существование в начале XX в. Ее создателями были австрийский физик Э. Мах (1838–1916) и швейцарский философ Р. Авенариус (1843–1896). Эмпириокритицизм сохраняет установку на получение положительных опытных знаний и отказ от использования метафизических понятий. Но появляются новые моменты, которые изменяют форму позитивизма. Эмпириокритики утрачивают интерес к построению всеохватывающей системы научных знаний. Свою задачу они видят в разработке теории научного познания. Кстати, слово «эмпириокритицизм» и означает критика опыта.
Развитие науки настойчиво требовало решения вопросов о природе познания, характере и истоках опыта, специфике взаимоотношений субъекта и объекта в процессе исследования явлений. Эмпириокритики согласны с Д. Юмом в том, что не надо искать в ощущениях какую-либо материальную или духовную основу. Мы способны постичь только сами ощущения. А это значит, что в познании мы имеем дело только с чувственным опытом. Эмпириокритицизм переводит трактовку процесса познания в психологическую плоскость. За пределами этой теории оказывается объективное содержание знаний. Не нашлось в ней места и для надындивидуальных духовных форм, существующих на основе символов культуры. Как результат теория познания приобретала в эмпириокритицизме феноменологическую окраску.
Третья историческая форма позитивизма – неопозитивизм – сформировалась в 20-е гг.
XX в. Центрами этого философского течения стали Австрия, Англия и Польша. Родоначальниками неопозитивизма были Мориц IIIлик (1882–1936), Рудольф Карнап (1891–1970), Людвиг Витгенштейн (1889–1951) и др. В неопозитивизме выделяются две ветви – логический позитивизм и лингвистическая философия. Первым возник логический позитивизм – основной вариант неопозитивизма.
Именно он продолжил традицию разработки проблематики науки. На нем мы и сосредоточим наше внимание.
Людвиг Витгенштейн
Неопозитивисты считали, что теория познания слишком метафизична, поэтому она не должна исследоваться философией. У философии вообще нет своего предмета, поскольку она не изучает мир, а является особой интеллектуальной деятельностью, направленной на анализ языка. Известный представитель логического позитивизма Витгенштейн был уверен, что в каждой языковой единице содержится бездна философских проблем. Какую же роль выполняет философия? В шутку Витгенштейн отвечает: «Философия должна указать мухе выход из мухоловки». РІначе говоря, философия призвана распутывать клубок из разных значений слов. Представители неопозитивизма видели главную проблему в прояснении языковых символов. Они заметили, что язык – не просто средство мышления, а явление, которое активно влияет на строй наших мыслей и даже формирует их содержание. Нередко он становится источником ошибочных представлений, которых немало было в предшествующей философии. К ним относятся утверждения типа «Случайность есть форма проявления необходимости». Такие высказывания невозможно соотнести ни с какими фактами. Кроме того, язык допускает грамматически правильные, но лишенные смысла выражения, например: «Синий запах меланхолии вызывает пятизначно». Согласно логическому позитивизму, философия должна осуществлять отбор осмысленных научных высказываний, освобождаясь как от метафизических, так и от абсурдных суждений.
В результате селекции остаются только фактуальные и аналитические предложения. Первые носят синтетический характер. Они присущи естествознанию. Такие высказывания всегда содержат некоторую новую информацию. Скажем, высота Эльбруса равна 5642 м. Но наука не может ограничиваться только фиксацией явлений. Требуется еще систематизация и взаимное согласование фактического материала. В этих целях используются аналитические предложения типа «7 + 5 = 12». Они не сообщают ничего нового о мире и являются тавтологиями. Это язык математики и логики.
Неопозитивисты зачисляют в состав научных предложений только фактуальные и аналитические высказывания или сделанные на их основе логические выводы. Такие предложения содержат смысл, их можно квалифицировать как истинные или ложные. Как деятельность по анализу языка философия должна, с одной стороны, избавить науку от псевдопроблем и бессмысленных высказываний, а с другой – и это главное – разработать схемы логически корректных рассуждений.
Вполне естественно встает вопрос: как определить, является ли некоторое высказывание научным? В отношении аналитических предложений в качестве критерия принимается их непротиворечивое вхождение в состав языка. Они рассматриваются при этом как своеобразное средство для осуществления формальных операций с фактуальными высказываниями.
Для фактуальных предложений неопозитивисты разработали процедуру проверки на предмет осмысленности, которая получила название «верификация» (от лат. verificatio – доказательство, подтверждение). Суть операции – в сравнении высказывания с конкретной эмпирической ситуацией, которая позволяет судить, является ли оно истинным. Так, установить осмысленность предложения «Этот лист бумаги белый» совсем просто: достаточно на него только взглянуть. Когда же прямая проверка невозможна, тогда надо свести интересующее нас предложение к другому, в котором уже зафиксирован огромный опыт человека. Подобного рода достоверные высказывания получили название протокольных, или атомарных предложений, тогда как созданные на их основе сложные теоретические выражения, которые уже опосредованно соотносятся с опытом, были названы молекулярными предложениями.
Исследования, направленные на построение осмысленных научных высказываний, стимулировали разработку методов эффективного анализа языка, благодаря чему были достигнуты серьезные успехи в математической логике, особенно при создании искусственных языков, что, в свою очередь, весьма способствовало становлению кибернетики. Значительное внимание неопозитивизм уделял проблеме структуры научных знаний, в частности вопросу о соотношении фактического материала с теоретическими конструкциями. Стоит отметить интересные результаты, полученные в ходе исследований формальных операций по обобщению и конкретизации высказываний. Представители неопозитивизма заметно продвинули процесс упорядочения научного языка.
Однако принцип верификации вызвал в неопозитивизме серьезные трудности, которые привели к самоотрицанию этой философской теории. Сторонники неопозитивизма попали в ловушку, которую сами же поставили. Со временем они вынуждены были убедиться, что принцип верификации тоже не принадлежит ни к фактическим, ни к аналитическим высказываниям, а представляет собой обычное метафизическое положение, против которого они активно выступали.
Не оправдались и надежды неопозитивистов на получение абсолютного критерия осмысленности предложений. Принцип верификации далеко не во всем отвечал реальному строению и динамике науки. В самом деле, как быть с гипотезами, которые невозможно подтвердить сразу? Но многие из них оправдываются. Невозможно верифицировать явления прошлого и будущего. Однако ученые теоретически восстанавливают события, которые случились давно, и достаточно полно и точно моделируют вероятное развитие определенных систем. Еще более заметной становится методологическая ограниченность верификации при переходе с эмпирического уровня науки на теоретический. Хорошо известно, что научные законы раскрывают существенные, необходимые и общие связи явлений. Между тем никакая констатация отдельных эмпирических фактов не способна привести к выявлению законов и их окончательному подтверждению. Но разве можно представить современное научное знание без законов?
Теоретические знания нельзя полностью свести к опытному материалу. У теории есть собственная база развития, независимая от эмпирических данных. Теория способна даже возвышаться над опытом. Разве не об этом свидетельствует открываемая ею возможность ставить проблемы, выдвигать гипотезы, создавать альтернативные методы решения задач?
Замеченные недостатки верификации заставили М. Шлика и Р. Карнапа ослабить этот принцип. Они заявляют, что достаточно одной возможности проверки факта. Но отступление от исходного принципа не укрепило положение неопозитивизма.
Нереализованным оказалось и стремление неопозитивизма создать идеальный язык науки, который обладал бы универсальной способностью описывать любые явления и непротиворечиво включать эмпирический материал в теоретическую систему. Логик и математик К. Гёдель доказал, что универсальная формально логическая структура невозможна в принципе. В любой формальной системе обязательно найдутся положения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть собственными средствами этой системы. Усилия неопозитивистов были направлены на анализ готовых знаний. Недаром процесс познания рассматривается ими как совокупность формально логических операций. Естественно, такое положение становится препятствием на путях постижения процесса формирования и развития научных знаний, механизма смены теорий, поиска причин возникновения новых способов описания и объяснения явлений. Исчерпание творческих возможностей неопозитивизма к 60-м гг. XX в. заметно снизило его влияние среди научной и технической интеллигенции.
Нарастала критика неопозитивизма. Некоторые из былых его сторонников выдвинули новые идеи. Постепенно начало оформляться иное понимание характера взаимоотношений науки и философии, подвергались пересмотру представления о механизме развития науки и методах исследования явлений. Все это получило общее название «постпозитивизм». Крупнейшими представителями постпозитивизма стали Карл Поппер (1902–1988), Томас Кун (1922), Имре Лакатос (1922–1974), Пауль Фейерабенд (1924).
Новые школы сохраняют общекультурную рационалистическую ориентацию. Они продолжают исследование природы научного знания, по-прежнему интересуются ролью языка. Но в границах постпозитивизма складывается новый тип рациональности, который возвышает статус вненаучных форм познания. Острой критике подвергается сформированный позитивизмом идеал научности, сведенный в конечном счете к технологии описания фактов. Вжатая в прокрустово ложе формально логического анализа наука теряла свою динамику, представала как совокупность наличных и принципиально неизменных знаний. Постпозитивизм начинает рассматривать науку в ее развитии – возникает проблема роста и изменения научных знаний. Если позитивизму было свойственно неисторическое понимание науки, то постпозитивизм, напротив, стремится раскрыть историю формирования и эволюции научных знаний. Представители постпозитивизма связывают кризис предшествующей формы позитивизма с удалением социально-культурного контекста из сферы философского анализа науки. Они изучают процесс научного познания в контексте социальных, антропологических и психологических проблем. Философы Штарнбергской группы, например, показывают, как осуществляется регуляция науки внешними для нее ценностями, возникающими в экономике, военном деле, медицине, политике и т. д. Внешние факторы задают цели исследованию, формируют приоритеты, поощряют решение особенно актуальных проблем, определяют направления научных разработок[280]. Важной чертой постпозитивизма является реабилитация философско-мировоззренческих вопросов. Доказывается, что они содержат свой смысл, который демонстрирует социально-культурное значение науки и раскрывает ее предпосылки. Философские положения включаются в процесс научного творчества. «Едва ли любое эффективное исследование может быть начато прежде, чем научное сообщество решит, – замечает Т. Кун, – что располагает обоснованными ответами на вопросы, подобные следующим: каковы фундаментальные сущности, из которых состоит универсум? Как они взаимодействуют друг с другом и с органами чувств? Какие вопросы ученый имеет право ставить в отношении таких сущностей и какие методы могут быть использованы для их решения?». Вместе с тем в работах постпозитивистов наблюдается некоторая размытость и неопределенность вопроса о методологической роли философии в науке.
Для постпозитивизма показателен пересмотр прежней установки на эмпирические знания как устойчивый и надежный фундамент науки. В противоположность этому говорится о взаимопроникновении эмпирии и теории. Было замечено, что опыт нагружен выработанными в теории предпосылочными знаниями. А это значит, что на его содержание существенно влияют научные традиции, подсознательные установки и даже ошибочные представления. Как же можно в таких условиях считать опыт безусловной основой науки и окончательным критерием истины?
Большой интерес вызывает разработка постпозитивистами проблемы возникновения, формирования и смены научных теорий. Здесь наиболее полно представлен исторический взгляд на науку, которого они придерживаются.
Одним из первых приступил к анализу динамики науки К. Поппер. Он показал ограниченность принципа верификации, который не способен подтвердить законы науки. Поппер предлагает пользоваться принципом фальсификации (от лат. falsus – ошибочный и facio – делаю). Фальсификация понимается Поппером как принципиальная опровергаемость научных утверждений. Опровергнутое высказывание отбрасывается. Когда же то или иное положение не опровергается, оно считается оправданным. Принцип фальсификации, согласно теории Поппера, служит не столько для эмпирической проверки знаний, сколько для их переоценки. Критика научных высказываний стимулирует перестройку теорий и обеспечивает постоянный рост науки.
Профессор Принстонского университета Т. Кун обращает внимание на иные факторы развития науки. Он подчеркивает, что динамика науки обусловлена действием коллективного субъекта – сообщества ученых, которые подчиняются некоторым правилам, принятым в данном коллективе. Их объединяет специфический стиль мышления, или парадигма – определенная модель постановки и решения проблем. Под воздействием парадигмы формируются конкретные теории. Развитие науки в границах отдельной парадигмы Кун считает нормальным процессом. А смену парадигм и создание новых теорий называет научной революцией. Цикл перехода от нормального функционирования науки к революционным процессам смены парадигм и обратно периодически повторяется.
И. Лакатос главной причиной развития науки признает исследовательскую программу. Когда программа создает необходимую интеллектуально-инструментальную базу для эмпирического изучения объектов, налицо прогресс науки. Разные программы конкурируют между собой. Та из них, которая более убедительно объясняет факты, вытесняет другие.
Лакатос выделяет внутреннюю и внешнюю стороны истории науки. К внутренней он относит движение идей, смену методологии, – короче говоря, все то, что образует собственное содержание науки. Внешняя определяется динамикой организационных форм науки и индивидуально-личностными особенностями исследовательского процесса. В отличие от Куна ведущую роль в развитии науки Лакатос отводит внутренним факторам.
Наиболее радикальные среди постпозитивистов идеи выдвигает американский философ П. Фейерабенд. Его теория концентрируется вокруг принципа пролиферации, или размножения, теорий. Он считает, что конкуренция идей и теорий создает мощный стимул для развития науки. Поэтому для ускорения данного процесса очень важна разработка альтернативных теорий. Каждая теория опирается на собственные постулаты. Вот почему разные теории оказываются несовместимыми. Их признание обусловлено не лучшим обоснованием или близостью к истине, а более эффективной пропагандой.
Постпозитивизм поднял философское исследование науки на более высокий уровень. Его последователями было существенно расширено проблемное поле анализа этого института. В трудах постпозитивистов наука предстает как целостное культурное образование, в котором выделяются внешняя и внутренняя стороны. Философами этого направления были рассмотрены необходимые предпосылки функционирования и развития науки, сделаны попытки проследить процесс преобразования внешних детерминант во внутринаучную динамику. Однако на этом пути их подстерегало немало трудностей. Нередко в постпозитивистской литературе допускается отрыв научного сознания от объективной реальности, излишние социологизм и неоправданный релятивизм.
История позитивизма – это великая драма борьбы за человеческий разум. Здесь и досадная попытка свести его к формально-рассудочным действиям, и воодушевляющее признание выдающейся роли социально-культурных факторов в становлении и развитии научных идей. Здесь и огорчительное ограничение исследований только анализом наличных знаний, и смелый шаг навстречу пониманию сложной динамики науки. Позитивистское видение действительности – неотъемлемая часть новейшей духовной культуры. Его осмысление вводит личность в сферу необыкновенно интересного поиска человеческим разумом своего места в современном мире.
Проблема человека и его свободы в экзистенциализме
Вопросы, затрагивающие сущность человека и характер его бытия, всегда живо интересовали философов. Стоит вспомнить хотя бы рассуждения Сократа о долге и достоинстве или высокий пафос человека-творца, свойственный культуре Возрождения. В XX в. наблюдается новый поворот к проблеме человека. Наше время, как ни одна другая эпоха, связано с острым переживанием трагизма бытия личности. В основе этого переживания лежат небывалые потрясения, испытанные человечеством в последнем столетии с его исключительно жестокими войнами, социальными катаклизмами и концентрационными лагерями. Возникшие в этой сумятице тоталитарные режимы сделали обычным явлением унижение личности и способствовали нивелировке индивидуальных качеств людей, превращению их в безликую серую массу, в человеческое стадо. Массовое сознание реагирует на такие события разочарованием в социальном прогрессе, оно подвергает сомнению способность разума привести людей к счастью. Вполне естественно возникают вопросы: как должен вести себя человек в критических условиях и кризисных ситуациях? что делать, когда приходит время жестокого испытания личности? Антропологический поворот философии и стал попыткой найти на них ответы.
Наиболее яркое воплощение эта тенденция нашла в экзистенциализме (от позднелат. exsistentia – существование). Крупный представитель данного течения А. Камю так формулирует задачу философии: «Что нужно сделать для установления справедливости, достижения истины и вселения в человека надежды?»
Если раньше человек рассматривался как частичка космоса или индивидуальное проявление социума, то экзистенциалисты обращают внимание на существование личности самой по себе. Речь идет о временности и историчности отдельной человеческой судьбы, о неуклонности социально-культурной ситуации, в которой вдруг оказывается человек, о необходимости постоянного выбора дальнейшего жизненного пути и о неизбежности смерти, которая лишает нас твердых гарантий на жизнь и самоосуществление. Экзистенциализм стал своеобразным протестом против капитуляции личности.
Его сторонниками отстаивается мысль о том, что человек является абсолютной ценностью и, несмотря ни на что, он должен гордо идти навстречу событиям, стремясь к свободной реализации себя как наделенной разумом, обладающей чувствами и волей личности.
У экзистенциализма были идейные предшественники, среди которых следует назвать С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. Достоевского. Как философское течение экзистенциализм сформировался в период между двумя мировыми войнами. Разные его школы объединяет сюжетно-тематическая близость размышлений, направленных на анализ индивидуально-личностных обстоятельств человеческого существования. Показательно также свойственное экзистенциализму широкое использование внерациональных форм выражения идей – художественных образов, аллегорий, метафор и символов. Крупнейшими представителями этого течения являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1888–1976) и Карл Ясперс (1883–1969), французские мыслители и литераторы Жан Поль Сартр (1905–1980) и Альберт Камю (1913–1960) и испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955). В зависимости от национальных особенностей выделяют немецкую, французскую, испанскую, русскую и другие школы экзистенциализма, а в связи с постановкой отдельными представителями этого направления проблемы сверхъестественного есть смысл говорить о религиозной и секулярной формах экзистенциализма.
На становление экзистенциализма значительное влияние оказали три рода факторов. Помимо социальных, о которых речь шла выше, к ним относятся антропоперсоналистская традиция и иррациональная реакция на неудачные попытки достичь с помощью одного разума социальной гармонии.
Экзистенциалисты обратили внимание на односторонность рационалистического воззрения на мир, за пределами которого остаются личные чувства, индивидуальные переживания, а также мир ценностей, идеалов и норм, которые в решающей степени определяют наше поведение. Ясперс специально подчеркивает явную недостаточность одних рациональных способов деятельности. Он полагает, что когда опредмеченные в технике научные знания не подчиняются высоким гуманистическим ценностям, появляется угроза возникновения технократического тоталитарного общества, где высшей целью становится материальное преобразование мира, высшей формой социальной активности – научно-техническая деятельность, а высшим типом общественных отношений – жестко заданные на основе рационально определенных схем связи между звеньями единой социальной машины, где человек – всего лишь безликая деталь. В таком обществе не остается места для личной жизни, а движения души и сердца объявляются бесполезными предрассудками. Вдруг становятся не заслуживающими внимания такие стороны индивидуального бытия, как тоска и надежда, тревога и восторг. Но без них жизнь человека лишается ярких цветов, становится однотонной и пустой.
Экзистенциалисты решительно возражают представителям классической философии, которые на основе тезиса о самодостаточности материального мира признавали человека полностью зависимым от объективных условий существования. Сущность человека, согласно экзистенциализму, никак не может быть вне его самого – в биологической природе или экономических отношениях. В противном случае – перед нами философия вещей, где человек лишается своей уникальности, растворяясь в фатальном движении природных или социальных процессов. Не менее категорично экзистенциалисты возражают и тем философам, у которых на первом плане оказываются проблемы теории познания. В этом случае уже приходится иметь дело с философией идей, для которой человек – не более чем познавательная машина.
Экзистенциальная философия создавалась интеллектуальными усилиями блестящих мыслителей. Порой их воззрения выходили далеко за границы собственно экзистенциализма. Так, М. Хайдеггер внес существенный вклад в развитие герменевтики. X. Ортега-и-Гассет развивал в своем творчестве концепции рациовитализма и пер-соналистического плюрализма. Испанский философ обосновывает идею, согласно которой человек не просто познает мир, а живет в нем, причем между любыми индивидами всегда существует внутренняя дистанция: их жизненные миры уникальны и в принципе не могут совмещаться. Ж.П. Сартр и А. Камю не только виртуозно владеют средствами философского анализа, но и являются великолепными мастерами слова. Разнообразие авторских подходов к решению проблемы человеческого существования и богатый набор способов выражения сложного и динамичного мира личности придают экзистенциализму неповторимый колорит и делают его идеи весьма привлекательными для интеллигенции, особенно гуманитарной. Каждый из крупных представителей экзистенциализма нашел в нем свою интеллектуальную нишу.
Проблема бытия человека в творчестве Мартина Хайдеггера. И сегодня не уменьшается интерес к работам этого выдающегося немецкого философа, обладавшего редким даром находить в животрепещущих проблемах современности отзвуки тех вопросов, которые волновали человечество на протяжении многих веков. М. Хайдеггера привлекает прежде всего напряженная, противоречивая, тревожная и драматическая индивидуальная жизнь личности. Философ обращает внимание на те моменты персональной судьбы человека, которые оставались вне поля зрения других исследователей. Тщательному анализу он подвергает феномены социально-культурной определенности и исторической изменчивости жизни индивида. Его интересует, как человек вживается в мир, предьявляющий ему свои требования. Основные работы Хайдеггера: «Бытие и время» (1927), «Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество» (1929–1930), «О существе человеческой свободы. Введение в философию» (1930), «Бытие и истина» (1933 1934). Всего же его творческое наследие насчитывает около ста томов.
Мартин Хайдеггер
В фокусе мысли Хайдеггера оказывается проблема существования человека. Философ использует для ее обозначения термин «экзистенция». Но он дает принципиально иную, нежели первооткрыватель этого термина Кьеркегор, трактовку его содержания. Новизна заключается в тесной увязке проблемы человеческого существования с проблемой бытия вообще. Такая постановка вопроса содержит в себе два существенно важных момента. Во-первых, это положение о том, что человек не просто пребывает, но еще и формирует свое отношение к сущему. Следовательно, особая роль в экзистенции принадлежит сознанию. Вот почему существование человека трактуется Хайдеггером как событие. Философ отмечает: «Со бытие есть внутренняя мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности…»[281]. Речь идет об обусловленности происходящего в человеческой жизни, с одной стороны, нашим сознанием, с другой – собственно бытием. Результатом этого становится некоторый случай. Во-вторых, существование человека носит динамический характер, человек пластичен, изменчив. Обладая сознанием, человек начинает вопрошать бытие: «Как построить жизнь, чтобы она полнее отвечала природе бытия?»
Хайдеггер решительно порывает с классической традицией, согласно которой отношения между человеком и внешним миром совершенно прозрачны. В новоевропейской культуре распространилась иллюзия, будто возможен полный охват предмета мыслью, а посему достижим всепроникающий контроль над человеческой деятельностью. Немецкий философ хорошо видит ограниченность такой трактовки: человек – отнюдь не думающая машина, а мир не является множеством предметов, поддающихся любой трансформации.
Основной недостаток классической гносеологии Хайдеггер находит в стремлении за явлением увидеть сущность, т. е. нечто иное. Философ надеется с помощью феноменологического метода Э. Гуссерля проникнуть в специфический характер бытия человека. Преимущество открытого Гуссерлем метода основоположник немецкого экзистенциализма видит в непосредственном «схватывании» сущего. Он отмечает, что феномен в отличие от явления указывает на себя самого, а не на что-либо другое. Именно так обнаруживают себя различные стороны человеческого бытия (экзистенциалы) – тревога, забота, страх и т. д.
Хайдеггер восстанавливает высокий статус проблемы бытия, заметно обесцененный новоевропейской культурой. Ядром этой проблемы является вопрос о существовании человека. Сама проблема, однако, подвергается немецким философом радикальному переосмыслению. «С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня, – пишет он, – бытие означает то же, что и присутствие»[282]. Следовательно, в этом понятии проявляется активнотворческая природа человека. Присутствовать – значит соответствовать конкретным реальным обстоятельствам, что невозможно без саморазвития личности и преобразования ее внутренних качеств. Широкое распространение принципов технической цивилизации приводит к тому, что под бытием все чаще начинают понимать предметность. Философ решительно возражает против такого подхода. «Нигде среди вещей не найдем мы бытия»[283], – замечает он. Основной изьян данного подхода Хайдеггер видит в том, что бытие оказывается как бы окаменевшим, лишается движения и жизни.
Философ рассуждает, что естественный мир, да и сам человек как его часть от нас не зависят. Совершенно иначе обстоит дело с существованием человека. Содержание нашего существования, направленность наших действий и оценка нами явлений в решающей степени определяются смыслом бытия. Неудивительно, что проблема смысла бытия занимает видное место в творчестве Хайдеггера. Он глубоко осознает, что предметное рассмотрение бытия человека разъединяет личность с внешним миром, делает их чуждыми друг другу. Да и сам человек в таком случае уподобляется вещи. В результате складывается инструментальное отношение к действительности: ценится лишь то, что служит средством, а факторы духовного порядка, делающие человека личностью и задающие гуманистические ориентиры нашим действиям, резко теряют значимость. Так из жизни человека уходит смысл его существования.
Немецкий мыслитель стремится понять и объяснить, какая же духовная мутация, приведшая к невиданному взлету науки и техники, стремительному развитию материального производства, но при одновременном упрощении интересов людей, произошла в новоевропейской культуре. Обеспечение комфорта и решение материальных проблем становятся основными мотивами поведения современного человека. Хайдеггер указывает на несколько принципиальных моментов становления западной цивилизации, определивших ее сущность: 1) освобождение сознания человека от власти средневековых абсолютов, подчинявших его поведение внешним непререкаемым нормам, сковывавших индивидуальную инициативу; 2) осознание личностью собственной автономности, наличия внутренних резервов, необходимых для самореализации; 3) построение картины мира как интеллектуальной предпосылки предметной деятельности; 4) субъективизация оснований человеческой активности.
Хайдеггер не сомневается в том, что степень поведенческой свободы индивида существенно возросла с появлением новых принципов жизнедеятельности. Человек впервые в истории общества осознает себя подлинным субъектом культурно-творческой и социально-исторической жизни. Религиозные истины откровения сменяются знаниями, представляющими собой картину мира, т. е. сконструированный человеком образ сущего. Полученные знания служат основой как самоопределения субъекта, так и внесения порядка в мир. Таким образом, складываются условия для торжества буквально понятого протагоровского принципа: «Человек есть мера всех вещей». Определяющими сторонами деятельности людей становятся проективность, наступательность и целеустремленность. Основоположник немецкого экзистенциализма отмечает позитивную сторону произошедших в европейской культуре перемен: впервые здесь складывается единство материального и духовного производства. Вместе с тем философ с предельной ясностью демонстрирует, как достоинства технической цивилизации становятся ее недостатками. К последним он относит, во-первых, субъективизацию поведения людей, во-вторых, распространение крайних форм индивидуализма. Яркими проявлениями негативной стороны индивидуализма являются антропологизация сущего, противопоставляющая человека природе и формирующая высокомерно-агрессивное отношение к ней, выход продуктов деятельности человека из-под его контроля, онтологический нигилизм, замещение бытия сущим.
Субъективизируя свои действия, человек забывает, что его существование есть присутствие в мире, или событие. Именно этим объясняется бездумное стремление человека к покорению и подчинению себе мира, попытка стать господином всей планеты.
Хайдеггер отмечает исключительную роль техники в новоевропейской истории. Техника занимает противоречивое положение в культуре. По мере ее распространения и совершенствования субъективное воздействие человека на мир достигает апогея. Техника становится могучим средством преображения лика Земли, весьма эффективно реализует претензии человека на господство над сущим. В то же время она служит механизмом опредмечивания нашего сознания. Дело доходит до того, что сам человек оказывается частью техницизированного мира. «Пос тав», по терминологии Хайдеггера, – техническая установка действий – начинает править самим субъектом. Разве мы не согласуем свои действия с ритмом работы общественного транспорта? Разве мы не подчиняемся рабочему графику нашего учреждения? Разве мы не вынуждены считаться с технологическими характеристиками производственного процесса? Но это значит, что наша субъективность при доминировании сугубо технических целей растворяется в объективности, т. е. человек перестает быть свободным субъектом действия. Так техническая цивилизация приходит к отрицанию самое себя.
Хайдеггер подвергает резкой критике нигилизм (отрицание общепринятых ценностей) европейской культуры и прежде всего онтологический нигилизм Нового времени. Нигилизм придает культуре отрицательный характер, именно это формирует установку на овладение бытием, оборотной стороной которой указывается выпадение смысла жизни из контекста человеческой деятельности. Для Хайдеггера нигилизм есть признак системного кризиса культуры. Нигилистическое отношение к бытию опустошает Землю, утративший смысл жизни человек превращается в «работающего зверя», печальный удел которого – бродить по умирающей Земле.
Хайдеггер, однако, находит предпосылки для преодоления сложившегося кризиса внутри самой новоевропейской культуры. Они заключаются в приоритете человеческой экзистенции. Важно понять человека изнутри. Вот почему огромное значение имеет выявление его мировоззренческих ориентиров. Открывшаяся возможность создавать разные картины мира становится условием вопро-шания бытия, сравнения разных вариантов принципиально допустимого существования. Человек оказывается способным выбирать между подлинным и неподлинным бытием.
Совершенно очевидно, что Хайдеггер развивает неклассический подход к анализу человеческого существования. Он принимает во внимание неопределенность результата нашей активности, показывает, что исход действия во многом зависит от сделанного нами выбора. И хотя свобода есть великое бремя, только она, обеспечивает наше самоопределение и гуманизацию бытия.
Немецкий философ вносит в понимание характера человеческого существования чрезвычайно важную идею. Речь идет о способности человека трансцендировать. В средневековой схоластике этот термин означал восхождение к Богу. Хайдеггер использует его в ином значении. Человек есть существо неопределенное, полагает философ. Он сам себя формирует. Это говорит о его открытости. Диалог с бытием, вслушивание в ритм происходящих процессов и обнаружение неизвестных прежде особенностей окружающего мира вынуждают человека преодолевать достигнутые пределы бытия, или трансцендировать. Следствием этого становятся самопроектирование (проектирование собственной личности) и гуманизация бытия.
Трансцендирование философ связывает с диалектикой Бытия и Ничто. Если Бытие есть обжитой человеком мир, то Ничто является сферой неосвоенного. Человек своими действиями соединяет Бытие и Ничто. Он совершает постоянные прорывы в Ничто, фрагменты которого затем становятся частью Бытия. Но Бытие всегда ограничено, а Ничто – бесконечно. Значит, у человека никогда не исчезает перспектива дальнейшего совершенствования своей личности.
М. Хайдеггер сумел раскрыть и объяснить ряд общих особенностей, присущих западному человеку. Несомненной его заслугой является обоснование нерасторжимой взаимосвязи индивидуального существования личности и социальных, политических и технических процессов, происходящих в обществе.
Его философия, разумеется, не лишена спорных моментов. В частности, сведение ценностей, регулирующих жизнь людей, к одной субъективной компоненте выглядит неоправданным. Более сложным видится сегодня и взаимоотношение человека с вещами и социумом. Философ, конечно, прав в том, что доминирование вещей и социальных институтов делает жизнь индивида неподлинной. Однако они могут также и создавать условия для свободного самоопределения личности. Некоторая пессимистичность оценок, данных Хайдеггером современному миру и положению человека в нем, вполне объяснима: он намеренно акцентирует внимание на драматических сторонах человеческого бытия, чтобы люди задумались над фундаментальными проблемами своего существования. Философия Хайдеггера убеждает в том, что человек вполне способен успешно решать выдвигаемые жизнью задачи.
Рациовитализм Хосе Ортеги-и-Гассета. Серьезный вклад в развитие отдельных сторон экзистенциализма внес испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. После окончания в 1902 г. Мадридского университета он в течение нескольких лет изучал философию в различных университетах Германии. Немецкая философия оказала значительное влияние на его творческое становление. В теории И. Канта Ортегу привлекает идея о конструктивной способности разума, у неокантианцев он обращает внимание на учение о ценностях, регулирующих поведение людей, и на положение о специфике социально-гуманитарного познания, в философии жизни ему импонирует представление о жизни как исходной реальности, данной человеку, в философской антропологии его интересует проблема человека как уникального существа, в экзистенциализме М. Хайдеггера он воспринимает мысль о временной характеристике бытия. Ортега много сделал для популяризации идей мировой философии, прежде всего немецкой, у себя на родине, в Испании. Он публикует исследования о 3. Фрейде, Э. Гуссерле, М. Шелере, становится инициатором переводов на испанский язык работ Г. Гегеля и О. Шпенглера. Наиболее значительной собственной работой Ортеги, принесшей ему мировую известность, стало «Восстание масс» (1930).
Хосе Ортега-и-Гассет
Больше четверти века начиная с 1910 г. Ортега читал курс метафизики в Мадридском университете. Его лекции привлекали внимание многих современников. Студенты из различных стран Европы приезжали к нему на кафедру. В 1936 г. с началом гражданской войны Ортега надолго покидает Испанию и возвращается на родину только в 1946 г.
Работы философа переведены на многие языки мира. Великолепный стиль, острая постановка актуальнейших проблем современности, страстное отстаивание выдвигаемых идей и эссеистическая форма изложения не оставляют читателей равнодушными. В центре исследования Ортеги находится индивидуальная жизнь человека. Хотя философ не оставил систематизированных работ о человеке, но по его многочисленным публикациям можно составить достаточно цельное представление о взглядах испанского мыслителя на данную проблему. В первую очередь Ортега пытается понять, как человек может утвердить себя в мире. Эта фундаментальная проблема расщепляется у него на ряд частных вопросов, высвечивающих различные ее грани: какая жизнь может быть признана достойной человека? Что определяет тип личности? Какое место занимают культура и социальные институты в жизни индивида? Испанского философа интересует исторический характер бытия человека. Примечательно, что он признает не только влияние определенной эпохи на человека, но и влияние конкретного типа личности на историческую эпоху. Величайшей заслугой мыслителя является глубокий анализ человека индустриального общества.
Ключевыми понятиями, характеризующими природу человека, в философии Ортеги становятся понятия жизни и мира. Испанский мыслитель не дает строгого определения понятия «жизнь», он использует для описания этого феномена литературно-художественные приемы. Такой подход позволяет показать многозначность данного понятия и выявить существенные признаки жизни. Для Ортеги жизнь есть прежде всего великая драма, разыгрываемая человеком. Первозданная жизненная сила людей, полагает философ, определяет конфигурацию исторических событий. Она проявляется в форме направленной активности, которая и составляет бытие человека. Динамизм и незавершенность бытия человека свидетельствуют о том, что сущностью жизни является время, тогда как неизменность, стабильность и косность тождественны смерти.
Ортега подвергает критике классический идеализм, показывает ограниченность рационалистического объяснения сущего. Рационализм не считается с человеческой субъективностью, жизнь человека выпадает из поля его зрения. На первый план выходит познавательная деятельность, а спонтанные проявления бытия человека остаются скрытыми. Такой подход порождает механистическую картину мира с упрощенным пониманием человека, сводящим все многообразие человеческой активности к ее внешним проявлениям.
Не соглашается испанский философ и с материалистическим объяснением сущности человека. Он полагает, что телесно-вещественная сторона жизни не имеет для существования личности принципиального значения. К тому же на материалистической основе трудно объяснить духовную сторону человеческого бытия. Материальное и идеальное измерения человека есть лишь отдельные проявления жизни.
Философ рассматривает разум в контексте человеческого существования, связывает его с феноменом жизни. Исходя из этого он называет свое учение «рациовитализм» (от лат. ratio – разум и vita – жизнь). Ортега придерживается инструментального подхода к пониманию разума, полагает, что разум не самостоятелен, поскольку является лишь средством утверждения жизни.
Ортега-и-Гассет отмечает, что человек всегда находится в определенных обстоятельствах, с которыми он не может не считаться. Но они вовсе не есть нечто самодовлеющее. Человек выбирает, как ему поступить. Именно ему принадлежит монопольное право решения. «Мы не выброшены в мир, как пуля из ружья, которая летит по точно предначертанной траектории, – пишет философ. – Совсем наоборот: выбрасывая нас в этот мир, судьба дает нам на выбор несколько траекторий и тем самым заставляет нас выбирать одни из них. Даже когда мы в полном отчаянии говорим: «Будь, что будет!» – даже и тут мы принимаем решение»[284]. Временной характер жизни человека согласно Ортеге, проявляется, прежде всего, в ее историчности. Этим объясняется то исключительно большое значение, которое философ придает культуре. Ведь для человека первостепенное значение имеет перспектива. Настоящее уже есть и его изменить нельзя. А вот будущее остается открытым, оно зависит от нас. Мы ставим цели и реализуем их, поэтому жизнь есть творчество, а человек оказывается существом действующим.
Ортега стремится показать, как в разные исторические эпохи и в разных социокультурных обстоятельствах меняется система жизненных ценностей, обеспечивающая самоопределение человека в конкретных исторических условиях. Так, он рассуждает о «немецкой душе» и «южной душе» (испанцы, итальянцы). Немцам присуще чувство самодостаточности, их отличает ясность разума и замкнутость характера. Между тем южанам, свойственна общительность, социальность и чувство близости к природе.
В созидании будущего значительную роль испанский философ отводит разуму. С точки зрения Ортеги, разум есть самоистолкование жизни. С его помощью формируется мир, который философ понимает весьма своеобразно. Для него мир есть система жизненных смыслов, заключающих в себе ценности. По сути речь идет о мировоззрении, ориентирующем нас в действительности. Видное место в системе мировоззрения принадлежит нормам, организующим и упорядочивающим наше поведение. Человек, пренебрегающий культурными нормами, похож, по мнению Ортеги, на взбесившегося дикаря.
Испанского философа глубоко волнует положение человека в современном обществе, претерпевающем глубочайший кризис. Это кризис мировоззренческих основ бытия людей, которые утратили ориентиры, не знают, что думать о мире, а посему и не ведают, что делать. «Западный человек, – пишет философ, – заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить»[285]. Причину этого Ортега видит в резкой смене прежней структуры жизни. Раньше весьма ограниченные блага доставались людям упорным и тяжелым трудом. Люди всю жизнь были окружены разными запретами и ограничениями. Но с XIX в. положение меняется: блага становится добывать все легче, рушатся прежние запреты и это радикально меняет тип человека. Выводы Ортеги, конечно, небезосновательны. Но дело видимо, не только в указываемой им причине. П.П. Гайденко справедливо отмечает, что «старые нормы и обычаи, традиционные ценности, в том числе и религиозные, оказались разрушенными, а новые, созданные просветительской идеологией и опиравшиеся прежде всего на науку… заменить их не могли»[286].
Самым существенным результатом произошедших перемен Ортега считает выход на арену новейшей европейской истории «человека массы». Его приход оказал колоссальное многостороннее воздействие на общество, предопределив кризис последного. Что же представляет собой этот тип человека? Ортега не связывает его с определенной классовой принадлежностью: это не обязательно рабочий, такой тип распространен и среди буржуазии или потомственного дворянства. Философ так характеризует этот тип: «Человек массы – это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он – «точь-в-точь», как все «остальные», и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все»[287].
Таким образом, «человек массы» оказывается весьма заурядным, средним или, точнее, усредненным индивидом. Он – продукт социокультурной нивелировки людей. Похожими становятся человеческие судьбы, выравниваются культурные особенности разных социальных классов, стираются различия в поведении мужчин и женщин, в жизни обитателей различных стран и континентов.
Человеку массы Ортега противопоставляет развитую индивидуальность, которая отличается, прежде всего, духовным превосходством. Такому типу присущи высокая требовательность к себе, следование долгу, самодисциплина. Очевидно, лучшим будет не тот, кто действует под влиянием аффектов и для кого важнее всего собственная корысть, а тот, кто уважает нормы культуры и с пониманием относится к интересам другого человека.
Опасность для общества Ортега видит в том, что у человека массы преобладают низменные вожделения, без каких-либо социально значимых ограничителей. Человек массы не испытывает никакой благодарности по отношению ко всему, что дает ему жизненные блага, ведет себя как избалованный ребенок, формируя своим поведением культ силы и вседозволенности. Не обременяя себя никакими сомнениями, человек массы проникает во все сферы жизнедеятельности, существенно понижая уровень культуры общества. Мысли философа во многом оказались пророческими. Он фактически предугадал приход тоталитарных режимов, где первые роли стали играть люди с весьма посредственными способностями, но с неуемной жаждой власти.
Ортега отмечает, что «омассовленный» человек не понимает подлинной роли государства, в котором он видит некую анонимную силу. Ему неведомо, что государство – это человеческое творение, создаваемое для определенных целей. Государство отчуждается от общества и превращается в средство удовлетворения партикулярных интересов. «Вот величайшая опасность, угрожающая сейчас цивилизации: подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанной инициативы государственной властью, – замечает философ, – а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает, питает и движет судьбы человечества»[288]. Человек массы при любых затруднениях склонен требовать вмешательства государства, что ведет к всеохватывающей бюрократизации жизни. Государство начинает подавлять индивида, превращая его в безликую часть социального механизма. Ортега убежден, что бюрократ – это безответственный и безынициативный человек, который все делает по указанию свыше. Страх перед принятием решения он прикрывает именем организации, которую представляет. Его отличают бессердечие, грубость и жестокость.
Таким образом, взгляд Ортеги-и-Гассета на общество носит элитарный характер. Условием стабильности общества и развития духовности он признает лидирующее положение творческого меньшинства. Омассовление общества ведет к его упадку, при котором обедняются потребности, упрощается управление, дегуманизируется духовная жизнь. Испанский философ выявил и описал некоторые реальные тенденции, присущие индустриальному обществу на завершающей стадии его развития. Вместе с тем, увлекшись идеей обновления культуры, он явно недооценивал роль традиций, в которых сконцентрирован опыт развития человечества и которые служат серьезным основанием устойчивости общества. Неправомерным представляется также слабое внимание Ортега к материально-природной стороне человеческой жизни, без развития которой невозможна полноценная духовная жизнь. Идеи Ортега-и-Гассета имеют сейчас особо важное значение для Беларуси и других стран СНГ, которые находятся в процессе интенсивного поиска оптимальной стратегии цивилизационного развития.
Жан Поль Сартр
Жан Поль Сартр о сущности свободных человеческих действий. Философское и литературное творчество французского исследователя Ж.П. Сартра, пожалуй, наиболее рельефно и полно передает характер экзистенциалистского понимания человека и мира. В его работах получает дальнейшее развитие поставленная М. Хайдеггером проблема специфики человеческого бытия. Отталкиваясь от введенного Э. Гуссерлем понятия интенциональности, Сартр обстоятельно исследует тему направленной активности человека. При этом он не только переосмысливает многие положения классической философии, прежде всего основополагающие идеи Р. Декарта и И. Канта относительно роли разума в жизнедеятельности людей, но и открывает новые горизонты в творчестве своих современников – Хайдеггера, Гуссерля, Бергсона. Центральное место в его философских размышлениях занимает проблема суверенности поступков человека. Ее решение порождает философские построения и литературные сюжеты, касающиеся онтологического статуса личности, смысла человеческого существования, характера свободы, соотношения дорассудочных и сознательных форм самоопределения человека. Итогом философских исканий Сартра стало появление совершенно самостоятельной экзистенциалистской теории.
Сартр окончил Высшую нормальную школу в Париже, получил философское образование. С 1929 по 1944 г. с небольшим перерывом он преподавал философию в различных лицеях Франции, позднее полностью сосредоточился на литературной работе.
Основные положения, раскрывающие механизм самоопределения и самореализации личности, изложены Сартром в докторской диссертации «Бытие и Ничто» (1943), которую нередко называют «Библией французского экзистенциализма». Серьезные смысложизненные проблемы решаются им также в философских сочинениях «Воображаемое» (1940), «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946) и «Критика диалектического разума» (1960). Для описания состояния одиночества, отчуждения человека от мира, абсурдности бытия, свободы самовыражения и неизбежности выбора поступка Сартр весьма удачно использует различные литературные жанры. Роман «Тошнота» (1938), пьесы «Мухи» (1943), «Дьявол и Господь Бог» (1951), целый ряд рассказов и эссе Сартра полны сюжетов, иллюстрирующих базовые положения его теории.
Сартр подчеркивает, что экзистенциализм есть учение о действии[289]. Фундаментальность проблемы действия людей французский философ выводит из специфики нашего существования, которую видит в принципиальной незаданности бытия человека. Он отрицает правомерность сугубо материалистического истолкования человека на том основании, что оно пытается объяснить поступки людей внешнепредметным образом, оставляя за скобками способность человека чувствовать, переживать, желать, обладать намерениями и стремиться к их осуществлению. Нетрудно заметить, что основным недостатком материалистической трактовки человеческой активности Сартр признает отсутствие в ней субъективной компоненты. Соглашаясь с тем, что сложившиеся обстоятельства образуют внешние условия нашего существования, философ категорически утверждает, что реальные явления вне контекста субъективного мира людей не определяют характера совершаемых человеческих поступков.
Но Сартр не приемлет также и веками доминировавшую в ново-европейской культуре идеалистическую концепцию человеческих действий, согласно которой наши поступки совершенно прозрачны для разума, способного контролировать их на всех стадиях – от замысла до заключительных операций. Сартр согласен с Гуссерлем в том, что научный рационализм имеет достаточно ограниченную сферу применения. Распространенные в естествознании методы идеализации, абстрагирования и формализации, лежащие в основе построения моделей природных объектов, при перенесении их в область человековедения порождают унылые схематические образы, весьма далекие от реалий динамичной, постоянно меняющейся жизни людей. Деятельная сущность человека несравненно полнее постигается философией, литературой и искусством, которые опираются на методы феноменологии, напрямую выражающие наши желания и стремления, наши мотивы и намерения. Существенно то, что эти субъективные проявления рассматриваются в единстве с сопутствующими им обстоятельствами. При таком подходе становится ясно, что будущее человека не предзадано. Оно во многом неопределенно – ведь за нами сохраняются привилегия выбора образа действий и сила решения. Мы сами выстраиваем собственную жизнь.
Для сартровской концепции человеческих действий показательна открыто обозначенная атеистическая позиция. Философ отказывается не только от идеи предметной заданности бытия людей, но и вообще от любых абсолютов, определяющих наше поведение извне. Таким образом, человек остается наедине с миром. Природная действительность не способна обеспечить ему устойчивое существование. Этого не мог бы сделать также Бог, если бы он и существовал. Следовательно, тезис мыслителей Нового времени о некоей изначальной и неизменной природе человека оказывается неверным. Человек обречен самостоятельно обустраивать свой мир, ему неведом финал собственной жизни, которая полна неожиданных приключений и преподносит немало сюрпризов, порой самых невероятных.
Чтобы показать бесконечное многообразие факторов, образующих человеческую жизнь, активным центром которой является личность с ее сознанием, Сартр использует феноменологию. Важнейшей своей задачей философ считает обнаружение смысла существования человека. Он убежден, что смысл возникает при вхождении индивида в определенную ситуацию и интерпретации последней в контексте бытия личности и возможных перспектив деятельности. Вполне понятно, что смысл оказывается очень подвижным образованием: он меняется в зависимости от различного соотношения мотивов деятельности и обстоятельств. В статье «Экзистенциализм – это гуманизм» философ приводит пример трудного пути поисков смысла и принятия решения одним из его учеников. Во время оккупации Франции юноша оказался перед выбором – то ли быть возле матери, которая остро нуждалась в его помощи, то ли уехать в Англию и бороться с фашизмом, как велит гражданский долг. Драматизм ситуации состоял в том, что варианты выбора были взаимоисключающими.
Итак, французский философ кладет в основу теории человеческих действий следующие феноменологические принципы: человек является существом незавершенным и открытым; наше сознание интенционально: оно всегда направлено на какой-либо конкретный объект; всякий объект первоначально нам дан непосредственно через включение в ситуацию, в которой находимся и мы сами; все наши действия носят осознанный характер.
Убедившись в несостоятельности положения о незыблемости человеческой натуры, Сартр разрабатывает динамическую концепцию человека. Личность использует эмпирическую реальность в качестве сырого материала. Как им распорядиться и что из него можно извлечь, зависит от субъективных качеств человека. Для жителя средневековой Европы нефть была всего лишь грязной дурно пахнущей жидкостью, а для современного ее обитателя она – основной источник энергии и незаменимое средство химической промышленности. Вот почему качественное обновление сознания, проделывающего трещины в бытии и создающего из обломков старого мира новые мысленные конструкции, рассматривается Сартром как яркое свидетельство незавершенности личности. Человек открыт для формирования новых индивидуальных качеств.
Интенциональность связывает сознание личности с различными феноменами человеческого бытия – беспокойством, неудовлетворенностью, одиночеством и т. п., в которых проявляется и внешний, и предметный мир. Благодаря интенциональности, контролируемой личностью, устанавливаются отношения сознания со значимыми для индивида эмпирическими явлениями. Тем самым интенциональность сознания создает предпосылки для преодоления людьми конкретной ситуации и выхода вовне.
Для Сартра принципиально важной является способность человека трактовать вовлекаемые в поле деятельности предметы, явления и события в контексте открывающихся возможностей самореализации. Мы переоцениваем прошлое и интерпретируем настоящее, увязывая их понимание с решением назревших задач. В ходе интерпретации выявляются социальные роли и культурные функции вещей, процессов и событий. Они обнаруживают свою способность быть то условиями, то предметами, то средствами, то целями наших действий. Тем самым объективные явления обретают смысл и становятся частью нашего субъективного мира.
Сознание и феномены бытия оказываются двумя полюсами человеческого отношения к миру. В соответствии с целями и намерениями индивида сознание избирательно ориентируется на значимые явления действительности. В свою очередь, элементами сознания становятся переживания людьми своего бытия в мире, которые предстают в виде эмоций: радости или огорчения, восторга или отвращения, любви или ненависти и т. п. Такие размышления приводят Сартра к выводу об относительности раздвоения сущего на субъект и объект.
Большой интерес представляет в связи с этим новое понимание Сартром человека как агента действия. Сартр не просто углубляет представление об автономии человека, укоренившееся в новоевропейской культуре. Французский мыслитель решительно порывает с идеей жесткого расщепления мира на субъективную и объективную реальность, которая в предельно острой форме была выражена Р. Декартом. Сартр возражает против дуалистического разделения Декартом сущего на никак не связанные между собой материю и дух. Выступает он и против односторонней ориентации действий на образы одной лишь научной рациональности. Сартр показывает огромное значение для определения жизненной позиции человека дорефлексивных форм психики, складывающихся в результате непосредственного контакта с действительностью. При таком подходе не надо, например, размышлять о том, что такое карандаш: следует воспринимать этот предмет таким, каким он предстает в процессе использования. На первый план выдвигается смысловая сторона предмета, связанная с внутренними мотивами нашего поведения.
Следовательно, человек уже не просто индивид, действия которого определяются внешней логикой вещей, воспринятой им субъективно. Он – агент свободных действий, которые выстраиваются в соответствии с его пониманием ситуации, накопленным опытом, приобретенными навыками и поставленными целями. Огромное значение непосредственного отношения человека к миру Сартр видит в осознании индивидом себя как целостной личности, способной на самостоятельные поступки. В отличие от классической философии Сартр учитывает индивидуально-мировоззренческую сторону личности, не только придающую индивиду характер свободно действующего субъекта, поступки которого носят осмысленный характер, но и соединяющую его с миром. Именно мировоззренческо-смысловая структура сознания личности позволяет человеку держать все нити мира в своих руках.
Вместе с тем философ понимает, что связь человека с миром всегда оказывается проблематичной. Мир как бытие-в-себе есть некое безрассудное молчание. Обстоятельства, в которые забрасывается человек, случайны для данного индивида. Естественно, чтобы налаживать и поддерживать отношения с миром, надо прилагать постоянные усилия. При неудачно избранной модели поведения и неадекватных действиях мир оказывается чуждым и даже враждебным людям. Поэтому они часто вынуждены восставать против обстоятельств, утверждая свое право на достойную жизнь. Понятно, что у человека никогда нет гарантий благополучного исхода дела, он всегда рискует. Но зато человек обладает величайшим даром привносить в мир смысл. Люди способны создавать ценностно-смысловые основания своих действий, превращая мир-в-себе в мир-для-нас, что означает преодоление неблагоприятных обстоятельств и выход в иную реальность. Причем дело не ограничивается лишь внешним обустройством жизненного мира. Одновременно происходит преображение самого человека: у него появляется новый опыт, его существование обогащается неизвестным прежде смыслом, он становится мудрее.
Сартр разрабатывает теорию человеческих действий, которая радикально отличается от классической. Существенным ее элементом является идея принципиальной неопределенности развития событий. Почти невозможно однозначно предугадать исход ситуации. В лучшем случае мы способны лишь развернуть веер возможных сценариев будущего. Для Сартра характерно также признание решающей роли человека в выборе вектора действия и определении содержания выполняемых операций. Разве мы не выбираем профессию и место работы? Разве не зависит качество нашего труда от приобретенных знаний, накопленного опыта и сформированных навыков?
Вслед за М. Хайдеггером Сартр различает подлинное и неподлинное существование человека. В первом случае действия индивида самостоятельны, во втором они детерминированы внешним образом. Здесь французский мыслитель сталкивается с фундаментальной философской проблемой соотношения свободы и необходимости в действиях людей. Свободу философ рассматривает как важнейшее условие специфического отношения человека к миру, в ходе которого происходит объективация, опредмечивание субъективных сил индивида. Свобода для Сартра означает прежде всего выбор самим субъектом предмета, целей и характера действий. Нетрудно заметить, что речь у него идет о свободе, связанной с актуальными наличными действиями.
Между тем внешняя детерминация действий, носящая необходимый характер, связывается философом с процессом отчуждения человека от природы, общества и самого себя. В мире господствуют каузальные связи и отношения. Но человек благодаря своей свободе выпадает из них. Сартр обстоятельно исследует различные аспекты отчуждения. Он пишет, в частности, о внеположности вещей человеку. Если человеку не удалось найти смысловую связь с предметами, то они становятся для него непреодолимым барьером, кладут предел его действиям.
Отчужденный характер могут принимать не только естественные вещи и искусственные предметы, но и разные социальные структуры – экономика, государство, коллективные формы быта и пр. Наконец, отчуждаться могут и различные духовные образования – продуцируемые СМИ социальные мифы, стандартизированные образцы поведения, всевозможные идеологические клише типа «простой человек», «светлое будущее». Отчуждение вещей, социальных институтов и духовных явлений от человека создает в его воображении рваную картину мира, делает его сознание фрагментарным.
Критика Сартром практики отчуждения человека от мира во многом оправдана и справедлива. Философ верно подмечает, что отчуждение ведет к деперсонализации личности, лишает ее духовности и превращает в массовое существо, слепо подчиняющееся навязываемым правилам и нормам поведения. Вместе с тем очевидно, что философ неправомерно разводит свободу и необходимость. Разумеется, обстоятельства, носящие необходимый характер, не определяют однозначно, что мы будем делать. Верно и то, что эти обстоятельства могут возводить преграды на пути наших действий. Но кто станет спорить с тем, что объективные обстоятельства открывают определенные, притом различные возможности проявления нашей активности? А ведь тем самым они уже очерчивают внешние условия нашего выбора и действия. Без наличия в данной местности больших запасов минералов не создашь горнодобывающее производство. Пилотом можно стать только тогда, когда есть авиация. Впрочем, Сартр сам отмечал, что отчуждение, хотя и является постоянным спутником человечества, всегда возникает в определенных условиях.
Уже Аристотелю было известно, что человек есть существо социальное. Развитие философии и частнонаучного знания убедительно доказало, что вне социально-культурной среды человек вообще не может стать личностью. Усвоение выработанных прошлыми поколениями норм и правил поведения, овладение жизненными принципами, ассимиляция идеалов и профессиональная подготовка являются непременным условием формирования индивидуальных качеств человека. Очевидно, индивидуальная свобода человека реализуется в рамках необходимости, определяющей спектр возможных действий в данных условиях. А вот решать, какую альтернативу предпочесть, безусловно, предстоит самому человеку.
Обстоятельства отнюдь не являются всего лишь индифферентным фоном свободных действий. Мы всегда находимся в той или иной природной и социальной среде. Ее невозможно игнорировать. Она создает объективные предпосылки свободы и влияет на степень ее проявленности. Нарушение объективных пределов наших действий превращает свободу в произвол.
Увлекшись анализом экзистенциальных аспектов человеческих поступков, Сартр порой не замечает обратного влияния объективных условий бытия людей на их действия. Между тем выясняется, что каждая сфера человеческого бытия относительно самостоятельна. Волевое вторжение в ее функционирование может привести к разбалансировке всей системы жизнедеятельности человека. Личность может действовать достаточно свободно, лишь согласовывая свое поведение с функционированием каждой сферы своего бытия.
Итак, Сартр доказывает, что люди организуют свои действия, сообразуясь со значимостью явлений для них. Они переживают свою встречу с миром, постигая таким образом смысл явлений. Их радуют достигнутые успехи и огорчают неудачи. Их беспокоит состояние экономики и культуры. В переживаниях личности философ открывает субъективную составляющую ценностной мотивации поступков.
Несмотря на то что в учении Сартра фактически отсутствует предметная сторона ценностей, ему удалось раскрыть некоторые источники человеческой активности. Лишенный внешних опор и вынужденный отвечать на вызовы среды, человек постоянно перестраивает себя, совершенствует свою духовную структуру. Поэтому «человек есть не что иное, как его проект самого себя»[290]. Это высказывание вовсе не означает примирение Сартра с проективным характером новоевропейской культуры. Разница принципиальная. В Новое время в Западной Европе восторжествовала волюнтаристская парадигма человеческой активности, ориентирующая на внешнюю экспансию, на покорение и подчинение природы и полный контроль над социальными процессами. Между тем французский мыслитель рассуждает прежде всего о внутренней трансформации самого человека и лишь затем о преодолении обстоятельств.
Сартр развивает идею Хайдеггера о том, что существование человека предшествует его сущности. Показательны следующие слова французского философа: «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что поначалу ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам»[291]. Философ рассуждает, что личность не есть мох, плесень или цветная капуста; ей присуще эмоциональное переживание своей устремленности в будущее. Переживания свидетельствуют о неудовлетворенности индивида настоящим и побуждают его проецировать себя в будущее. Стремление к обновлению своего бытия выявляет себя, например, в чувстве тревоги или страха.
Сартр приходит к принципиальному для экзистенциализма выводу о том, что человек – это совсем не то, что в нем есть, а то, чем он может стать. В сказанном легко увидеть признание динамичной природы человека. Он различает эмпирическую и трансцендентальную стороны бытия человека, т. е. фактичность и процессуальность, связанные с творческим перевоссозданием человеком своего бытия. Философ подчеркивает, что осознанные действия человека как специфическая форма бытия не могут не носить свободного характера. Во-первых, телесно-природная организация индивида не содержит никаких априорных форм активности. Во-вторых, субъективная мотивация действий неизбежно ставит человека перед выбором альтернатив. «Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать, – отмечает философ. – Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю»[292].
Свобода оказывается конституирующим фактором человеческих действий. Человек обречен на нее, ведь он не может не выбирать. Но это означает и то, что человек возлагает на себя величайшее бремя ответственности. Согласно учению Сартра, предпочтение индивидом какой-либо альтернативы означает, что человек выбирает в первую очередь свой образ жизни, правила и нормы своего поведения. Значит, он несет перед самим собой ответственность за все последствия. Масштаб избранной человеком свободы оказывается важнейшим критерием оценки его индивидуальности и самостоятельности. Слабого человека свобода пугает, сильному она дает возможность само-осуществления.
Коль человек свободен изначально, то его вечный удел – покидать собственные пределы и терять вовне свою былую сущность, обретая, однако, при этом новое качество. Так Сартр понимает процесс трансцендирования. Это один из центральных моментов его учения.
Начальным этапом трансцендирования личности, по Сартру, является процесс неантизации (от фр. neant – ничто, небытие), под которым понимается мысленная организация бытия в свете предполагаемого отрицания настоящего. Переход к новому бытию связывается с пограничной, т. е. кризисной, ситуацией, когда происходит отказ от прежних ценностей и умирают старые формы человеческого существования. Новые же ценности и формы существования еще только рождаются. Погруженный в гущу трагических событий новейшей истории, Сартр рассуждает об отрицании сознанием настоящего и конструировании воображением будущего. Смена ценностей инициирует процесс трансцендирования. Осмысление личностью значимости своего перехода в новое состояние становится катализатором ее творческой активности.
Завершающим этапом трансцендирования является духовное обогащение личности и формирование новой реальности. Однако произошедшие перемены неизбежно порождают новые проблемы, приводят к очередному столкновению человека с миром, к стремлению возвыситься над новыми обстоятельствами. Но для этого нужны иные интеллектуальные, нравственные и волевые качества. Поэтому вся жизнь человека есть борьба не только с обстоятельствами, но и с самим собой. Да, эта борьба тяжела, жестока, драматична, но она открывает замечательную перспективу постоянного совершенствования личности. Отвечая на упреки оппонентов в том, что он выводит в литературных произведениях людей вялых, слабых и трусливых, а посему является пессимистом, Сартр заявляет, что «экзистенциализм – это оптимизм».
Поздний Сартр в «Критике диалектического разума» предпринимает попытку синтеза марксизма и экзистенциализма, цель которой видит в привнесении в марксистскую философию истории, которую оценивает как «непреходящую философию нашего времени», индивидуального человеческого измерения. Такая эволюция тем более показательна, что в начале своего творческого пути Сартр противопоставлял экзистенциализм учению Маркса, видел в нем «единственную реальную альтернативу» марксизму. В «Критике диалектического разума» Маркс трактуется как мыслитель, который посредством синтеза преодолел односторонний характер философии Гегеля, вычеркнувшего из истории отдельную личность с ее неповторимым внутренним миром, и учения Кьеркегора, анализировавшего бытие этой личности вне каких-либо законов общественного развития. Нетрудно заметить, что подобная интерпретация марксизма носит весьма вольный характер, Сартр приписывает Марксу собственные взгляды. Объект исследования французского философа – единый мировой исторический процесс, «процесс тотализации». Экзистенция, которую Сартр именует теперь «индивидуальной практикой», опосредованная коллективным трудом или, по определению Сартра, «органической практикой», последовательно «тотализируется», образуя в конечном счете историю. Сартровская попытка синтеза экзистенциалистской концепции человека-проекта и феноменологии, с одной стороны, и марксистско-гегельянской традиции – с другой, в целом оказалась непоследовательной и неудачной, причем это отмечалось как поклонниками французского философа, так и его критиками, включая ортодоксальных марксистов. Вместе с тем нельзя отрицать гуманистической направленности философских исканий Сартра, оригинальности его теоретических построений.
Акцентируя внимание на социальной значимости индивидуального человеческого выбора, Сартр последовательно отстаивал изначальную «ангажированность» философов и литераторов, их вовлеченность в общественно-исторический процесс и высокую степень ответственности. Мыслитель активно участвовал в общественной жизни Франции, реализуя собственный тезис о том, что «все есть политика». Разочаровавшись в опыте построения социализма в СССР, поздний Сартр склоняется к более радикальным вариантам марксистской идеологии, в частности к маоизму, поддерживает левую студенческую молодежь во время беспорядков 1968 г. и т. п.
Несмотря на все свои противоречия и неудачи – философские, идеологические, литературные, – Сартр остается одним из крупнейших мыслителей прошлого столетия, личностью, во многом определившей развитие европейской философии и литературы во второй половине XX в.
Философия Альбера Камю. Творчество блистательного французского мыслителя А. Камю приоткрыло покровы тайн нашей жизни и смерти, высветило различные грани проблемы сохранения человеческого достоинства, описало счастье слияния человека с природой и безутешное горе его выпадения из общества. Сюжетно-тематическая линия творчества Камю убедительно свидетельствует о ее экзистенциальной направленности. Недаром многие исследователи причисляют его к классикам экзистенциализма. Делается это несмотря на то, что он порой резко критиковал взгляды на человека других представителей данного течения.
Альбер Камю
В центре внимания писателя находится фундаментальная проблема смысла человеческого бытия. Не секрет, что она столь же стара, как и само человечество. Давно известно, что только жизнь, наполненная смыслом, зажигает путеводные звезды на небосклоне человеческих судеб, только осмысленное существование мобилизует творческую энергию человека. Но в XX в. – при жизни Камю – вечная проблема смысла человеческого существования приобрела не только небывалую остроту, но и новый облик: как жить, когда нет никаких гарантий самоосуществления личности, когда призрачными становятся все наши надежды? Талантливый литератор с уникальным складом философского мышления Альбер Камю надолго стал властителем дум читающей публики. Получил он и официальное признание: в 1957 г. его литературное творчество было отмечено Нобелевской премией. Однако путь писателя к успеху не был легким. Творческая биография Камю неразрывно связана с его личной судьбой. Выдвинутые им идеи – это не просто плод кабинетных размышлений, они глубоко пережиты мыслителем. Камю родился в семье сельскохозяйственных рабочих в небольшом алжирском городке. Отец Камю погиб на войне, когда ребенку был всего лишь год. Мать работала прачкой. Семья жила в крайней бедности.
После окончания начальной школы Альберу Камю как одаренному ученику назначают стипендию для обучения в лицее. Будущий писатель успешно его заканчивает и поступает на философско-исторический факультет Алжирского университета.
Судьба, однако, не баловала Камю. Он заболел туберкулезом. Тяжелый недуг не позволил ему заняться преподавательской деятельностью. Распался его первый брак. Еще в студенческие годы Камю вступил в коммунистическую партию, однако реальная практика партийной деятельности разочаровала молодого человека, и он вскоре покинул ряды этой организации. Во время войны Камю активно участвовал во французском Сопротивлении. Находясь на гребне общественного признания, в 1960 г. он погиб в автомобильной катастрофе.
А. Камю был щедро наделен разносторонними дарованиями. Он не только талантливый философ, но и замечательный прозаик, драматург, эссеист. Проницательный и гибкий ум, чуткая совесть, глубокое знание истории культуры и философии, богатый жизненный опыт стали основой сделанных французским мыслителем фундаментальных философских обобщений и выводов о принципиальных особенностях нашей эпохи, об истоках духовного кризиса индустриального общества, о трагической судьбе человека, захваченного социальным ураганом, о сохранении личностью своей идентичности.
Философ умело пользуется художественной формой для передачи своего мировосприятия. При этом Камю не стремится к точности определений, в его работах нет строгого понятийного анализа, отличающего академические исследования. Порой он допускает даже ошибки в передаче воззрений отдельных авторов. Но благодаря интуитивно верному схватыванию ситуации, широкому арсеналу используемых художественных средств, оригинальности мышления и четко выраженной авторский позиции его мысли достигают большой убедительности.
Творческий путь Камю можно условно разделить на три периода. В ранний период разговор с читателем идет о физическом единении человека с природой. Средний период характеризуется анализом абсурдности существования личности, несовпадения сознательно предпринимаемых действий с объективной логикой мира. Наконец, поздний период посвящен бунту человека против антигуманных условий бытия. Все три периода тематически объединены идеей смысла жизни. В ранних художественных произведениях Камю собственно философский аспект выражен достаточно слабо. Тема абсурда разрабатывается в повести «Посторонний» (1942), философском эссе «Миф о Сизифе» (1942) и пьесе «Каллигула» (1945), тема бунта нашла отражение в романе «Чума» (1947), пьесе «Праведники» (1949) и эссе «Бунтующий человек» (1951).
Формирование философских воззрений Камю проходило под влиянием Кьеркегора, Толстого, Достоевского, Ницше, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и других мыслителей. Это сказалось на трактовке им некоторых сквозных экзистенциальных проблем – сущности и существования человека, любви и ненависти, страха и радости, вины и ответственности, отчуждения и гармонии, одиночества и солидарности. Ряд выдвинутых другими мыслителями идей подвергается Камю дальнейшей углубленной и всесторонней разработке. В частности, это касается идеи абсурда, которая встречается еще в сочинениях Кьеркегора. Камю сделал ее предметом специального исследования: «Миф о Сизифе» – одно из его центральных философских произведений – имеет подзаголовок «Эссе об абсурде».
Различные экзистенциальные идеи служат Камю средством прояснения центральной для его творчества проблемы смысла жизни. Писатель прекрасно понимает, что в человеке скрыт бездонный резервуар деятельной энергии. Но она высвобождается лишь тогда, когда жизнь человека обретает смысл. «Потому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов»[293], – заявляет Камю.
Помещение писателем проблемы смысла жизни в центр философского анализа отнюдь не случайно. Вплоть до Нового времени смыслообразующим стержнем человеческих поступков был Бог. Но в душе человека индустриального общества Бог умер. Пала тысячелетняя духовная опора. На обезбоженной земле всю ответственность за происходящее берет на себя человек, но он не выдерживает испытания этой ответственностью. Войны, лицемерие бюрократии, господство посредственности, девальвация нравственных ценностей, вырождение искусства становятся зримыми признаками наступления социального хаоса Современная цивилизация истощилась, а мир оказался безразличным к человеку. Жизненно важной становится способность человека к самоутверждению.
Но французский философ не согласен с Ницше в том, что самоутверждение человека должно совершаться любой ценой. Писатель осознает, что на руинах культуры не построишь общества, где человеку будет уютно и безопасно. Говоря нет, мы должны тут же сказать да. Камю против утешительных иллюзий христианства – они оставляют человека беззащитным перед лицом реальных трудностей и опасностей. Он отрицает также философские представления о социально однородном обществе, поскольку они противоречат объективным тенденциям развития социальной структуры и дают ложные ориентиры. Но нельзя отбрасывать возвышающие людей гуманистические идеалы, нельзя пренебрегать и телесной природой человека. Человек един, тело и дух неделимы.
Поиски смысла жизни связываются Камю с необходимостью постоянного самоопределения в потоке перемен. Человек смертен, каждое его действие исключает возможность других, бытие мира бесконечно. Осознание этого требует от нас постановки целей, умения различать добро и зло и правильно оценивать события, чтобы найти свое место в жизни. Вот почему высказывание Камю «есть лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства»[294] никак не рассчитано на эпатаж. Писатель утверждает, что надо всегда выбирать жизнь. Смерть не решает наших проблем, она означает уклонение от них. Только в активной жизни мы обретаем смысл своего существования, который становится основой нашего самоутверждения.
Таким образом, писатель приходит к убеждению, что смысл нашего существования обнаруживается на грани жизни и смерти. Жизнь и смерть неразрывно связаны между собой. Человеческое существование постоянно сопровождается смертью одних вещей, идей и событий, образующих наш жизненный мир, и рождением других вещей. Смысл жизни в том и состоит, чтобы постоянно преодолевать тлен смерти. Невозможно остановить процесс превращения нашего жизненного мира в небытие, но осмысленными действиями человек вполне способен вносить порядок в мир и сохранять жизнь. Жизнь есть поток перемен, инициаторами которых являемся мы сами.
В духе экзистенциалистской традиции философ полагает, что наука не способна постичь смысл нашего существования – она занята решением других вопросов, да и не располагает необходимыми для решения столь сложной проблемы средствами. Для постижения смысла жизни неважно, сколько измерений имеет мир и вертится ли Земля вокруг Солнца. «С помощью науки можно улавливать и перечислять феномены, нисколько не приближаясь тем самым к пониманию мира. Мое знание мира не умножится, даже если мне удастся прощупать все его потаенные извилины»[295].
Смысл своего индивидуального бытия человек открывает в переживаниях. Они являются результатом нашего существования среди вещей и людей и не сводятся к субъективности. Чувства возникают непроизвольно и свидетельствуют о реальном положении человека в мире. Задача рассудка – определение наших возможностей. Ясное осознание трудностей жизни и реальных возможностей действия – условие самореализации личности в самых сложных обстоятельствах.
Обретение смысла существования Камю видит на путях изживания абсурда современной цивилизации. Предельное упрощение бытия и вульгаризация жизни – вот явные признаки погружения общества в пучину абсурда, считает философ. Их можно обнаружить везде, где предлагаются простые рецепты решения сложных вопросов – в экономике, политике, художественном творчестве и даже в речевой практике. Абсурд проявляется тогда, когда возникает противоречие между намерениями людей и реальными силами. «Если вооруженный ножом человек атакует группу автоматчиков, – пишет философ, – я считаю его действия абсурдными»[296].
Таким образом, понятие абсурда Камю использует для характеристики специфически человеческого способа бытия в мире. В этом же понятии он находит ключ к прояснению смысла нашего существования. Осмысленность и абсурдность действий исключают друг друга. Чувство абсурда указывает на утрату смысла бытия. Вместе с тем абсурд побуждает к восстановлению гармонии. Такое случается, когда мы вдруг обнаруживаем в привычных действиях ужасную рутину. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”»[297]. Камю приходит к принципиальному выводу о том, что абсурд позволяет нам осознать свои пределы. В результате в нас просыпается жажда смысла, который только и делает людей подлинными авторами собственных поступков.
Камю считал, что проблема смысла жизни связана с отношениями личности и общества. Общество содержит набор принципов, норм и правил, регулирующих поведение индивида. Овладение ими есть процесс социализации, в ходе которой люди занимают свое место в обществе и начинают выполнять отведенные им социальные роли. Но этот процесс может принять механический характер, исключающий индивидуальное творчество. Именно тогда человек превращается в марионетку или живого робота. Подобная ситуация означает возведение социальных принципов, норм и правил в своеобразный культ. Люди забывают, что эти регуляторы не более чем средства деятельности и не являются самодостаточными. Фетишизация данных средств становится основой социальной нетерпимости и третирования инакоживущих.
Абсурдную ситуацию писатель рассматривает как результат столкновения человека и мира. Вне человека, в мире самом по себе, нет никакого абсурда. Не обнаружим мы абсурд и в человеке вне его отношения к природе, обществу и самому себе. Абсурд предполагает бытие человека в мире. Понятно, что исчезновение одной из этих сторон – человека или мира – устраняет абсурд. Самоубийца предпочитает устранить из этой ситуации себя, но оставляет в незыблемости вторую сторону – внешний мир. Поэтому Камю справедливо заявляет, что самоубийство означает примирение с ситуацией. Другой способ выхода за пределы абсурда заключается в признании некоего окончательного смысла в мироустройстве, например в Боге. Бессмыслица сохраняется и в этом случае, только она принимает завуалированный характер. Такой вариант – своего рода скачок через стены абсурда, рождающий иллюзорные надежды, но не раскрывающий смысл нашего бытия.
Французский философ решает задачу анализа пути самоопределения человека в обезбоженном мире современной цивилизации с помощью мифа о Сизифе. Его герой приговорен богами беспрестанно поднимать в гору тяжелый камень. Сизиф наказан за любовь к земной жизни и пренебрежение волей богов. Но дух героя не сломлен. Миф о Сизифе в трактовке Камю повествует о выработке индивидом сознательного отношения к себе и миру. Писатель уверен, что удел человека – нести бремя жизни, не смиряясь ни с какими обстоятельствами. Созидательная деятельность, творчество компенсируют издержки абсурда. Самоотдача человека и полнота жизни важны уже сами по себе. Камю считает Сизифа счастливым. «Одной борьбы за вершину достаточно, – пишет он, – чтобы заполнить сердце человека»[298].
Бунт Сизифа против богов – это мятеж против навязываемой судьбы. Действия героя выглядят поначалу совершенно нелепыми. Но сквозь кажущуюся бессмыслицу проступает глубокий смысл. Разве постоянно испытывая судьбу, античный персонаж не раскрывает свои силы и возможности, не проверяет оправданность различных вариантов действия? Разве он не закаляет свою волю и не укрепляет дух в борьбе с невообразимыми трудностями? Разве он не учится мобилизации сил на преодоление жизненных препятствий? В ходе активных действий в абсурдном мире человек учится решать задачи, поставленные самой жизнью, он становится личностью, формирует свой субъективный мир. Это дает ему возможность на равных вступать в диалог с объективной реальностью.
Камю показывает, что уход современной цивилизации от религиозных ценностей неизбежно приводит к проблеме свободы, которая проявляется в самоопределении и самоосуществлении человека. Другой ее стороной оказывается личная ответственность за действия. Вот почему абсурд Камю определяет как грех без Бога. Высоко оценивая индивидуальную инициативу, философ констатирует, что в отрыве от намерений и поступков других людей она будет ценностно-неопределенной.
Таким образом, предназначение личности состоит в ее свободном самоутверждении, реализующемся посредством сотворения человеком собственного мира. Камю делает принципиальный вывод, что эгоистическое поведение индивида служит неодолимым препятствием для подлинно свободных действий. Необходима солидарная борьба с абсурдной действительностью. Это определяется единством индивида и общества. В самом деле, мы живем среди строений, дорог и машин – окаменевших продуктов деятельности прошлых поколений. Политическое управление обществом, правовая система, армия, институт образования и профессиональной подготовки, нравственные идеалы и принципы также созданы нашими предшественниками и носят надындивидуальный характер. А разве можно представить себе воспитание, труд, поддержание здоровья, отдых и т. п. без кооперации и разделения функций разных людей? Однако совмещение живого процесса деятельности конкретных индивидов с отчужденными формами прошлого труда – процесс сложный и противоречивый, как и налаживание взаимоотношений с другими субъектами. В динамике таких отношений постоянно возникают абсурдные ситуации, которые регулярно преодолеваются через придание смысла человеческому существованию.
Символом солидарности Камю делает известного мифологического героя Прометея. Как и Сизиф, Прометей поднимает мятеж против несправедливого удела, но уже не своего собственного, а человечества в целом. Философ таким образом раскрывает тему перехода от индивидуального смысла жизни к общезначимому. Художественное воплощение она находит в романе «Чума», где солидарная целенаправленная активность людей противостоит действию смертельно опасных анонимных сил. Победить пожирающий жизнь хаос можно только коллективными действиями на основе объединяющих людей идеалов.
Бунт оказывается ключом к смыслу бытия, ускользающему в абсурдном мире. Он избавляет от одиночества, устраняет абсурдные обстоятельства и устремляет людей к созданию жизни, где личность свободно действует в пространстве социокультурных отношений. Это невозможно без десакрализации действительности. Чтобы поступать соответственно обстоятельствам, необходима полная информация о реальном положении дел. На основе адекватных знаний происходит переоценка ценностей. Но при этом нельзя впадать в опустошительный нигилизм. «Лгут те, кто утверждает, будто можно временно отменить старую культуру, пока будет подготавливаться новая. Не существует культуры без наследия прошлого…»[299].
Целью бунта является обновление человека и общества. Разумеется, далеко не безразлично, какими средствами можно его достичь. Камю категорически заявляет: «Есть средства, которые извинить нельзя»[300]. Он решительный противник насилия. Философ-гуманист осуждает тоталитарные идеологии, пытающиеся оправдать применение силы против человека, и отмечает, что построенные на таких идеологиях государства обессмысливают жизнь. Сторонники подобного мировоззрения смотрят на историю как на случайное противоборство социальных сил. Но бесчеловечная абсурдная идеология не способна привести к положительному результату. «Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания»[301]. Зло погибает от собственного переизбытка.
В ранний период творчества Камю признавал революцию одним из возможных способов перехода к новому обществу. Позднее под влиянием реальной практики социалистических стран он пересмотрел свое отношение к ней. Предпочтение Камю отдает реформам: они не разрушают и позволяют соблюсти меру.
Писатель предупреждает против упрощенного понимания и объяснения бунта. Это сложная и противоречивая форма самореализации человека и общества. В ней самой содержатся такие моменты, которые ведут от абсурда не к обретению смысла, а к новому абсурду. Политический мятеж неготового к свободной жизни раба обычно нацелен на то, чтобы самому занять место господина. Но и мировоззренческий бунт также далеко не всегда преодолевает изьяны прежнего истолкования места и роли человека в мире. Отрицание религиозных ценностей может превратиться в вульгарный атеизм, отрицающий любые нравственные основы жизни.
Камю открывает новый смысловой ряд в великом мифе о мятежном человеке. За технической и социальной утопией он обнаруживает предупреждение о возможности падения в бездну социального хаоса и призыв к беспрестанному созиданию мира культуры, в котором можно сохранить свою человеческую сущность. Наступление абсурда и его изживание вечны. Жизнь озаряет своим смыслом человек. Поэтому никогда не должны прекращаться его усилия по организации действительности на основе достижений культуры и утверждению себя в мире.
В сочинениях Камю мы не найдем окончательных ответов на вопросы о целях человека и смысле жизни. Камю показывает, что эти проблемы связаны с определенной эпохой и культурой, но конкретное содержание им придает человек. Используемый Камю понятийный ряд «абсурд – солидарность – обретение смысла – бунт – свобода – самоутверждение» позволяет раскрыть важные стороны бытия человеке в мире, а яркая художественная форма привлекает внимание к проблеме положения личности в современном обществе. Очевидно, однако, что предложенная Камю схема отчасти упрощает реальную динамику отношений между человеком и миром, в которой наблюдаются сложнейшие взаимопереходы природного, социальнокультурного и индивидуально-личностного.
Несомненной заслугой писателя является то, что он предельно точно указал на болевые точки техногенной цивилизации. Ее трагедия – в отчуждении от человека созданных им же продуктов, ведущем к дегуманизации жизни. Но Камю считает сложившееся положение не безнадежным. В системном кризисе современной цивилизации он видит концентрированное выражение универсальной способности человека к самоутверждению и самосохранению через обновление жизни и гуманизацию сущего. Судьба человека – в каждый момент истории заново открывать смысл жизни и прокладывать путь в будущее, прорываясь сквозь хаос и бессмыслицу настоящего.
Современная религиозная философия. Неотомизм
Религиозная философия принадлежит к традиционалистскому направлению в современной духовной жизни. Сильную ее сторону составляет многовековой опыт развития философского мышления, детально разработанный понятийный аппарат, обращение к проблемам повседневного бытия личности. Вместе с тем ей присущ определенный догматизм, жесткая конструкция системы категорий и априорный характер базовых идей.
На западе сейчас имеется несколько течений религиозной философии – неотомизм, неопротестантизм и неоавгустинианство. Наиболее разработанной доктриной является неотомизм. На его примере хорошо видно, что в религиозной философии сейчас происходят серьезные перемены, сущность которых составляет поиск земных оснований человеческой святости. Согласно неотомизму, человек – это вечный путник, который находится в постоянном поиске собственной души. Задача философии – помочь ему найти свое «Я».
Традиция, на которую опирается неотомизм, насчитывает семь столетий. Она восходит к учению средневекового схоласта Фомы Аквинского. Напомним, что этому философу удалось приспособить для нужд христианского мировоззрения теорию Аристотеля с заложенной в ней тенденцией к опытному исследованию природы. В 1879 г. Папа Лев XIII объявил духовное наследие Фомы Аквинского официальной философской доктриной католической церкви, рекомендовав его для изучения во всех католических учебных заведениях. Однако учение средневекового схоласта под натиском новых социально-культурных реалий подвергается существенной модернизации.
Следует отметить, что неотомизм не замыкается в узком кругу профессиональных философов, а получает широкое распространение. Если учесть, что в мире сейчас насчитывается свыше 800 миллионов католиков, то не приходится сомневаться в его очень значительном влиянии. Разработка и пропаганда неотомизма ведется в некольких крупных центрах – Лувенском университете (Бельгия), Пулахском институте (ФРГ), Академии св. Фомы (Ватикан) и др. Представители неотомизма отличаются весьма основательной профессиональной подготовкой. Обращение к острым гуманитарным проблемам и скрупулезная их проработка, яркая и точная социальная критика сделали некоторых из них виднейшими философами XX в. Ниболее колоритными фигурами среди неотомистов являются ЖакМаритен (1882–1973) и Этьен Анри Жильсон (1884–1978).
Обновленческая устремленность неотомизма просматривается прежде всего в живом интересе его приверженцев к социальным, этическим и антропологическим проблемам. Замкнутые на идее Бога традиционные для религиозной философии вопросы оказываются на периферии исследований. Достаточно продуктивным является использование неотомистами методов и категориального аппарата иных философских систем – феноменологии, философской антропологии, экзистенциализма и пр. Неотомисты пытаются преодолеть крайности материалистического и идеалистического миропонимания. Свою философию они называют «реализмом». Но непредвзятый анализ показывает, что неотомизм все-таки представляет собой разновидность объективного идеализма, поскольку в качестве первоосновы сущего им принимается духовная субстанция, имеющая надприродный и абсолютный характер и называемая Богом.
Неотомизм является сложной теоретической системой, которая охватывает основные разделы философии – учение о бытии (онтологию), теорию познания (гносеологию), человековедение (антропологию), философию истории, этику и др. Стержневым принципом неотомистской философии считается положение о гармонии веры и разума. Этот принцип позволяет, с одной стороны, использовать рациональные доказательства для обоснования тезиса о сверхприродной реальности, а с другой – достаточно успешно вести диалог с современниками, живущими в век величайших научных открытий. Источником веры признается сам Бог. Истины, которые он открывает, безусловны. Источником же рационального познания является человек. При всем несовершенстве его разума ему все же многое доступно. Он способен постигать свойства природных явлений и проникать в содержание относительных истин. Но добытые рациональным путем знания требуют постоянного контроля со стороны веры, истины которой получены сверхъестественным образом. И вера, и разум направлены в конечном счете на познание безусловного духовного Абсолюта, т. е. Бога, только вера связана с движением духа от Бога, а разум, напротив, с его восхождением к Богу.
Знакомясь с неотомистским учением о бытии, сразу замечаешь его аристотелевско-томистские корни. Оно основывается на постулате о двух родах бытия – божественном и земном, или тварном. Началом всего сущего признается вечное, неизменное и абсолютное божественное бытие. Оно духовно, является надприродным и самодостаточным. Его существование обладает безусловным совершенством. Такое бытие настолько отличается от видимого мира, что его невозможно адекватно выразить в понятиях. Ему можно только дать некоторые общие характеристики наподобие: Бог есть единство, истина, добро и красота. Подчеркивается также, что в абсолютном божественном бытии сущность совпадает с существованием.
Другой род бытия – это сотворенный Абсолютом мир. Он рассматривается как несамостоятельный, производный и относительный. Будучи результатом творения, материальная действительность отличается тем, что сущность здесь предшествует существованию. Неотомисты считают, что разум творца изначально содержит в себе сущностные образцы вещей. Бог строит телесный мир по этим образцам. Так проводится мысль о том, что сущность вещей задана наперед. Актом божественной воли она воплощается в вещах, которые только после этого начинают свое существование. Если Бог считается бесконечным и предельно простым, то созданные вещи представляются конечными и сложными. К тому же вещи существуют во времени, а потому оказываются изменчивыми. Совершенно очевидно, что неотомисты предлагают свою концепцию многообразия материального мира. Неоднородность предметной реальности объясняется тем, что каждая вещь является сочетанием косной материи со специфической формой. Материя при этом представляет собой пассивную телесную сторону вещи, а форма – активное духовное начало. Материя – это всего лишь возможность стать чем-то. Форма превращает возможность в действительность. Именно форма придает вещам качественную определенность, обусловливает их тождество самим себе.
Характерной чертой сотворенного мира неотомизм признает его иерархическую упорядоченность. При этом делается попытка описать онтологическую структуру мироздания в ценностных категориях. Разные слои бытия – первоматерия, неорганическая природа, растительный, животный и человеческий миры, наконец царство чистых духов – ангелов – обладают своей собственной ценностью, которая изначально предопределена Божьим промыслом. Начиная с первоматерии, ценность каждого последующего слоя бытия нарастает. Предельной ценностью наделяется сверхприродная субстанция – Бог. Он признается подлинным воплощением абсолютного блага.
Вырисовывается картина, где само мироздание ценностно организовано. В предложенной концепции вызывает интерес положение о том, что вещи, события и явления не просто существуют, но еще и обладают определенным смыслом. Отсюда делается вывод, согласно которому они не сводятся к тому, что непосредственно нам являют. У них имеется еще иное, невидимое содержание. Чувственно воспринимаемая оболочка вещей, событий и явлений – это только символ, который указывает на наличие у них другой, спрятанной от прямого взгляда природы. Например, лес в своем естественном существовании представляет собой некий биоценоз. Но он же – место отдыха, объект эстетического наслаждения, источник древесины и т. д. Бог сотворил природу ради человека, строго определив роль каждой ее части в жизни людей.
Безусловно, перед нами своеобразное религиозно-философское обоснование социально-культурного измерения сущего. Здесь продуктивна мысль о наличии ценностных ориентиров, определяющих жизненный путь отдельных людей и человеческих сообществ. Заслуживает внимания и понимание неотомистами надындивидуальной составляющей мира ценностей. Но не выдерживает критики вынос ценностей за пределы активно-деятельностного отношения людей к своей жизненной среде. Недаром ценностям мироздания придается абсолютный статус: они считаются непоколебимыми, а их единственным субъектом признается Бог. Трудно также согласиться с жесткой схемой системы ценностей. Она появилась в результате игнорирования человеческой составляющей аксиологических отношений. Использование такой системы на практике лишает наше поведение гибкости и вариативности. Можно понять, почему в обществах, построенных на этих ценностях, возникают большие препятствия для инновационной деятельности. Вполне объяснимы также и попытки найти в самом неотомизме пути выхода из этой непростой ситуации.
Представители неотомизма полагают, что хотя Бог существует за пределами телесного мира, мы все-таки можем о нем судить, наблюдая за вещами, которые он создал. Это аналогическое познание. В его пользу приводится аргумент о необходимой связи между творцом и его творением, подкрепляемый аристотелевской характеристикой Бога как исходной основы всякого движения, первопричины любых явлений, абсолютной необходимости, абсолютного блага и, наконец, гаранта целесообразности, которая господствует в мире. Вместе с тем для неотомизма неоспоримым выглядит суждение о том, что мы принципиально не способны получить прямые знания о Боге. Он всегда будет оставаться для нас великой тайной.
Принцип аналогии производного бытия с Богом служит основой традиционных доказательств существования последнего. Наряду с аналогией в современном неотомизме сегодня используются доказательства, основанные на идее извечной теономичности человека, его неразрывной связи с абсолютным бытием. Теория познания неотомизма восходит к учению Фомы Аквинского о троякой форме вещей, существующих сначала в божественном разуме, затем в сотворенных предметах и, наконец, в человеческом сознании. Это позволяет мотивировать возможность познания мира тем, что дух через нематериальную форму вещей проникает в их природу.
Есть свой резон также в утверждении неотомистов о взаимодополнительности разных форм познания – повседневного, научного, философского и богословского, которые изучают объект с разных точек зрения. Именно здесь представители философии неотомизма пытаются найти места пересечения науки и веры. Б. Лоренган убежден, что рационализированное научное познание в принципе возможно только потому, что ученые доверяют результатам труда своих предшественников. В свою очередь, наука своим исследованием законов природы подтверждает мудрость творца. Не это ли имел в виду Папа Пий XII, когда говорил, что за каждой дверью, которую открывает наука, стоит Бог?
Многогранность и многофункциональность вещей и явлений, с одной стороны, и наличие специфических средств у каждой формы познания – с другой, делают оправданным тезис о возможности разной трактовки одного и того же объекта.
Что касается веры, то она действительно играет немаловажную роль в познании явлений. В частности, религиозная вера выражает особое психологическое состояние человека, характеризующее его эмоционально-чувственное отношение к феноменам религиозного мировоззрения, осознаваемым как нечто очевидное, не требующее специального доказательства. В то же время рациональное познание не может обойтись без логически упорядоченных, строго выверенных рассуждений с обязательным обоснованием исходных высказываний.
В познании мира, согласно неотомизму, участвуют разные способности нашей души. Чувственный контакт с предметами выявляет единичные свойства вещей. Мышление формирует знания об общих сторонах явлений. Познание по аналогии приобщает наше сознание к абсолютному божественному бытию. Разные способности души не только выявляют отдельные стороны или уровни бытия, но и взаимодействуют между собой. Рассуждая, мы обрабатываем чувственные образы и формируем понятия.
Философия неотомизма выделяет в добываемых знаниях ряд специфических компонентов. Проводится мысль о том, что каждая область знаний выполняет свои гносеологические функции. Задача естествознания – описывать и объяснять эмпирический материал. Философия осуществляет мировоззренческий синтез разрозненных знаний и анализирует факты в контексте фундаментальных проблем бытия. Близкой к философии считается математика, ибо она исследует не эмпирическую реальность, а формально-абстрактную сторону вещей и процессов. Это наука о формах сущего. На вершине пирамиды познавательной деятельности помещается теология, в которой сторонники неотомизма находят двуединство гносеологического и практического отношения к миру. Так в соответствии с религиозно-философской традицией формальный приоритет неотомизм отдает постижению божественного мира. Однако в действительности акцент делается на исследовании морально-практического отношения людей к самим себе, обществу и природе, изучении внутреннего мира человека и способа существования людей.
Неотомизм рассматривает человека как сложную субстанцию, компонентами которой являются душа и тело. Человек признается одухотворенным телом или воплощенным духом. Душа является основой личности, тогда как телесное начало определяет человеческую индивидуальность. От него зависит не только наше здоровье, но и многие желания, характер восприятия окружающих предметов, наконец, присущие нам способности.
В русле католического миропонимания неотомисты утверждают, что душа руководствуется «естественным законом» избегать зла и стремиться к добру. Именно так они подходят к проблеме самоопределения человека. Их философия оказывается перед необходимостью объяснения мотивов человеческих действий. При решении повседневных вопросов побудительными импульсами признаются относительные ценности – прежде всего духовного содержания.
Субъектом ценностных отношений в этом случае считается сам человек. Обладая свободой воли, дарованной Богом, человек вполне способен различать добро и зло и делать моральный выбор. Однако губительные искушения и порочные страсти нередко побеждают, и индивидуальный выбор человека не идет на пользу его душе. Вот почему спасение человека настоятельно требует вступать в диалог с Богом, ибо только Бог является абсолютным критерием добра. Общение с Богом открывает возможность определять свои поступки, исходя из высших ценностей. Путь к высшим духовным ценностям связан с самоограничением и сознательным контролем собственного поведения. Неотомизм подчеркивает большое достоинство таких ценностей, как долг, миролюбие, бескорыстие, милосердие, справедливость и любовь.
Главный смысл существования личности неотомисты видят в стремлении к высшему благу. Ради этого следует развивать интеллектуальные и моральные качества. Общественная жизнь призвана максимально способствовать осуществлению этой цели. Папа Иоанн Павел II обращает внимание на то, что хотя в условиях рыночной экономики уже решены многие проблемы материального обеспечения населения, но и сейчас еще в обществе много несправедливости, от которой по-прежнему страдают люди. Нетерпимость друг к другу, склонность к насилию как способу решения спорных вопросов, давление, нередко оказываемое обществом на личность, лишают обычного человека собственного достоинства, он перестает быть свободным субъектом собственных поступков.
Но положение не безнадежно. Неотомизм создает образ человека, который способен целенаправленно строить свой жизненный мир, определять свою судьбу. Такая возможность объясняется стремлением людей к высшему благу, побуждающим их постоянно преодолевать достигнутые границы бытия и создавать новые социокультурные модели жизни. Американский философ П. Зильвек уверяет, что, проходя через испытания, страдания и жертвы, человек преодолевает зло и приближается к своему идеалу, становится более совершенным.
Объединение людей неотомизм рассматривает как процесс формирования общества. В ходе своего становления общество приобретает собственные системные качества, превращаясь в своеобразную сверхличность, некоего совокупного субъекта. Стабильность и успехи общества связываются с тем, насколько его функционирование отвечает «вечным» принципам мироздания. Среди важнейших принципов, призванных внести порядок в современное общество, называются солидарность, налаживание конструктивных отношений между разными народами и культурами, забота об отверженных. Одновременно подчеркивается необходимость и важность укрепления национального самосознания и достижения взаимопонимания между разными религиями.
Иоанн Павел II утверждает, что общество должно служить людям. Человек – вовсе не орудие производства и не деталь социальной машины. Он является самодеятельной активной личностью – субъектом материального и духовного творчества. Труд – важнейшая форма самовыражения человека. Вот почему безработица таит большую опасность для сохранения духовности индивида.
Представители неотомизма отстаивают мысль о том, что ни современный капитализм, ни тоталитарный социализм не создают необходимых условий для самоосуществления личности. Общий недостаток этих социальных систем – наемный труд и авторитарное управление производством. Неотомисты являются сторонниками иной модели общества, свободной как от капиталистического индивидуализма, так и от марксистского коллективизма. Они называют следующие этапы пути к свободной личности: раб, крепостной, наемный рабочий, работник-собственник.
Итак, сохранив принципиальное положение философии Фомы Аквинского, неотомизм достаточно успешно осуществляет модернизацию этой теории, что позволяет ему решать некоторые проблемы, порожденные современной ситуацией в мире. Идея Бога служит представителям неотомизма предпосылкой и интеллектуальным средством исследования динамики духовного мира личности. Неотомистское видение жизненных реалий является важной составной частью культуры западного общества наших дней.
Философская антропология[302]
Традиционно формирование философской антропологии связывают с именами Д. Вико, X. Вольфа, французских материалистов. Страстным приверженцем специального выделения собственно антропологических исследований был И. Кант. Ему принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. По мнению Канта, самый главный предмет в мире, к которому могут быть применены знания, – это человек, ибо он сам для себя есть последняя цель. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные, специфические средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания.
Однако к XX в., по мнению одного из основоположников философской антропологии как особого философского направления М. Шелера, философия забыла вопрос, который Кант считал синтезирующим всю философскую проблематику: «Что есть человек?» Сознание образованного европейца, когда он пытается ответить на вопрос «Что есть человек?» ограничено, с точки зрения Шелера, тремя идеями: греко-античным образом человека, иудейско-христианским и естественнонаучным. Единой идеи человека у философов нет, поэтому никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для самого себя, как в настоящее время: все идеи человека оказались поставленными под сомнение[303].
Подорванность идеи человека отразила в начале XX в. не столько кризис понимания человека философией, сколько кризис самого человека, столкнувшегося с разрушением основ своего бытия: мировые войны, социальные революции, потрясения в обществе обнаружили непрочность и проблематичность человеческого существования. Человек начал терять доверие к общезначимым философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали его веру в факторы, обеспечивающие прогресс. Общество оказалось в ситуации ценностного вакуума: критерии и ценности, придававшие значение и смысл человеческой жизни, начали распадаться. Мировоззренческо-ценностный кризис многими воспринимался как кризис человеческого разума, гуманности, как закат человеческой цивилизации вообще. Драматизм истории объяснялся разгулом темного, бессознательного начала в натуре человека, бессилием человеческого разума и духовности. Вызревали идеи радикального разочарования в истории, в возможности разумного миропознания и мироустройства. І Ісихологический фон эпохи был окрашен настроениями человеческой покинутости, заброшенности, предоставленности людей самим себе.
Многими мыслителями закат цивилизации воспринимался не только как кризис самого человека, но и как кризис его понимания. В отсутствии единой идеи о человеке усматривалась главная причина, объясняющая и определяющая неустойчивость человеческого бытия. Осознание кризиса и породило своеобразный антропологический поворот в западноевропейской философии, выражением которого явилось формирование особого течения немецкой философской мысли – философской антропологии.
Для понимания сущности и направленности философской антропологии ключевыми являются взгляды ее основоположников – немецких мыслителей М. Шелера и Г. Плесснера. Они не просто дали начало этому философскому течению, но и в значительной степени определили его содержательную сторону, сформулировали общую программу философской антропологии, ее основную проблематику, важные методологические принципы, ряд теоретических положений, получивших свою дальнейшую разработку в трудах их последователей.
Основоположники этого течения, осмысливая ситуацию в сфере человековедения конца XIX – начала XX в., были вынуждены констатировать: целостный философский образ человека рассыпался – историко-философская антропологическая традиция содержит ряд фундаментальных, но контрастных по сути образов человека. И хотя антропологических архетипов много (Шелер насчитывал пять типов антропологических учений, выработавших собственную модель человека: христианское, антично-греческое, натуралистическое, теорию декаданса, концепцию сверхчеловека)[304], до всеохватывающего определения человека дело не дошло. Историко-философское знание, хотя и сформулировало ряд самостоятельных, суверенных образов человека, не создало специального философского учения о человеке. Ни одно из учений не носило характер самостоятельной антропологической концепции, т. е. они содержали лишь определенное понимание человека, вытекавшее из основоположений той или иной философской системы и подчиненное доминирующей в ней проблематике – онтологической, гносеологической, логико-методо-логической и т. д. В этих учениях человек не приобрел статуса исходного пункта и главного предмета философствования.
Представители философской антропологии разрабатывали свое учение в полемике с господствовавшими в начале XX в. позитивистским и неокантианским методологизмом и гносеологизмом, выдвигали требование от исследования природы знания перейти к постижению природы бытия, прежде всего человеческого бытия. Если со времен Декарта познание рассматривалось в качестве определяющего момента всякого философствования, то представители философской антропологии видели в нем лишь одну из функций сознания, а само сознание понимали как составную часть всей целостной человеческой жизни. Философия, по их мнению, должна исходить не только из познающего субъекта, но и из целостного, жизненного субъекта, из всеохватывающей связи жизненных отношений, из целостности человека. Во всех прежних концепциях человек рассматривался односторонне: либо объективистски, либо субъективистски. Объективизм состоял в том, что человек понимался как составная и зависимая часть некоего абсолютного целого, где человеческое сводилось к различным внечеловеческим сферам бытия (Космосу, мировой разумности, Божественному провидению, вечным и абсолютным идеям, природе, исторической необходимости, общественным отношениям и пр.) и объяснялось их законами и принципами. Человеческая сущность полагалась как предопределенная материально-объективными или трансцендентно-духовными факторами.
Субъективистски человек и его бытие объяснялись исходя из его субъективного «Я». Человек понимался как существо, полностью или частично автономное, свободное от объективных установлений. Субъективисты искали основание индивидуального бытия в глубинных сферах внутренней жизни человека, в спонтанной разумной деятельности, в волевых импульсах и стремлениях. Представители философской антропологии претендовали на преодоление этих крайностей, на создание всесторонней, синтетической концепции человека. Философско-антропологическое познание и объяснение человека также мотивировалось разрушающим воздействием естественных и гуманитарных наук на традиционные представления о человеке. Постоянно растущее множество специальных наук скорее затемняло представление о сущности человека, нежели проясняло его – человек становился еще более непостижимым и загадочным. Он как бы оставался за пределами научного знания, его образ разбивался на тысячи кусочков, и представления о нем растворялись в разрозненном знании. Не отрицая предметного познания человека, представители философской антропологии считали, что философия не должна дать загипнотизировать себя верой в науку, в ее всесилие. Кроме научного, нужен особый философский подход, выходящий за рамки науки. Немецкие мыслители ставили перед собой цель: путем объективного осмысления и использования разнообразного накопленного научного знания восстановить целостный философский образ человека. Для этого необходимо, по их мнению, создать специальную философскую дисциплину, способную стать методологической и теоретической основой современных конкретных наук о человеке. Имя этой науки – философская антропология. Как же конкретно эта задача реализовывалась в концептуальных построениях основоположников философской антропологии?
Макс Шелер
Традиционно родоначальником философской антропологии считается немецкий философ Макс Шелер (1877–1928), который очертил программу философского познания человека во всей полноте его бытия, но не успел ее реализовать. Основными его работами по антропологии являются «К идее человека» (1915) и «Положение человека в Космосе» (1928).
Шелер последние годы своей творческой жизни посвятил созданию интегрального учения о человеке. Он хотел создать философскую антропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека, метафизическое положение человека в мире. В философской антропологии Шелер видел главную науку о человеке, его природе и сущности, «Задача философской антропологии, – писал Шелер, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, миф, религия, наука, историчность и общественность»[305]. В отличие от редукционистских учений о человеке, в которых последний анализировался как зависимая часть некоего целого (природы, общества), новое учение, – по мнению Шелера, – исследует человека в его тотальности (целостности) и самоценности, как творческую и свободную личность. Только на этой основе, считал философ, вырабатываются принципы, руководствуясь которыми можно защищать достоинство и свободу человека.
Философская антропология должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с философским их осмыслением, постичь человеческое в человеке, проникнуть в его истинное ядро, его свободную и творческую сущность, создать целостный образ человека. При этом она не вторгается в частно-научные теории человека, а критически осмысливает их границы и возможности. Естественнонаучное понятие человека способно показать лишь его признаки как живого существа, отличие человека от животных на основе рассмотрения отдельных параметров, носящих количественный характер. Естественная эволюция может сформировать человека как природное существо. Необходимо сущностное понятие человека, которое укажет на его особое положение в биопсихическом мире и Космосе. Таким образом, полагает Шелер, сущностное отличие человека от всех других живых существ из эволюции не выводимо.
Сущность человека определяет не интеллектуальная деятельность (практический интеллект есть и у животных), а нечто такое, что возвышается над интеллектом и не приобретается даже при бесконечном повышении степени интеллектуального развития. Это «нечто» лежит за пределами психики. Сущность человека, убежден Шелер, – в духе. Дух – более емкое понятие, так как он предполагает не только дискурсивное мышление, оперирующее понятиями, но и сущностное видение вещей (созерцание первофеноменов, т. е. абсолютных и вечных сущностей и ценностей). Дух включает в себя высшие эмоциональные проявления человека – доброту, раскаяние, благоговение, удивление. Проявляет себя дух в самосознании (человек способен осознать себя центром духовных актов), во владении человека самим собой и в свободном осуществлении своих действий. Центром всех этих актов и проявлений выступает человеческая личность, и в этом проявляется духовность человека. Поэтому человек как личность может быть хуже или лучше животного, но он никогда не может быть приравнен к последнему.
Отношение человека к миру принципиально отлично от отношений животных. У животных отношение к миру зависит от их психофизиологических состояний. Духовное существо не привязано к миру, оно свободно от окружающей среды. Человек дистанцируется от среды. Он безгранично открыт миру, способен к безграничному трансцендированию (выходу за любые актуально данные пределы).
Духовность, по Шелеру, обеспечивает независимость человека от влечений и интеллекта, инстинктов и потребностей, порождает способность к бескорыстно-любовному отношению к миру.
Самой трудной проблемой для Шелера явилось объяснение возникновения духа. Он считал, что духовное конституируется благодаря возможности человека сказать «нет» миру в противовес животным, которые говорят только «да». Возникает же дух из неких метафизических основ бытия. О них ничего нельзя сказать, можно лишь признать их существование.
Человек представляет собой единство телесного, душевного (психического) и духовного начал. Его сущность, по Шелеру, – в движении, в постоянном духовном преобразовании себя, в актах выхода за свои пределы, в самостроительстве. Человек, полагает философ, – это существо, превосходящее себя самое и мир, принципиально незавершенное, открытое для мира, для возможностей действия, способное и вынуждаемое делать выбор.
В реальной жизни, истории духу противостоят инстинктивные порывы. Это два элемента, не сводимые друг к другу, живущие в человеке и мире. Дух призван направлять эти порывы, придавать им определенную форму, соединять инстинктивные побуждения с высокими идеями, чтобы они приобрели характер созидательной исторической силы. Поэтому, считает Шелер, целью и задачей человечества является достижение относительной гармонии этих двух сил при определяющей роли духовного начала.
Обозначенные выше положения Шелера и смысл его учения в целом с полным правом можно рассматривать как гуманистические по своей сути и нацеленности, так как они исходят из идеи самосозидающего, трансцендирующего, открытого различным возможностям человека.
Второй фигурой, выделяемой среди создателей философской антропологии, является немецкий мыслитель Гельмут Плесснер (1892–1985). Главные его работы – «Ступени органического и человек» (1928), «Смех и плач» (1941). Идеи Плесснера оказали впоследствии значительное воздействие на развитие современной философской антропологии. Взгляды Шелера и Плесснера на задачи философской антропологии во многих существенных моментах совпадают. Новая наука должна постичь человека во всей его полноте, охватить весь опыт его существования. Цель философской антропологии – выявление базисной структуры человеческого бытия и объяснение на этой основе специфики человеческого существования в мире.
Построение своей концепции Плесснер начинает, как и Шелер, с анализа положения человека как биологического организма в ряду других организмов («человек есть тело»). Сравнивая человека и животных, он приходит к выводу, что животные обладают замкнутой организацией, их жизнь центрична. Человек в отличие от животных способен дистанцироваться по отношению к своей жизни, т. е. его жизнь эксцентрична. Человек – не просто тело, он – «Я в теле», наконец, он есть «Я».
Человеческое «Я», по мнению Плесснера, – это тот пункт, из которого человек способен созерцать сценарий своей внутренней жизни.
Человек – единственное в мире существо, обладающее эксцентрической позициональностью, и в этом состоит его базисная структура (сущность). Его тройственность («тело», «Я в теле», «Я») определяет троякое членение мира человека. Как телу человеку мир дан как внешний мир. Как «Я в теле» человек обладает внутренним миром, душой, сознанием. Человеку как «Я» противостоит мир других людей (других «Я»), мир отношений «Я» к «Я». Именно в этой связке, в мире взаимоотношений с другими людьми, в совместном бытии возникает сфера духа («мы»). Этот духовный мир не окружает нас как внешний мир, он находится между «Я» и «Я». В этом совместном мире конституируется и человеческая личность как носитель духа.
Эксцентричность человека задает способы реализации его существования, формы поведения и отношения к бытию. Исходя из человеческой сущности, Плесснер формулирует три антропологических закона, которые конкретизируют и базисную структуру, и человеческий способ бытия. Первый – закон естественной искусственности. Он предполагает, что человек как эксцентричное существо должен еще сделать себя тем, чем он уже является. Человеческое бытие – это осуществление. Человек есть лишь тогда, когда он осуществляет свое бытие. Искусственность человека в том, что он лишен равновесия, должен чем-то стать, испытать нужду в некоем искусственном дополнении. Этим и объясняется, согласно Плесснеру, то, что человек созидает мир искусственных вещей, т. е. культуру. В конечном счете он – существо историческое, творец и творение культуры.
Второй закон – закон опосредованной непосредственности. Он определяет способ, которым объекты даны человеку, и форму отношения человека к себе самому. Человеческое познавательное отношение к вещам всегда опосредовано его «Я». Мир дан человеку как содержание его сознания. Второй опосредованностью выступает способность человеческого «Я» рефлексировать акты сознания.
Как опосредованное существо человек экспрессивен; постоянно находится в пути, в состоянии порыва, так как в своем сознании с помощью «Я» он может, опережая себя самого, выдвигать разнообразные цели и задачи. Долго человеку находиться в спокойном состоянии не дано: он стоит там, где стоит, и одновременно не там, где стоит. Ему присуща вечная жажда иного и нового.
Третий закон – закон утопического места. Он объясняет, почему человеческое «Я» всегда пребывает в бесконечности, уходит в ничто, т. е. в некое «утопическое место» (место, которого нет). Как только люди достигают того, чего хотят, они одновременно выходят за пределы достигнутого. Отсюда становится понятной человеческая беспочвенность, порождающая сознание неукорененности своего бытия в мире, чувство беспокойства, поэтому свое существование человек может осознавать как случайное, однократное, единственное. В этом осознании, считает Плесснер, ядро, исток и корень религиозности, т. е. мыслей о необходимости существования чего-то абсолютно неслучайного, абсолютного бытия как основы мира. Эксцентричность предполагает «прыжок в веру», наличие абсолюта как компенсации человеческой сущности. Но и в религии человеческий дух не успокаивается. На то он и дух, чтобы всегда выводить человека на путь бесконечных поисков своей укорененности.
Таким образом, Плесснер в своей концепции не ссылается, подобно Шелеру, на некое метафизическое неизвестное в качестве объяснительной инстанции по отношению к антропологической реальности. Сердцевиной его концепции является идея эксцентрической позициональности человека, по своему содержанию во многом совпадающая с шелеровским представлением о человеке как о трансцендирующем существе. Различия между концепциями Шелера и Плесснера существуют лишь в объяснении источника человеческой духовности. В остальном – в том числе и в понимании триализма природы человека и человеческой сущности – их позиции достаточно близки.
Обнаруживаемая близость позиций основоположников философской антропологии, видимо, является не случайным фактом. В 1928 г. Шел ер и Плесснер одновременно пришли к выводу о создании новой основополагающей науки о человеке. Зарождение и становление философской антропологии – ответ на вызов времени, в основе которого лежал кризис человеческого бытия. В свою очередь, драматизм существования человека, по мнению мыслителей, был обусловлен кризисом идеи человека. Хотя антропологическую тематику можно обнаружить в этот период и в других философских школах и течениях, особое значение имеет именно немецкая философская антропология. Философы этого направления предполагали, что соединят конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческой жизни с целостным философским ее постижением. Ими была сформулирована обширная программа философской антропологии: выделен предмет исследования (философская антропология – это учение о сущности и природе человека, онтологии и феноменологии его бытия); четко обозначены ее цели и задачи (классификация антропологических учений, разработка целостной концепции человека, познание тотальности человеческой жизни, критика методологических основ всей предшествующей антропологической традиции и т. д.); обоснованы собственные принципы постижения антропологической реальности (сущностного подхода, сравнения с животными, гуманитаризма, антропологической целостности, антропологической интерпретации отдельных явлений бытия человека, антропологической редукции). В то же время сами основоположники философской антропологии понимали, что их программа носит слишком всеобъемлющий характер. Как бы предчувствуя обвинения в ее невыполнимости, Плесснер специально формулирует дополнительный принцип «открытого вопроса», согласно которому человек настолько обширен, противоречив, разнообразен, что невозможно и не нужно формировать окончательный, общезначимый образ человека. Постижение человека в его сущности и во всем многообразии его проявлений достигается усилиями всего наличного богатства культуры. Кроме того, исчерпывающее познание человека недостижимо, ибо познаваемый объект носит бесконечный характер.
Тем не менее голоса о том, что программа философской антропологии осталась нереализованной, прозвучали: к такому мнению пришли последователи основателей этой школы. После выхода работ Шелера и Плесснера перед ними открывались две возможности: 1) идти по пути углубления проблематики, связанной со сравнением человека и животного с опорой на широкий биологический материал (у основоположников философско-антропологический анализ базировался в основном на данных физической антропологии и зоопсихологии); 2) привлекать новые предметные области знания, что привело бы к формированию самостоятельных, отдельных, до этого не существовавших, философски осмысленных региональных антропологий с использованием полученных в рамках философской антропологии идей и принципов.
Первая возможность была реализована немецким мыслителем Арнольдом Геленом (1904–1976). Основным его трудом является книга «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940). Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку создать философско-биологическую антропологию. Сам он называет свою доктрину «совокупной наукой о человеке», которая одновременно носит философский и научный характер. Перед собой Гелен ставил две задачи: постижение человека как особого проекта природы и определение особенной человеческой природы. С привлечением широкого биологического материала Гелен обосновывает исключительность человеческого существа в животном мире, коренящуюся в его витальной предопределенности к деятельной активности. Это принципиальное отличие человека от животного философ устанавливает посредством сравнительного анализа их биологической организации. Определяющим человеческим свойством Гелен считает духовность. Последняя у немецкого мыслителя – не некое внежизненное и метафизическое начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.
Основополагающей идеей концепции Гелена является понимание человека как биологически недостаточного существа, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, «незавершен» и «незакреплен» в своей животно-биологической организации. Здесь философ солидаризируется с положением Ницше о человеке как «еще не определившемся животном». Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Беленом как фундаментальные черты человеческого бытия. Выпавший из надежных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью самоопределения. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно развиваться в этой искусственной среде. Так, биологическая неспециализированность и «недостаточность» человека используются Беленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе.
Другая возможность развития идей Плесснера и Шелера получила более многостороннее воплощение. Одним из вариантов ее реализации является культурно-философская антропология, представленная концепциями немецких мыслителей Эриха Ротхакера, главной работой которого является «Философская антропология» (1966), и Михаэля Ландмана, автора еще одной «Философской антропологии» (1955). С их точки зрения, проблема соотношения витальнобиологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий органическое единство этих сфер, не получила удовлетворительного теоретического обоснования.
Свои философско-антропологические учения Ротхакер и Ландман, так же как и их предшественники, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологии Белена человек рассматривался и объяснялся преимущественно на биологическом материале, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на базе его духовности.
Ротхакер и Ландман принимают идею человека как биологически неспециализированного существа, вынужденного создавать внутренние и внешние структуры своего бытия. Человек способен дистанцированно относиться к внешнему миру и самому себе. Он – деятельное существо, но его деятельность опосредована миром культуры. Мир человеческого бытия – это мир культуры. Поэтому человека можно понять и объяснить как существо, формируемое культурой и формирующее культуру.
Учения Ротхакера и Ландмана свидетельствуют о повороте философской антропологии к культурной антропологии, точнее, к философии культуры, что является расширением содержательного пространства. С другой стороны, в этом повороте можно усмотреть и своеобразный отказ от целевой установки философской антропологии – от подчинения изучения индивидуальных и объективных условий и форм человеческого бытия задаче познания сущности человека.
Философская антропология послужила идейным источником возникновения и ряда философско-религиозных концепций человека, которые можно объединить в рамках философско-религиозной антропологии. Наиболее влиятельные доктрины этого типа разработаны такими мыслителями, как Г.Э. Хенгстенберг, В. Панненберг, Э. Корет и Ф. Хаммер.
Философско-религиозную антропологию необходимо отличать от религиозной антропологии, разрабатываемой в рамках естественной теологии той или иной христианской конфессии. Философско-религиозная антропология основывается на материале философии религии, ее теоретические схемы носят внеконфессиональный характер. Ее специфика состоит в поиске таких антропологических фактов, которые указывали бы на существование трансцендентной реальности и через призму последней получали бы свое объяснение.
Идеи философской антропологии – открытость человека миру, его эксцентрическая позициональность, биологическая неспециализированность и др. – претерпевают в религиозно-антропологическом контексте соответствующую переработку, чтобы стать основой философской концептуализации такого образа человека, который мог бы показать необходимость существования Бога. Главная задача философско-религиозной антропологии заключается в выведении идеи Бога из сущности человека как конкретной бытийной структуры.
Представители философско-религиозной антропологии полагают, что бытийная антропологическая структура включает три элемента – биофизический, психический, духовный. Духовность человека делает эту структуру открытой миру. Специфика человеческого отношения к миру проявляется в актах трансцендирования. В свою очередь, духовность, трансцендирование могут быть поняты лишь при обращении к трансцендентной реальности, их необходимо осмысливать в свете идеи Бога. Другими словами, мы должны в рамках философско-религиозной антропологии не человека объяснять через призму идеи Бога, а, наоборот, выводить Бога из идеи человека.
В 60-е гг. XX в. возникло новое течение в философской антропологии – экзистенциально-психоаналитическая антропология. Данное направление является интегративным и представляет собой сложный синтез идей психоанализа, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и философии экзистенциализма. Его главные представители – швейцарский философ и психиатр Л. Бинсвангер, американский философ-психоаналитик Р. Мэй, английский философ и психиатр Р. Лэйнг. Все они исходили из практических запросов психоаналитической терапии, которой пытались дать современное философско-антропологическое обоснование. Программные задачи нового направления были таковы: выяснение онтологических условий человеческого бытия в мире, определение факторов онтологической безопасности, осмысление человеческой сущности. Антропологи этой школы пришли к выводам, концептуально близким основоположениям философской антропологии: об открытости человека и его духовности. Сущность человека трактовалась как его способность к трансцендированию, как возможность самоутверждения, самосозидания. Все, что препятствует человеческой самореализации, оценивалось негативно и считалось онтологически небезопасным.
В конце 60-х и особенно в 70 е гг. в ряде коллективных и индивидуальных трудов стал подниматься вопрос о так называемой новой антропологии. В них отчетливо обозначалась тенденция к еще большему расширению конкретно-научной базы философско-антропологического толкования человека с привлечением данных этнографии, языкознания, социологии. Сфера антропологического анализа начала включать в себя дисциплины американской культурантропологии и английской социальной антропологии. Тем не менее дифференция и регионализация антропологического знания не поколебали статуса философской антропологии как теоретической и методологической основы всестороннего изучения самого интересного и загадочного феномена во Вселенной – человека.
Философские аспекты психоанализа
Психоанализ относится к числу явлений, которые в значительной мере определяют духовный облик западной цивилизации XX в. Термин «психоанализ» является многозначным, что свидетельствует как о различиях в понимании данного феномена, так и о его собственной содержательной разноплановости. В самом широком смысле термином «психоанализ» обозначают интеллектуальное движение, сформировавшееся в западной культуре XX в. в результате проекции ряда идей 3. Фрейда и его последователей на различные сферы социогуманитарного знания (историю, культурологию, философию, литературоведение, эстетику и т. д.). Под психоанализом понимают также совокупность подходов, принципов, концепций, в рамках которых бессознательное рассматривается как основная детерминанта всей душевно-духовной жизни человека и человеческой природы в целом. Теории личности, построенные на указанных выше методологических основаниях, получили название психоаналитических. В самом узком смысле психоанализ – это клиническая дисциплина, представленная психодиагностическими и психотерапевтическими методами, используемыми при лечении психических расстройств. Система метапсихологических, мировоззренческих и философских выводов, сделанных в рамках психоанализа, нередко именуется «психоаналитической философией». Однако, имея достаточно широкий выход в философскую и мировоззренческую сферы, психоанализ лишь отчасти соответствует критериям самостоятельного философского течения, в связи с чем более корректно говорить о философских аспектах данного явления.
Зигмунд Фрейд
Возникновение психоанализа (90-е гг. XIX в.) связано с именем австрийского врача-психиатра Зигмунда Фрейда (1865–1939), который определил его исходные принципы, сформулировал основополагающие идеи, а также предложил сам термин «психоанализ» (анализ психики) в одной из своих статей по этиологии психических расстройств (1896). Учение 3. Фрейда и его прямых последователей носит название «фрейдизм».
3. Фрейд создал психоанализ по образцу строгой науки, выделив в нем три уровня:
1) метод исследования проявлений бессознательного; 2) психотерапевтический метод, опирающийся на эти исследования; 3) совокупность теорий психологии и психопатологии, являющихся синтезом психоаналитических методов исследования и лечения. При создании своей концепции в качестве исходной посылки он выбрал положение естественнонаучного материализма, согласно которому человек – это природное существо, обладающее рядом инстинктов, которые можно свести к двум основным: инстинкту самосохранения и инстинкту продолжения рода. Однако в процессе разработки психоаналитической теории личности это положение было критически переосмыслено Фрейдом. На формирование взглядов австрийского ученого оказала влияние и теория энтропии, утверждающая, что любая система, в том числе и живой организм, стремится к саморазрушению, «изживанию» самой себя.
Как практикующий врач 3. Фрейд поставил перед собой задачу разработать методику лечения неврозов, выяснив причины их появления. Поставленная задача потребовала решения дополнительных проблем, имеющих важное методологическое значение: 1) построения теоретической модели психики, т. е. выхода на уровень метапсихологии; 2) ответа на вопрос: что есть человек и какова его сущность? Последнее означало переход от психиатрической и психологической проблематики к проблемам философского плана.
В противовес своим идейным предшественникам, отождествлявшим психику и сознание 3. Фрейд развел эти понятия, сформулировав тезис о том, что психика шире сознания. На основе данного постулата австрийский ученый предложил две теоретические модели психики, осуществив тем самым ее анализ, или психоанализ. Фрейдовские модели представляют собой теории, согласно которым «психический аппарат» расчленен на несколько систем, определенным образом соподчиненных и упорядоченных, но обладающих различными признаками и функциями. В такой трактовке психика представляла собой суперсистему, имеющую как внутрисистемные, так и межсистемные связи и отношения.
Работая над первой теоретической моделью психики, Фрейд выделил в качестве структурных компонентов психического аппарата бессознательное, предсознание и сознание. Австрийский ученый считал, что бессознательное как система представляет собой ту часть содержания психики, которая не допущена в предсознание и сознание в результате вытеснения. Вытеснение – это действие, с помощью которого субъект пытается устранить или удержать в бессознательном мысли, образы, воспоминания, связанные с влечениями, это универсальный психический процесс, благодаря которому бессознательное возникает как самостоятельная сфера психики. Содержание бессознательного, по Фрейду, является репрезентатором влечений. Влечения, по его мнению, – это не инстинкты, это побуждения психического аппарата к работе. Влечений множество, но основным из них является сексуальное влечение. В отличие от инстинкта, оно не имеет биологически заданного объекта, а способы его удовлетворения не только изменчивы, но и могут примыкать к различным видам деятельности. У человека сексуальное влечение приобретает конкретную форму через игру представлений и фантазий. Согласно Фрейду, в бессознательное вытесняется только сексуальное влечение, в связи с чем оно становится главным источником психических конфликтов. Почему сексуальное влечение имеет преимущества перед остальными, основоположник психоанализа не объясняет.
На границе бессознательного и предсознания находится первичная цензура, которая либо задерживает бессознательное (вытесняет его), либо пропускает его дальше, но в преобразованном, искаженном виде. Предсознание – это система «психического аппарата», представленная содержаниями и действиями, которые хотя и не входят в актуальный план сознания, но остаются доступными ему. Сознание является системой, которая способна воспроизводить информацию о внешнем и внутреннем мире и указывать на наличие отчетливого восприятия в структуре психики.
На границе предсознания и сознания находится вторая цензура, основная задача которой – не допустить в сознание тревожные мысли. Но чем руководствуется сознание, осуществляя функцию цензора, как оно определяет, что запрещать и что разрешать? В рамках своей первой теоретической модели психики 3. Фрейд не дает ответа на поставленные вопросы.
Анализируя системы психического аппарата, австрийский психоаналитик подчеркивает, что они имеют разный статус.
Определяющая роль принадлежит бессознательному, с многочисленными проявлениями которого человек сталкивается постоянно: это оговорки, описки, забывание ранее хорошо известного, неожиданное воспоминание о том, что казалось давно забытым, сновидения, в которых нередко проявляется то, о чем человек даже запрещает себе думать, фантазии, бред и т. д. Бессознательное, о котором ведет речь Фрейд, имеет не физиологическую сущность, а психическую, это психическое бессознательное – уровень глубинной психологии.
Основоположник психоанализа не является первооткрывателем сферы бессознательного. Она была открыта и описана до него. Но Фрейд принципиально изменил понимание ее сущности, устранив знак равенства между бессознательным и физиологическим, между влечением и инстинктом, предложил экспериментальные методы исследования бессознательного, показал его органичную связь с сознанием.
Переломными в развитии психоанализа считаются 20-е гг. XX в. В этот период 3. Фрейд предложил вторую теоретическую модель психического аппарата. Согласно ей, в состав психики входят три слоя, или инстанции: Оно (Ид), Я (Эго) и Сверх-Я (Супер-Эго). Однако и вышеуказанные инстанции описываются основателем психоанализа в разработанных ранее понятиях бессознательного, предсознания и сознания; сохраняется доминирующая роль бессознательного в структуре психики.
Каково содержание бессознательного и его место во второй фрейдовской модели? Ответ на эти вопросы австрийский ученый дает в контексте рассмотрения основных систем психического аппарата. Одной из них является сфера Оно. Термин «Оно» 3. Фрейд позаимствовал у немецкого врача Г. Гроддека. Оно – не просто область бессознательного, это полюс влечений личности, их психическое выражение. Хотя основоположник психоанализа считал, что
Оно – это хаос, сами влечения он делил на две группы в зависимости от происхождения: 1) врожденные и наследуемые; 2) вытесненные и приобретенные. Данная инстанция репрезентирует только субъективную реальность – реальность психического – и подчиняется только принципу удовольствия.
Оно – это динамичная система, в рамках которой функционируют, взаимодействуют и противоборствуют два механизма: Эрос и Танатос. Эрос (в древнегреческой мифологии бог любви) во второй фрейдовской топике обозначает влечения к жизни, представленные как сексуальными влечениями, так и влечениями к самосохранению. Однако именно сексуальные влечения австрийский ученый продолжал считать базовыми. Согласно 3. Фрейду, они расположены на границе телесного и психического, они – феномен границы. Для их характеристики основоположник психоанализа вводит понятие либидо (от лат. libido – желание). Либидо представляет собой психический аспект проявления сексуального влечения, это энергия Эроса. Сексуальность человека, считает Фрейд, имеет не только явную форму проявления, но и сублимированную. Сублимация (от лат. sublimo – высоко поднимаю) – это способность заменять сексуальную цель психологически близкой ей социально значимой целью. С точки зрения психоанализа, основными формами сублимации являются художественное творчество и интеллектуальная деятельность.
Эрос у Фрейда – это созидательное начало, направленное не только на сохранение существующего, но и на формирование нового. Энергетическая сила, воплощенная в нем, управляет психической жизнью человека, определяет его мотивы и направляет его действия. Подобные рассуждения очень близки взглядам Ф. Ницше и представлениям философии жизни о сущности человека и его бытия.
Будучи свидетелем человеческой жестокости, особенно во время Первой мировой войны, принесшей многочисленные жертвы и разрушения, австрийский ученый в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) впервые ввел понятие «влечение к смерти» как альтернативы Эросу и назвал его «Танатос» (от греч. Tha-natos – смерть). Проявлением Танатоса является агрессия, которая может быть направлена как вовне, так и внутрь самой личности. В отличие от классической философской традиции, исключавшей смерть из человеческой сущности и акцентировавшей внимание на бессмертии, 3. Фрейд рассматривал смерть в качестве неотъемлемой части душевно-духовной жизни человека.
Эрос и Танатос как два механизма сферы Оно находятся между собой в сложных, динамических отношениях, обусловливая изначально амбивалентную и конфликтную природу человека. Тем самым 3. Фрейд отказывается от модели человека предшествующей философии, ориентированной на поиск оснований целостности человеческой сущности.
Я представляет собой следующую инстанцию в структуре психического аппарата. Я – это система, в которой одновременно дана информация о внешнем и внутреннем мире, зафиксирован образ самой личности. Я – это полюс защиты личностных интересов и приспособления к реальности, сфера принятия решений. Имея непосредственный контакт с внешним миром, эта инстанция призвана согласовать две сферы – субъективную и объективную. Здесь господствует принцип реальности, альтернативный принципу удовольствия. Конфликт между двумя этими принципами обусловливает динамизм внутреннего мира человека. В конечном счете принцип реальности доминирует над принципом удовольствия. Принцип реальности видоизменяет действие принципа удовольствия. Его господство означает, что прекращается поиск прямых способов удовлетворения потребностей и что это удовлетворение может быть отсрочено под влиянием внешних условий.
Каково происхождение инстанции Я? В рамках психоанализа этот вопрос остается открытым. В своих работах 3. Фрейд называл разные причины генезиса Я. Во-первых, считал он, Я возникло как следствие дифференциации Оно и переноса либидо на саму личность, отсюда и явление нарциссизма (любви к собственному образу). Во-вторых, Я представляет собой результат столкновения личности с реальностью, что приводит к формированию особой системы, защищающей личностные интересы. В-третьих, Я появляется в процессе ряда отождествлений личности с другими людьми, прежде всего с родителями. Очевидно, в генезисе Я имеют место все перечисленные факторы, однако каждый из них играет свою роль.
Инстанция Я самая несамостоятельная, поскольку она находится под влиянием либидональных влечений Оно, по отношению к которым ей надлежит осуществлять частичную цензуру, а также под влиянием реальности (внешнего мира) и императивов инстанции Сверх-Я. Именно в Я, согласно логике рассуждений австрийского психоаналитика, наиболее полно выражена конфликтность психики в целом. Антиномичность Я просматривается всюду: Я обеспечивает вытеснение влечений, и в то же время их удовлетворение, осуществляет инсайт (от англ, insight – проницательность, понимание, акт непосредственного постижения сущности) и рационализацию; обеспечивает объективность познания и дает искаженные представления; сопротивляется реальности и устраняет это сопротивление и т. д. В отличие от своих предшественников, 3. Фрейд не рассматривал Я как нечто устойчивое, в его трактовке данная инстанция не только внутренне противоречива, но и мобильна. Австрийский психоаналитик отказался от отождествления Я с сознанием, характерного для парадигмы классической философии. Он рассматривал сознание лишь в качестве ядра Я, подчеркивая при этом, что большая часть этой инстанции остается в сфере предсознательного и бессознательного, о чем, в частности, свидетельствует неосознанное использование личностью механизмов психологической защиты. Таким образом, фрейдовское Я по своей сущности оказывается рационально-иррациональным.
Сверх-Я – это третья система в структуре психики, отвечающая за нравственное сознание личности, соблюдение и формирование идеалов. Термин «Сверх-Я» Фрейд ввел в своей работе «Я и Оно» (1923), хотя открыта эта инстанция была еще в 1914–1915 гг. По мнению психоаналитика, Сверх-Я обособилось от Я и выполняет по отношению к нему роль цензора или судьи. Сверх-Я имеет свои подструктуры: 1) Идеал-Я и 2) критическую инстанцию.
Инстанция Сверх-Я формируется в процессе социализации, прежде всего через взаимоотношения с родителями, а затем и с другими людьми под воздействием различных социальных институтов. Ранние годы жизни основатель психоанализа считал наиболее значимыми для формирования моделей поведения личности. В процессе социализации, отмечал он, ребенку приходится осваивать социальные роли, решать вопрос о своей половой принадлежности. С точки зрения 3. Фрейда, особой структурой разрешения проблем половой идентификаций является Эдипов комплекс, который формируется в возрасте 3–5 лет и в явной форме присущ только мальчикам. Эдипов комплекс – это не просто либидональное влечение мальчика к своей матери, как это иногда трактуется вследствие прямой проекции мифа об Эдипе на фрейдовскую концепцию психики. Согласно основоположнику психоанализа, этот феномен имеет более глубокую смысловую и символическую нагрузку. Эдипов комплекс – это основополагающая структура межличностных отношений и способ определения индивидом своего места внутри этой структуры. Он является основой формирования инстанции Сверх-Я, поскольку в процессе воспитания мать ассоциируется ребенком с принципом удовольствия, в то время как отец олицетворяет социальные запреты (табу) – принцип реальности, которому следует подчиняться. Отсюда и желание «убить отца», т. е. устранить запреты и ограничения на получение удовольствий. Отказ от Эдипова комплекса означает интериоризацию запретов, наполнение их социальным и культурным смыслом и формирование инстанции Сверх-Я.
В отличие от своих предшественников, 3. Фрейд считал, что нравственными нормами, социальными запретами индивид в значительной степени руководствуется неосознанно. Бессознательное присутствует и в инстанции Сверх-Я, проявляя себя либо как «голос совести», либо как чувство вины. Таким образом, во второй фрейдовской модели психики бессознательное – это не атрибут какой-либо одной инстанции, оно характерно для всех трех систем (Оно, Я, Сверх-Я), но в разной степени. Бессознательное (иррациональное) выступает в роли интегрального элемента всей человеческой психики.
В контексте психоаналитических рассуждений 3. Фрейда постепенно формировалась концепция душевно-духовной жизни человека, выходящая за рамки классической философской парадигмы, поскольку не рациональное (сознание), а иррациональное (бессознательное) является, по его мнению, сущностной характеристикой человеческой природы. Более того, душевно-духовная жизнь, согласно основоположнику психоанализа, не только не стремится к целостности, совершенству, бессмертию, она принципиально конфликтна, противоречива, напряжена, содержит возможность разрушения и смерти. Именно внутренняя конфликтность самого психического аппарата и является, по мнению Фрейда, основной причиной неврозов.
Рассматривая бессознательное в качестве доминирующего элемента психики, 3. Фрейд не смог в полной мере реализовать свой первоначальный замысел – создать психоанализ как строгую науку. Исследуя бессознательное и связанные с ним явления и процессы, он вынужден был дополнить процедуру объяснения и доказательства процедурой интерпретации, поскольку объяснительные модели оказались не вполне подходящими для характеристики содержания бессознательного. В связи с этим в систему строгих научных понятий основоположнику психоанализа пришлось включить не только философские категории, но и мифологемы. Таким образом, в рамках психоанализа сформировался специфический стиль философствования, тяготеющий к художественно-литературному жанру, активно использующий язык аллегорий.
Вместе с тем по характеру решения ряда проблем 3. Фрейд продолжал оставаться на позициях классического рационализма и просветительства. Он верил в силу разума, полагая, что, несмотря на свою ограниченность, только разум является инструментом познания истины, единственным способом самопознания личности и ее совершенствования, поэтому Я, по его мнению, сможет поставить под свой контроль Оно (бессознательные влечения). Основоположник психоанализа считал, что человечество в состоянии преодолеть религиозные предрассудки, и в этом ему должна помочь наука, формирующая естественнонаучное мировоззрение. Единственным Богом для человека может быть только Логос, считал 3. Фрейд. С позиций классического рационализма он подходил и к проблеме свободы человека, понимая ее как осознанную необходимость. Строгий детерминизм и объективизм он противопоставил субъективизму, рассматривающему свободу, ответственный выбор и самоопределение личностью своего духовного мира в качестве основополагающих характеристик человеческого бытия.
В рамках своей метапсихологии 3. Фрейд неоднократно обращался к проблемам культуры, предлагая ее концептуальное осмысление через анализ бессознательного. Рассматривая последнее, основоположник психоанализа отмечал, что сознательные влечения способны прорваться наружу, предварительно надев маску. Именно это, считал он, происходит в сновидениях, где бессознательные влечения представлены в символической форме. Символическая природа сновидений, по его мнению, одинакова у всех людей.
По аналогии со сновидениями 3. Фрейд рассматривал произведения искусства, религиозные представления, социальные организации как символические проявления бессознательных влечений. Настоящий художник, по его убеждению, не только наделен способностью к сублимации, но и владеет универсальными способами символизации бессознательных влечений. Культура репрессивна по отношению к этим влечениям, она принуждает человека к работе, – это бесспорно, но она необходима и для отдельной личности, и для сохранения человеческого рода в целом. С точки зрения основоположника психоанализа, основная задача культуры – защитить человека от природы. Это только иллюзия, отмечал он, что природа позволяет нам делать все, что угодно. Она ограничивает человека самым безжалостным образом, убивая его. 3. Фрейд не сомневался в прогрессе культуры и цивилизации, ставя между ними знак равенства. К этому прогрессу, по его убеждению, ведут два пути: 1) развитие науки, позволяющее эффективно защищаться от внешних, природных сил; 2) интериоризация культурных установлений, означающая добровольное принятие каждым норм культуры, а не следование им под принуждением извне. Последнее, с точки зрения Фрейда, позволит решить социальные проблемы. 3. Фрейд не поддерживал негативное отношение к культуре. Пафос ее критики наиболее ярко проявится позже, у неофрейдистов, абсолютизировавших фрейдовскую идею о репрессивном характере культурных феноменов. Наиболее радикальные представители неофрейдизма сделают также вывод о необходимости «раскрепощения чувственности» как единственном средстве социальных преобразований.
Идеи 3. Фрейда оказали стимулирующее воздействие на дальнейшее развитие психологии и психиатрии, явились отправной точкой формирования широкого психоаналитического движения.
Однако уже при жизни 3. Фрейда многие принципы и положения его теории подверглись критике со стороны его учеников и последователей. Но лишь немногие из оппонентов основоположника психоанализа создали свои самостоятельные оригинальные теории. К числу последних можно отнести А. Адлера и К.Г. Юнга.
Альфред Адлер (1870–1937) вошел в историю психоанализа как автор теории индивидуальной психологии. В качестве исходного положения своей концепции он выбрал утверждение о том, что человек – это цельный самосогласующийся организм. Это положение стало антитезой фрейдовского вывода об изначальной конфликтности человеческой природы. Название «индивидуальная психология» (от лат. individuum – неделимый) адлеровская теория получила не случайно. По мнению Адлера, она была призвана доказать цельность (неделимость) в каждом проявлении человека: в сознании и бессознательном, в мышлении и чувствах, в психике в целом и в поведении и т. д. Структура самосогласующейся личности, подчеркивает философ, определяет стиль ее жизни, который представляет собой уникальное сочетание черт, способов поведения и привычек, которые определяют уникальность существования индивидуума. Стиль жизни, считает А. Адлер, формируется в возрасте 4 лет и на протяжении всей жизни не поддается существенной корректировке. В основе его формирования лежит чувство неполноценности. Идея неполноценности и ее компенсации становится одной из ключевых в адлеровской теории.
Считая целостность основной чертой личности, А. Адлер подчеркивает, что эта целостность формируется и развертывается в обществе. Он делает акцент на социальных детерминантах человеческого поведения. Связь человека и общества, по его убеждению, неразрывна, поскольку каждый индивид имеет социальный интерес, т. е. врожденное стремление установить сотрудничество с другими людьми. Вместе с тем именно в социальной среде, а точнее в семье, у ребенка формируется чувство неполноценности. Это чувство является стимулятором деятельности, благодаря которой личность компенсирует свою неполноценность. Чувство чрезмерной неполноценности, беспомощности означает, что у личности сформировался комплекс неполноценности. Чувство неполноценности, присущее всем людям, не всегда перерастает в комплекс. Такому перерастанию способствуют неполноценность тех или иных органов тела, чрезмерная опека или, напротив, отторжение со стороны родителей. В процессе преодоления чувства неполноценности личность может начать преувеличивать свои интеллектуальные, физические, социальные способности, что ведет к формированию комплекса превосходства. Комплекс превосходства следует отличать от стремления к превосходству, т. е, к достижению наибольшего из возможного.
Согласно Адлеру, личность как единое, самосогласующееся целое – это динамическая система, направляющая свое движение в сторону совершенства. Это стремление присуще человеку от рождения, считает представитель психоанализа, но его необходимо воспитывать и развивать, чтобы оно само стало источником мотивации, силой, организующей жизнь и придающей ей смысл. Поскольку, согласно Адлеру, человек живет в единстве с обществом, задача совершенствования, конечная цель стремления к превосходству – это совершенствование культуры общества.
Следуя феноменологической традиции, Адлер утверждал, что поведение человека зависит от его мнения о себе и окружающих, а цели, к которым он стремится, всегда личностно значимы, выбираются только им самим, а не определяются внешними обстоятельствами. Таким образом, каждая личность является творцом своей судьбы. Вместо жесткого фрейдовского детерминизма, согласно которому бессознательное в значительной мере определяет душевно-духовную жизнь человека и его поведение, Адлер вводит принцип субъективиша, делая акцент на осознанной части психики. Наряду с признанием влияния на формирование личности природных (генетических) факторов и социальной среды он подчеркивает, что человек, будучи наделен творческой силой и свободой, всегда перерастает эти рамки.
Значение теории индивидуальной психологии Адлера состояло в том, что внимание в ней было переключено с иррационального, бессознательного аспекта психики на рациональный аспект, сделан акцент на роли волевых, творческих процессов как в развитии личности, так и в определении ею своей судьбы, особо подчеркнуто влияние социокультурных факторов на формирование индивидуума как цельной, самосогласующейся системы.
Карл Густав Юнг
Теория личности Карла Густава Юнга (1875–1961) известна под названием аналитической психологии. Его разногласия с 3. Фрейдом наметились по двум основным проблемам: 1) понимание содержания бессознательного; 2) понимание сексуальности.
Вслед за 3. Фрейдом Юнг изучал влияние динамических неосознанных процессов как на психическую жизнь личности, так и на ее поведение. Юнг не разделял фрейдовскую точку зрения относительно сексуальности как движущей Карл Густав Юнг силы, преобладающей в структуре психики и личности в целом. Либидо в классическом психоанализе – это сконцентрированная сексуальная энергия. У автора аналитической психологии либидо – это жизненная сила, обладающая творческим потенциалом, которая сосредоточивается в различных материальных и духовных потребностях, может проявить себя в политике, религии и т. д.
Содержание бессознательного, считал он, нельзя свести к совокупности подавленных сексуальных влечений и влечения к смерти. Бессознательное – нечто большее, чем эти влечения, оно имеет более глубинный пласт. Юнг предложил свою структуру личности, выделив в ней три уровня: Я (Эго), личностное (индивидуальное) бессознательное и коллективное бессознательное.
Я (или Эго) является центром сферы сознания. Эта структура психики представляет собой совокупность образов, мыслей, воспоминаний, которые обеспечивают нашу целостность, постоянство, являются основой нашего сознания, дают возможность предвидеть результаты. Юнговский вариант решения вопроса о соотношении Я и сознания отличается от трактовки 3. Фрейда, считавшего сознание лишь частью инстанции Я.
Личностное (индивидуальное) бессознательное – это воспоминания, конфликты, вытесненные или забытые, но рано или поздно осознаваемые. В отличие от Фрейда, Юнг считал, что основой индивидуального бессознательного являются комплексы. Именно он ввел понятие «комплекс», которое означает совокупность эмоционально заряженных мыслей, чувств, воспоминаний, вытесненных индивидуумом из своего личного или коллективного опыта в сферу бессознательного и сконцентрированных вокруг какой-либо темы. Эти комплексы, согласно Юнгу, оказывают очень сильное влияние на личность.
Под слоем индивидуального бессознательного находится более глубинный пласт – коллективное бессознательное, который является хранителем следов коллективной памяти человечества. Вводя это понятие, Юнг стремился показать, что личность включена в духовный опыт предшествующих поколений, зафиксированный в мировой культуре. Мысли и чувства, сохраняющиеся в этом слое души, являются общими для всего человечества. Коллективное бессознательное состоит из первичных психических образов – архетипов (от греч. arche – начало, typos – образец, первичная модель).
Архетипы – это врожденные идеи или воспоминания, которые предрасполагают людей воспринимать, переживать и реагировать на события определенным образом. Архетипы – это не статичные конструкции, а скорее предрасполагающие факторы, под влиянием которых реализуются универсальные механизмы восприятия, мышления, действий людей в ответ на воздействие объекта или события. Среди архетипов Юнг называл следующие: мать, ребенок, герой, мудрец, божество Солнца, плут, Бог, смерть и т. д. Однако особое внимание в своей теории Юнг уделял таким архетипам, как персона, анима, анимус, тень и самость.
Персона (от лат. persona – маска) – это наше общественное лицо, то, как мы проявляем себя в отношениях с другими людьми. Персона обозначает множество ролей, предписанных нам обществом. По мнению Юнга, у персоны две основные функции: 1) производить впечатление на других; 2) скрывать свое подлинное лицо. Автор аналитической психологии предупреждал, что если этот архетип выражен слишком сильно, то человек может оказаться эмоционально неразвитым и отчужденным от других людей.
Анима – обозначение внутреннего образа женщины в мужчине, а анимус – бессознательной мужской стороны в женщине. Согласно Юнгу, эти архетипы эволюционировали на протяжении человеческой истории, поскольку менялся опыт взаимодействия противоположных полов. В личности эти архетипы должны быть представлены гармонично, в противном случае личность не сможет до конца самореализоваться.
Тень символизирует темную, животную сторону человека, его аморальные мысли и чувства, сексуальные и агрессивные желания. Однако у тени есть и позитивная сторона. Она – источник жизненной силы, творчества, спонтанности. В связи с этим определяется и задача Я – направлять энергию тени в социально приемлемое русло, позитивно использовать ее творческий потенциал.
Самость – важнейший архетип в теории Юнга. Он является центром личности, вокруг которого организуются все другие компоненты. Человек ощущает гармонию только в том случае, если достигается интеграция всех элементов души. Цель человека – полное развитие своей самости. Однако это очень длительный процесс, требующий настойчивости, постоянства, напряженной интеллектуальной работы и жизненного опыта.
В отличие от 3. Фрейда, который считал, что важнейшую роль в определении поведения личности играют ранние годы, Юнг подчеркивал, что личность развивается на протяжении всей своей жизни. Приобретая новый опыт, умения, навыки, человек получает все больше возможностей для реализации своей самости.
Процесс развития каждой личности уникален, он характеризуется динамизмом взаимодействия различных, часто противоборствующих элементов человеческой души. Этот процесс Юнг назвал индивидуализацией. Вершиной индивидуализации является самореализация, которая доступна лишь способным, высокообразованным людям, имеющим свободное время для своего личностного роста.
Юнговская идея стремления личности к целостности, гармонизации и интеграции различных сторон своей души, а также к самореализации получила дальнейшее развитие в экзистенциальной и гуманистической теориях личности.
В целом концепция личности К.Г. Юнга – это сложный комплекс идей, явившихся результатом творческого переосмысления не только классического психоанализа, но и таких областей знания, как астрология, мифология, теология, философия, археология, литература и др. Из всех психоаналитических концепций аналитическая психология, пожалуй, более других насыщена философскими идеями и размышлениями. В последние годы именно к ней проявляет повышенный интерес интеллектуальная общественность Запада.
В конце 1930-х гг. преимущественно в США сформировалось такое направление в философии и психологии, как неофрейдизм, представляющее собой синтез ряда идей психоанализа с культурантро-пологией, американской социологией и отдельными положениями марксизма. Наиболее яркими представителями неофрейдизма являются К. Хорни, Г.С. Салливен, Э. Фромм. Основной темой их исследований стала проблема личности в социуме. Представители неофрейдизма не отрицали биологической природы человека, они подвергали критике только фрейдовское понимание сущности личности как совокупности внутрипсихических процессов. Как следствие, неофрейдисты отказались от идей либидо и сублимации. Категория «бессознательное», основная в рамках фрейдизма, была либо вообще исключена ими из теоретического анализа (Г.С. Салливен), либо трансформирована в «социальное бессознательное» как способ связи человека с обществом (Э. Фромм). Выбрав в качестве одного из методологических принципов социальный детерминизм, представители неофрейдизма вместе с тем существенным образом пересмотрели само понимание социального. Взяв за основу марксистский тезис о том, что человек представляет собой совокупность всех общественных отношений, они сформулировали свой исходный принцип, согласно которому личность – это совокупность всех межличностных отношений, прежде всего психологических. По их мнению, экономические, социальные, политические и другие факторы значимы постольку, поскольку они порождают определенные психологические отношения людей друг к другу, определенную систему психологической коммуникации. В свою очередь, они пересмотрели понимание содержания психики, сведя его к совокупности психических отношений личности к другим людям, к окружающим ее предметам и возникающим психологическим ситуациям. При таком подходе социальное было «психологизировано», а психическое «социологизировано». Вместе с тем в логике рассуждений неофрейдистов отчетливо просматривается позитивное стремление показать, что все, с чем сталкивается человек, прежде всего в социальном мире, переживается им и психологически окрашивается.
Одним из известных теоретиков неофрейдизма является Карен Хорни (1885–1952) – автор социокультурной теории личности. Ее расхождение с ортодоксальным фрейдизмом наметилось в решении вопроса о механизмах формирования личности. Соглашаясь с 3. Фрейдом в том, что первые годы жизни ребенка накладывают отпечаток на всю структуру личности и ее поведение, Хорни считала, что определяющим фактором является не сексуальная идентификация, а тип взаимоотношений ребенка с родителями, обусловленный социокультурными факторами. В рамках этих отношений ребенок реализует свою потребность в удовольствии и безопасности, причем последняя играет ведущую роль. Если отношения с родителями обеспечивают ребенку безопасность, вырастает психически здоровая личность, если нет – формируется базальная враждебность – интенсивное, всепроникающее ощущение отсутствия безопасности. Именно базальная враждебность, по мнению К. Хорни, лежит в основе неврозов и невротического поведения. Механизмом защиты от чувства опасности, беспомощности и т. д. выступают невротические потребности, которые, с ее точки зрения, присущи всем. Невротические потребности определяют типы ориентаций в межличностных отношениях. Таких ориентаций три: 1) на людей; 2) против людей; 3) от людей. Хорни считает, что психически здоровый человек соотносит эти ориентации с конкретной ситуацией, выбирая оптимальную в данных условиях; невротик же во всех ситуациях реализует только одну.
По ее мнению, доминирующий тип межличностных отношений определяется типом культуры. В своей работе «Ваши внутренние конфликты» (1945) К. Хорни делает вывод о том, что такое явление, как нацизм в Германии, является следствием формирования невротического типа личности с направленностью «против людей». Истоки его следует искать в глубинах западной цивилизации и культуры с их ориентацией на рационализацию, выгоду, пользу, устранение эмоционального и спонтанного. Таким образом, патология личности рассматривается ею как патология цивилизации.
К. Хорни подвергла критике утверждение Фрейда о том, что физиологические различия мужчин и женщин определяют различия их личностных характеристик. Не соглашаясь с выводами создателя психоанализа о зависти женщины к мужчине, она сформулировала тезис о мужской зависти к женщине вследствие того, что именно она принимает активное участие в продолжении рода, рожая и кормя детей. Чувство неполноценности, которое испытывают женщины в обществе, детерминировано их экономической, политической, психологической зависимостью от мужчин. Эта зависимость, по мнению Хорни, обусловлена мужским типом культуры, закрепляющим неравноправные позиции полов в обществе.
Взгляды К. Хорни оказали заметное влияние на теоретическое обоснование феминизма, а также на постмодернистское понимание сущности западной культуры и цивилизации.
Эрих Фромм
Одной из ключевых фигур в неофрейдизме является Эрих Фромм (1900–1980) – создатель гуманистической теории личности. Ответ на вопрос о природе и сущности человека он ищет в полемике с 3. Фрейдом, утверждавшим, что «анатомия – это судьба». Согласно Э. Фромму, потребности человека нельзя отнести к разряду биологических. Это потребности особого рода, потребности экзистенциальные, обусловленные спецификой человеческого бытия в мире и, в свою очередь, определяющие эту специфику. Фромм выделяет пять основных экзистенциальных потребностей. Одной их них является потребность в установлении связей, возникшая как результат изоляции человека от природы и отчуждения от других людей. Чтобы восстановить утраченную связь с миром, человеку необходимо заботиться о ком-то, принимать ответственность за кого-то. Если эта потребность не удовлетворяется, отмечает теоретик неофрейдизма, у человека формируется нарциссическая ориентация – стремление удовлетворять только свои эгоистические интересы и не доверять другим людям.
Желание человека стать активным творцом своей жизни, неизбежно сталкивается, отмечает Э. Фромм, с его пассивной животной природой, в результате чего возникает потребность в ее преодолении. Осуществить это преодоление человек может только в созидательном процессе, который имеет многочисленные формы: создание материальных благ, воспитание детей, художественное творчество, интеллектуальная деятельность и т. д. Это дает человеку ощущение свободы и собственной значимости. Если данная потребность не удовлетворяется и животная природа не преодолевается человеком, наступает деструкция личности.
С момента своего появления на свет и разрыва биологического контакта с матерью человек, по мнению основателя гуманистической теории личности, испытывает потребность в корнях – чувстве стабильности и безопасности. В детстве это чувство защищенности дают родители, но затем опека прекращается, а потребность усили-вается. В преклонном возрасте ее обостряет страх перед лицом смерти. Вместе с тем, если человек в своем стремлении к безопасности не ослабит своей привязанности к родителям, дому, сообществу, он никогда не станет свободным, не сможет ощутить свою целостность.
Потребность в идентичности как внутренняя потребность тождества с самим собой дает человеку возможность осознать свою уникальность и ответить на вопрос: «Кто я есть на самом деле?» Без этого невозможно обрести целостность, избавиться от чувства зависимости. В случае неудовлетворения этой потребности человек становится конформистом, теряет свое лицо и сливается с окружением.
Мир, в котором живет человек, отмечает Э. Фромм, необычайно сложен. В связи с этим человек испытывает потребность в системе взглядов и преданности, которая служит основой объяснения окружающей действительности. С точки зрения теоретика неофрейдизма, объективный и рациональный подход необходим не только для установления контакта с миром, но и для обеспечения психического здоровья самой личности. Среди проблем, которые человек вынужден решать на протяжении всей жизни, особое место занимает поиск смысла бытия. В этой связи наличие объекта преданности, служение кому-либо или чему-либо рассматриваются Э. Фроммом как способ решения указанной проблемы. Обретение смысла жизни, подчеркивает он, позволяет человеку преодолеть изолированность своего существования. В концепции потребностей, предложенной Э. Фроммом, в выборе и постановке проблем, а также в системе аргументации отчетливо просматривается влияние идей экзистенциализма, ориентированного на выявление специфики человеческого бытия.
Выстраивая свою теорию личности, Э. Фромм указывает на ограниченность фрейдовской психодинамической концепции, поскольку ей не удалось раскрыть влияние среды как на внутренний мир человека, так и на его поведение. Однако личность, считает Фромм, – это результат взаимодействия врожденных экзистенциальных потребностей с предписаниями и нормами культуры, с идеологией, социально-экономическими и политическими реалиями. Теоретик неофрейдизма отказывается от монофакторных теорий личности как 3. Фрейда, так и К. Маркса, предпринимая попытку их синтеза и разработки многофакторной модели. Согласно Э. Фромму, взаимодействие психологических, идеологических и социальных факторов приводит к формированию определенного социального характера. Особую роль в этом процессе играет страх, подавляющий и вытесняющий в бессознательное черты личности, не совместимые с нормами, господствующими в обществе и его культуре. Тем самым страх порождает конкретно-исторические формы отчуждения и самоотчуждения.
Социальные типы характера, по Э. Фромму, – это не просто черты личности, это способы ее взаимодействия с другими людьми. Социальные типы делятся на непродуктивные и продуктивные.
К непродуктивному типу характера относятся: рецептивный, эксплуатирующий, накапливающий и рыночный типы характера.
Рецептивный тип, согласно Фромму, убежден, что источник всего хорошего вне его. Он пассивен, зависим и уверен, что любить должен не он, а его.
Эксплуатирующий тип берет все, что ему нужно или о чем он мечтает, силой либо изобретательностью. Он лишен творческого потенциала, поэтому идеи, эмоции, любовь заимствует у других.
Накапливающий тип стремится обладать как можно большим количеством материальных благ, власти, любви, он неистово охраняет свои накопления.
Рыночный тип оценивает любую личность, в том числе и себя, как товар, который можно выгодно продать или обменять. Именно такой тип характера, по мнению Фромма, сформировался в позднекапиталистическом обществе США и Западной Европы.
Продуктивный тип характера, альтернативный названным выше, – это независимая, честная, спокойная, любящая, творческая личность, совершающая социально полезные поступки. Продуктивная ориентация – это идеал, к осуществлению которого должен стремиться каждый человек и общество в целом.
Определяя специфику человеческого существования, Фромм отмечает, что оно таит в себе множество противоречий, которые можно объединить в две группы: 1) экзистенциальные; 2) исторические.
Экзистенциальные противоречия обусловлены экзистенциальными потребностями: это противоречия между жизнью и смертью; между неограниченными возможностями, заложенными в самом человеке, и невозможностью их реализации из-за ограниченности человеческой жизни, между свободой и безопасностью. Последняя дихотомия, с точки зрения Э. Фромма, является наиболее значимой. Она реализуется в определенном социокультурном контексте. Рассматривая последний в исторической динамике (с конца XV в. до второй половины XX в.), теоретик неофрейдизма отмечает, что экзистенциальная дихотомия «свобода-безопасность» развивалась в сторону обретения человеком все большей свободы, за которую ему пришлось заплатить не только растущей ответственностью, но и утратой безопасности и привязанности к обществу. Борьба за свободу порождает чувство отчуждения от природы и общества. Свобода и право выбора, а также желание распоряжаться своей собственной жизнью отдаляют людей друг от друга. Но в то же время человеку необходимо чувство связи с обществом. Степень данного конфликта, согласно Э. Фромму, зависит от характера экономических и политических систем, в которых живет личность. По его мнению, в XX в. отчуждение во всех формах своего проявления достигло апогея. Как же разрешается конфликт между свободой и безопасностью? На протяжении всей человеческой истории сложился единственный механизм его разрешения – это бегство от свободы, которое имеет несколько модификаций. Одной из них является авторитаризм, имеющий две формы: 1) мазохистскую, которая характеризуется чрезмерной зависимостью от окружающих и беспомощностью; 2) садистскую, которая выражается в эксплуатации других, в доминировании и контроле. Вторая модификация означает уничтожение или покорение других ради компенсации собственного чувства неполноцености. По мнению Э. Фромма, формой рационализации деструктивных действий являются долг и патриотизм.
Преобладающим механизмом бегства от свободы в XX в. становится конформизм, который характеризуется абсолютным подчинением нормам, регулирующим поведение. За свой конформизм человек расплачивается утратой собственного «Я», абсолютной анонимностью и похожестью на других. Гарантия социальной безопасности оборачивается растворением личности в социальном окружении. Указанные механизмы разрешения дихотомии «свобода-безопасность» являются, по мнению Э. Фромма, непродуктивными. Их альтернативой может стать только позитивная свобода.
Создатель гуманистической теории личности считает, что позитивная свобода – это свобода, при которой человек чувствует себя частью мира и в то же время не зависит от него, сохраняет свою целостность и идентичность. Способы формирования позитивной свободы – это любовь, труд, разум.
Экзистенциальные противоречия устранить невозможно, их можно только частично разрешить путем раскрепощения способностей человека в любви, вере и рассуждении.
Исторические противоречия не являются необходимой частью человеческого существования, а возникают и разрешаются человеком либо в процессе его собственной жизни, либо в последующие периоды истории.
В книге «Революция надежды» (1968) Фромм излагает свой проект гуманизации существующей социальной системы. Это введение «гуманистического планирования», побуждение человека к деятельности на основе методов «гуманистического управления», изменение способа потребления, который стимулировал бы активность человека и устранял его пассивность, распространение новых форм «психодуховной ориентации», по своему воздействию и значимости тождественных религиозным системам прошлого. Одновременно с этим Фромм выдвигает идею создания небольших общностей (коммун), в которых люди будут иметь свою культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях». Таким образом, гуманизация общества, по Фромму, – это прежде всего трансформация сознания и создание нового гуманистического типа культуры взамен культуры технократической при сохранении существующего социального порядка. Фактически нужно изменить не мир, а наше отношение к нему. Несомненно, можно обвинять автора «Революции надежды» в утопизме проекта, но нельзя отрицать гуманистической направленности его рассуждений. В 60-70-е гг. XX в. идеи, высказанные Э. Фроммом, оказали заметное влияние на умонастроения значительной части интеллигенции и молодежи Запада, на социальную практику леворадикального движения, явились одним из теоретических источников формирования идеологии «новых левых».
Завершая экскурс в историю психоанализа, следует отметить, что данный феномен вышел далеко за рамки психологии, психопатологии и психиатрии, где он первоначально возник, и оказал значительное влияние на развитие социогуманитарного знания XX в. Это влияние прослеживается в философии, культурологии, лингвистике, литературоведении, эстетике, исторической науке и т. д. Совершив своего рода переворот в сознании, психоанализ прочно вошел в повседневную жизнь значительной части американского и западноевропейского населения: в терминах психоанализа оцениваются взаимоотношения родителей и детей, коллег по работе, супружеские связи и т. д. Можно соглашаться или не соглашаться с идеями психоанализа, но нельзя поставить под сомнение его значение в интеллектуальной жизни XX в.
Неомарксизм
В 20-е гг. XX в. в философской и общественной мысли Запада о себе заявило такое явление, как неомарксизм. Основоположниками его считаются Дьёрдь Лукач (1885–1971) и Карл Корш (1886–1961). Неомарксизм – условное обозначение совокупности философских течений, стремящихся обновить марксизм, адаптировать его к новым историческим реалиям. Сама процедура обновления строится на основе синтеза идей и принципов марксизма с более поздними немарксистскими философскими концепциями. Неомарксизм одновременно выступает как против капитализма, так и против социализма в его советском варианте.
Несмотря на то что неомарксизм – явление неоднородное, в нем можно выделить два альтернативных направления: 1) диалектикогуманистическое; 2) сциентистское.
Представители диалектико-гуманистического направления считают, что в классическом марксизме по существу не разработана проблема человека, а именно она должна быть центральной в любой философской концепции. При этом человек понимается главным образом как субъект исторического действия, поэтому проблема бытия человека в структуре общества становится для них приоритетной.
В рамках диалектико-гуманистического направления марксизм дополняется идеями, взятыми из неогегельянства, философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, фрейдизма. Данное направление представлено такими философскими течениями, как франкфуртская школа, фрейдомарксизм, экзистенциалистский вариант марксизма, феноменологический марксизм, будапештская школа, группа «Праксис». К этому направлению можно отнести и «философию надежды» Эрнста Блоха (1885–1977).
Представители сциентистского направления утверждают, что классический марксизм недостаточно научен. Чтобы марксистское учение об обществе обрело строго научную форму, в него нужно ввести принципы современной науки, соединить марксизм со структурно-функциональным методом, теорией игр, модальной логикой и т. д. Сциентистское направление включает в себя такие течения, как методологизм, разработанный Гальвано делла Вольпе (1895–1968), структуралистский марксизм, у истоков которого стоял французский философ Луи Альтюсер (1918–1990), аналитический марксизм, представленный работами Лоуренса Джонатана Коэна (р. 1923), Дж. Элстера, Дж. Рёмера и др.
В США и Великобритании начиная с 60-х гг. XX в. неомарксизм существует как особая тенденция в социологии, противостоящая официально признанным социологическим концепциям. Эта тенденция просматривается в работах Чарлза Райта Миллса (1916–1962), Алвина Гоулднера (1920–1980) и др. Влияние марксистских идей прослеживается и в ряде концепций национально-освободительного и феминистского движения.
Поскольку неомарксизм – явление многоплановое, целесообразно остановиться на анализе только тех течений, которые дают достаточно ясное представление о специфике указанных выше направлений.
Среди течений диалектико-гуманистической ориентации особое место занимает фрейдомарксизм. Его представители ориентированы на осуществление синтеза личностной проблематики, разработанной фрейдизмом и неофрейдизмом, и социальной проблематики марксизма, хотя в их взглядах просматривается также влияние неокантианства, философии жизни, интуитивизма, социально-философских идей франкфуртской школы. Наиболее известными представителями фрейдомарксизма являются Вильгельм Райх (1897–1957), Герберт Маркузе (1898–1979), Эрих Фромм (1900–1980).
Остановимся более подробно на взглядах Г. Маркузе. Свои теоретические построения он начинает с выявления специфики человеческой жизни. Эту специфику, настаивает он, следует искать в сфере влечений. Вслед за Фрейдом Маркузе признает, что влечения связаны с побуждениями человеческого организма, которые не только имеют телесную и психическую форму выражения, но и претерпевают изменения в процессе исторического развития. Как и Фрейд, он считает, что в сфере влечений действуют два механизма: Эрос – влечение к жизни, основу которого составляет сексуальная энергия, и Танатос – влечение к смерти. В качестве методологической основы своих размышлений о человеке Маркузе выбирает фрейдовскую модель личности, где личность рассматривается как динамическое взаимодействие трех инстанций – Оно (сфера влечений), Я и Сверх-Я. Особое внимание Г. Маркузе уделяет анализу Сверх-Я, которое представляет собой совокупность норм, правил, запретов, усвоенных личностью в процессе социализации. Если для 3. Фрейда эти запреты носили универсальный характер, т. е. были присущи любому обществу, согласно Г. Маркузе, они носят исторический характер. У 3. Фрейда система контроля, подавления влечений называлась принципом реальности, Маркузе же подчеркивает, что в условиях капитализма и экономической конкуренции принцип реальности трансформируется в принцип производительности. Для него очевидным является тот факт, что механизмы подавления влечений находятся не только в культуре, но и в социально-экономической сфере. В детском возрасте, отмечает он, действует Эдипов комплекс, где конкретным носителем запретов выступает отец. Затем к нему присоединяется социальное давление в виде производства и отчужденного труда, которые становятся основой дополнительного подавления – прибавочной репрессии. С точки зрения Г. Маркузе, производство носит противоречивый характер. С одной стороны, оно необходимо для обеспечения свободы, с другой – грозит разрушить саму человеческую культуру. Не менее парадоксальной, по его мнению, является и культура: с одной стороны, она представляет собой результат сублимации влечений – перевода их в социально приемлемые формы, что позволяет реализовать энергетический потенциал Эроса и творческие возможности личности, с другой – культура содержит в себе запреты, сдерживающие эти творческие устремления. В условиях господства производства и принципа производительности сублимация направлена либо вовне, в трудовую сферу, либо внутрь самой личности в виде механизма совести, но только не в сферу наслаждения. Поэтому в современном капиталистическом обществе, согласно Г. Маркузе, есть средства удовлетворения потребностей, но нет наслаждения от этого удовлетворения. Это означает, что человек утратил эстетическое измерение своего бытия.
В противовес К. Марксу, считавшему источником исторического развития противоречие между производительными силами и производственными отношениями, Маркузе утверждает, что основой социальной динамики является конфликт между индивидуальным и социальным. Конфликт, по его глубокому убеждению, является следствием репрессивной функции социальных форм человеческого существования по отношению к сфере Оно (влечениям).
Представитель неомарксизма подчеркивает, что в те исторические периоды, основной характеристикой которых является производство, не существует никакой свободы реализации влечений. Современное общество, отмечает он, не просто подавляет влечения большинства, оно формирует у индивида ложные, репрессивные потребности, которые привязывают его к социуму. Личность лишается возможности для автономного развития, и, как следствие, – в развитом индустриальном обществе формируется особый тип личности, названный теоретиком неомарксизма «одномерным человеком». Одномерный человек – это человек-потребитель, не способный отличить ложные потребности от подлинных, человек со сниженным уровнем критичности, социальное существо, сознанием которого можно успешно манипулировать.
Согласно Г. Маркузе, основу западной цивилизации составляет технологическая рациональность, ориентированная на порабощение природы и приспособление ее к интересам человека. На практике такая рациональность оказывается иррациональной, поскольку она чревата исчезновением самого человека. Маркузе не ограничивается критикой западной цивилизации, он предлагает проект трансформации позднекапиталистического общества, выбирая в качестве исходного методологического принципа идею тотального отрицания, позаимствованную у представителей франкфуртской школы. В работах Г. Маркузе эта идея получила название «Великий отказ», т. е. радикальный отказ от репрессивной цивилизации и ее ценностей.
Теоретик неомарксизма считает, что преобразованию общества противодействуют тормозящие силы. Одной из них является рассудок – основа такой жизненной позиции, как конформизм, который означает приспособленчество, а также пассивное принятие существующего порядка вещей и господствующих мнений. Другой тормозящей силой является массовая культура. Г. Маркузе убежден, что в ситуации, когда действуют такие тормозящие силы, марксистский проект преобразования общества через изменение системы производственных отношений и смену форм собственности уже не работает. Трансформировать современное общество, считает он, можно только через революцию в сознании и изменение типа рациональности. Преобразование социальной жизни, по мнению Г. Маркузе, предполагает отказ от существующих ценностей – как капиталистических, так и тоталитарно-социалистических (опыт построения социализма в странах Восточной Европы оценивается им негативно).
Важную роль в процессе социальной трансформации и освобождения личности, по мнению теоретика фрейдомарксизма, может сыграть превращение труда в игру. В новом обществе классовые отношения уступят место отношениям солидарности. Солидарность – это особый вид взаимодействий, основанных на психологии влечений. Результатом реализации солидарности должна стать свобода. В концепции Г. Маркузе свобода по существу является синонимом отсутствия необходимости, негативной «свободой от…».
Есть ли реальные силы, способные изменить общество и его культуру? Вступая в полемику с Марксом, Г. Маркузе утверждает, что движущей силой социальных преобразований не может быть пролетариат либо другие классы и социальные слои, которые включены в структуру общества и подчинены ей. Поэтому «Великий отказ» от существующего порядка вещей могут осуществить только внешние, периферийные силы – те, кто выпал из общества. В роли их катализатора должны выступить студенчество и интеллигенция. Что будет созидать человечество после «Великого отказа» и будет ли созидать вообще? На этот вопрос у Г. Маркузе ответа нет.
В своих последних работах он пессимистически оценивает перспективу социальных преобразований. По его мнению, современное позднекапиталистическое общество исключает любую альтернативу развития, поскольку оно лишает человека способности отказаться от тех благ, которые оно ему предоставляет.
Одним из наиболее влиятельных представителей второго направления неомарксизма – сциентистского – является французский философ Луи Альтюсер (1918–1990), в концепции которого отчетливо просматриваются структуралистские теоретические установки. Обращаясь к творчеству К. Маркса, Альтюсер делает акцент на работах зрелого Маркса периода «Капитала», поскольку именно они, по его мнению, отвечают критериям научности в отличие от работ молодого Маркса, ориентированных на рассмотрение антропологических проблем. Исходными методологическими принципами в концепции французского неомарксиста становятся следующие идеи: 1) познание представляет собой духовное производство, преобразующее свой объект; 2) научное мышление в противоположность обыденному сознанию является суверенным; 3) по отношению к естествознанию философия всегда выполняет методологическую функцию.
Опираясь на эти идеи, Альтюсер стремится обосновать марксизм в качестве строгой научной теории, которая призвана выявить объективные структуры социального целого. Данные установки нашли свое воплощение в альтюсеровской концепции теоретического антигуманизма. Согласно ей, конкретный индивид – это не исходный пункт теоретического анализа, а его конечный результат, синтез множества определений, поэтому в социальной философии человек не может быть объясняющим принципом: чтобы понять человека, нужно начать не с него.
Стержневой идеей концепции теоретического антигуманизма является утверждение о том, что независимо от воли и сознания индивида существуют силы, на которые его власть не распространяется и перед которыми он объективно беззащитен. В отличие от К. Маркса, Л. Альтюсер считает, что действие этих сил выходит за рамки экономической сферы. По его убеждению, круг таких безличных сил достаточно широк: это социальные процессы, язык, сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательных желаний, которые появляются в результате проникновения коллективных бессознательных импульсов (психических или сексуальных) в сферу общественных отношений и т. д. Поскольку эти силы действуют активно и проникают всюду, индивид не может быть независимым, суверенным, самодостаточным и тождественным своему сознанию, на чем настаивал новоевропейский рационализм.
Обосновав тезис о том, что индивид не может служить исходной точкой при рассмотрении социальных проблем и тем более при построении научной теории общества, Л. Альтюсер доказывает, что таким исходным пунктом является структура общества. В процессе ее анализа он разрабатывает понятие структурной причинности, используя диалектический принцип неразрывной связи части и целого. Согласно Альтюсеру, структура не может рассматриваться как организующий принцип, существующий до целого и его частей, она не может быть автономной и предзаданной. Для него структура – это способ организации целого, который возникает в процессе взаимодействия самих элементов. Именно структура в целом, настаивает он, а не взаимодействие базиса и надстройки, как это принято в классическом марксизме, лежит в основе общества.
В 70-е гг. XX в. Луи Альтюсер пересматривает свои взгляды и делает вывод, что основное в марксизме – это не научная теория общества, а теория политической борьбы. Идеи французского философа получили свое дальнейшее развитие в трудах таких его последователей, как Э. Балибар, Д. Лекур, П. Реймон.
В 60-70-е гг. XX в. идейные установки и теоретические выводы неомарксизма, а также пафос неомарксистской критики позднекапиталистического общества оказали заметное влияние на умонастроения значительной части западных интеллектуалов. Неомарксизм стал теоретическим фундаментом идеологии «новых левых», во многом определил направленность и характер их социальной практики.
Интерес к марксизму и неомарксизму сохраняется и сегодня, о чем свидетельствует такое явление, как постмарксизм. Пост марксизм представляет собой совокупность течений, ориентированных на исследование социальной реальности конца XX – начала XXI вв. как эпохи постмодерна[306], включая глобализационные процессы, через критическое осмысление марксизма и новое прочтение проблем, поставленных им.
Наиболее яркими представителями постмарксизма являются Корнелиус Касториадис (1922 1997), Эрнесто Лакло (р. 1935), Шанталь Муфф (р. 1943) и др. В России в 2000-е гг. сформировалось течение, получившее название «постсоветская школа критического марксизма»[307].
Понятие «постмарксизм» появилось в 1985 г. в программной работе Э. Лакло и Ш. Муфф «Гегемония и социалистическая стратегия». Авторы указанной работы прежде всего ставят вопрос о возможности использования категорий ортодоксального марксизма в процессе анализа современных социальных реалий, и отвечают на него отрицательно. Они подчеркивают, что с момента возникновения учения К. Маркса произошли радикальные онтологические изменения: общество стало другим – глобализированным и управляемым информацией. Для такого общества, указывают они, характерны иные, нежели ранее, антагонизмы и иные границы между ними, которые не могут быть описаны и поняты в рамках теории классовой борьбы. Новые социальные реалии требуют деконструкции понятийного аппарата классического марксизма, наполнения категорий новым смыслом.
Э. Лакло и Ш. Муфф критикуют марксизм за преувеличение роли экономики в общественной жизни. В противовес основоположникам марксизма они утверждают, что надстройка важнее базиса, а точнее главенствующую роль в социуме играет «политическое». Поэтому облик современного общества, по их мнению, в значительной степени обусловлен либеральным проектом и либеральной политикой. Однако либерализм, подчеркивают постмарксисты, соответствует лишь эпохе модерна, которая уходит в прошлое, он лишает современное общество источников развития, провозглашая в качестве идеала социальный мир. Либеральная теория политики, подчеркивают они, позволяет критиковать все и говорить обо всем, но только не о самом главном – о гегемонии капитала. Либеральному проекту, считают Э. Лакло и Ш. Муфф, нужна альтернатива в виде новых проектов «левой мысли». Такой альтернативой, по их убеждению, может стать демократия нового типа – плюралистическая демократия, которая не будет скрывать оппозиции, а будет поддерживать открытый конфликт.
Поворот в социальной философии XX века: критическая теория франкфуртской школы
В XX в. важную роль в развитии западной социальной философии сыграла франкфуртская школа. Свое название она получила по месту нахождения Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне), деятельность которого в 30-40-е гг. положила начало теоретическому оформлению ее идей. У истоков течения стояли такие мыслители, как Макс Хоркхаймер (1895–1973) и Теодор Визенгрунд-Адорно (1903–1969). В разработке идей франкфуртской школы активное участие принимали Вальтер Беньямин (1892–1940), Герберт Маркузе (1898–1979) и др., некоторое время в нее входил Эрих Фромм (1900–1980).
В 1960-е гг. у франкфуртцев появились продолжатели и одновременно критики их идей в лице Юргена Хабермаса (р. 1929), Альфреда Шмидта, Курта Ленка и др.
Исследовательский проект франкфуртской школы известен как критическая теория. Такое название дал ему М. Хоркхаймер. В проекте предполагалось переосмысление позитивистского и неопозитивистского подходов к социальному познанию, а также критика самого общества, т. е. переориентация социального познания с само-рефлексии и самокритики на критику объекта социологии. В связи с этим Г. Маркузе сделал соответствующее уточнение, назвав проект критической теорией общества.
Популярность франкфуртская школа приобрела в 60-70-е гг. XX в. в связи с движением новых левых, которое на практике продемонстрировало влияние ее идей на оппозиционные настроения студенческой молодежи и интеллигенции, прежде всего выходцев из средних слоев западного общества.
Интерес к франкфуртской школе вызван многоплановостью и актуальностью рассматриваемых ею проблем, среди которых наиболее значимыми являются: 1) определение специфики, логики и методологии социального познания, анализ мировоззренческих и философских оснований социальной теории; 2) рассмотрение общих вопросов культуры и ее включенности в социальный контекст и политическую практику; 3) исследование проблемы «человек и отчуждение»; 4) изучение феномена социальной психологии, факторов ее формирования, специфики и перспектив изменения;
5) определение роли научно-технической революции в общественной жизни и др. Не менее привлекательной является поливариантность решения проблем, характерная для франкфуртцев.
Свои теоретические построения представители франкфуртской школы начинают с определения методологических оснований, опираясь на которые можно было бы разработать теорию, наиболее полно описывающую социальную реальность. С этой целью они осуществляют анализ состояния социальных наук в XX в. и находят его неудовлетворительным. По их мнению, позитивистские и неопозитивистские подходы, доминирующие в социальном познании XX в., не адекватны изучаемому объекту, поскольку они не учитывают специфику социального. Указанные подходы основаны на дихотомии объекта и субъекта познания, на противопоставлении их друг другу. В результате использования такого принципа происходит разрыв социальной реальности как целостности. По мнению представителей франкфуртской школы, в социальном познании объект и субъект не могут быть разграничены. В рамках социальной практики они совпадают, поскольку объект представляет собой результат деятельности субъекта. Вследствие совпадения объекта и субъекта методы, используемые в естественных науках, не могут применяться в обществознании.
Представители франкфуртской школы подчеркивают, что сфера социального характеризуется абсолютной противоречивостью. И это еще одна причина, из-за которой общественные явления нельзя подвести под общие понятия, так как используемые при этом гипотетико-дедуктивные конструкции не совместимы с противоречивостью. Под категорию «общее» социальные явления нельзя подвести и в силу их уникальности.
Настаивая на специфике социального познания, авторы критической теории вместе с тем не поддерживают неокантианскую идею деления наук на науки о природе и науки о духе. По их мнению, речь должна идти не о делении наук, а о выборе преимущественной исследовательской стратегии. Для естествознания, считают они, характерна ориентация на процедуру объяснения, для социальных наук – на понимание, выявление значений и смыслов. Однако вторая исследовательская стратегия не отменяет процедуру объяснения, она просто закрепляет за ней подчиненную роль. В связи с этим, отмечают франкфуртцы, для социальных наук не подходит установка на разграничение научной объективности и ценностей, сформулированная еще М. Вебером, поскольку само общество как объект исследования демонстрирует наличие в себе и того и другого. Перед социальным познанием стоит задача адекватно представить эту неустранимую противоречивость общественной реальности.
С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, позитивистская и неопозитивистская методология социального познания не может привести к научному и объективному пониманию социального, поскольку она игнорирует то обстоятельство, что общество – это целостная система, не сводимая к простой сумме своих частей. Подменяя изучение общества как особой целостности анализом эмпирических фактов, полученных в результате опросов социальных субъектов, позитивисты и неопозитивисты остаются на субъективно-идеалистических позициях. По мнению франкфуртцев, эмпирический факт, который позитивисты и неопозитивисты рассматривают в качестве источника истины, – это всего лишь двойной субъективизм, соединяющий в себе субъективное мнение опрашиваемого и субъективное мнение исследователя, сформулировавшего вопросы для анкеты.
По мнению теоретиков франкфуртской школы, выход из кризиса, в котором оказалось социальное познание, может быть только один – это союз социологии с философией. По глубокому убеждению М. Хоркхаймера, только философия способна предложить теоретическую модель общества как системы, подняться над наличным и по-новому взглянуть на привычное и традиционное. Соглашаясь с данным суждением, Т. Адорно добавляет, что при этом сама социальная теория не должна претендовать на абсолютность, она должна меняться и обновляться вместе с изменениями, происходящими в ее объекте.
Разрабатывая свою теоретическую модель общества, франкфуртцы прежде всего обращаются к философии Гегеля, а также к марксизму, однако не сколько к его аутентичной, сколько к неомарксистской версии, предложенной Д. Лукачем и К. Коршем.
Используя принцип историзма, сформулированный Гегелем, Т. Адорно, в частности, подчеркивает, что специфика общества состоит в том, что общее и частное связаны в нем конкретно исторически. Общество как целостность в своей исторической конкретности следует понимать как тотальность (от позднелат. totalitas – цельность, полнота). В теоретической конструкции Т. Адорно понятие «тотальность» является одним из основных. Взятое из гегелевской философии, в контексте критической теории оно получило иное содержательное наполнение. Тотальность, по Гегелю, – это общество как целостность, обусловленная закономерностями, имеющими внутреннюю логику, и открытая для рационального познания, а, следовательно, потенциально контролируемая и изменяемая разумом. Если Гегель считал тотальность явлением позитивным, то франкфуртцы убеждены в ее негативном характере. Так, Т. Адорно, рассматривая общество в его отношении к отдельному человеку, делает вывод о том, что общество детерминирует все проявления индивида, а это значит, что личность фактически бессильна перед обществом. Вместе с тем немецкий философ не отождествляет общество и тотальность. В демократически управляемых индустриальных странах, подчеркивает он, есть некапиталистические анклавы, куда не проникают капиталистические отношения, а также присутствуют элементы иррационального, не поддающиеся рациональному регулированию. Примером иррационального в обществе, по его мнению, может служить семья. Если общество в целом – это рационально-иррациональное образование, то тотальность – его рационально упорядоченные и рационально упорядочивающие структуры. Иными словами, это система капиталистических отношений. Вслед за К. Марксом Т. Адорно считает, что в основе общества как системы находятся экономические отношения, в рамках которых происходит овеществление труда. И поскольку экономические отношения являются системообразующими, овеществление начинает пронизывать все общество, все начинает рассматриваться в режиме обмена (купли-продажи) и принципа производительности, ориентированного на получение максимальной прибыли. Установка на максимальную прибыль требует максимальной контролируемости и управляемости.
Анализируя европейскую историю, теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что в условиях капитализма сама человеческая деятельность и ее результаты превращаются в силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Этот процесс и есть отчуждение, которое в современном позднекапиталистическом обществе выходит за рамки экономической сферы и становится всепроникающим.
Тотальность и всепроникающее отчуждение, согласно франкфуртцам, порождает и определенный тип личности, чьи черты они описали в коллективном исследовании «Авторитарная личность» (1950), созданном под руководством Т. Адорно. Согласно представителям франкфуртской школы, авторитарной личности присущи такие черты, как незакрепленность в устойчивых социальных группах, размывание традиционных ценностей, утрата собственного «Я». Из-за отсутствия способности к самодетерминации, т. е. к самостоятельному определению своих целей и жизненных перспектив, а также способности к ответственности у такой личности наблюдается тоталитарный синдром. Она готова во всем положиться на того, кто обещает ей стабильное существование. Характеризуя тип личности, порождаемый тотальностью, франкфуртцы фактически описывают человека массы, о появлении которого предупреждали еще О. Шпенглер и X. Ортега-и-Гассет. Проявляя интерес к социальной психологии, представители критической теории общества не только пользуются марксистским тезисом о том, что общественное бытие определяет общественное сознание, но и расширяют его, делая вывод о том, что общественное бытие детерминирует общественную психологию, в том числе и структуры бессознательного.
Вместе с тем теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что не следует упрощать взаимосвязь общества и личности. «Общество», – пишет Т. Адорно, – это целостный процесс, в котором схваченные объективностью, связанные и деформированные ею люди все же оказывают на нее обратное воздействие…»[308]. Вследствие этого существуют не только социальные типы, поддерживающие и воспроизводящие тотальность, но и те, кто ей противостоит.
Констатируя наличие в позднекапиталистическом обществе тотального отчуждения и особого типа личности, склонного к авторитаризму, создатели критической теории делают вывод о том что, тотальность – это особый способ организации общества, обеспечивающий его функционирование и стабильность за счет установления контроля за всеми его элементами, включая человека.
Почему в европейской истории становится возможной тотальность? В поисках ответа на этот вопрос М. Хоркхаймер и Т. Адорно в своей совместной работе «Диалектика просвещения» (1948) детально исследуют позднекапиталистическое общество и приходят к заключению, что виною всему является просвещение. Вслед за Гегелем под просвещением они понимают процесс развертывания разума в истории, цель которого – избавление человека от всех форм зависимости, достижение Свободы и Прогресса. Прогресс становится идолом, которому поклоняются и просвещение, и вся западная цивилизация, отмечают они. Основными понятиями, которые используют франкфуртцы при описании просвещения, становятся понятия «рационализация» и «рациональность», взятые у М. Вебера. Под рационализацией М. Вебер понимал процесс проникновения разума во все сферы действительности, формирование научного взгляда на человека и общество. Рационализация, применяемая в сфере социального, означала у него установление контроля разума над системой общественных отношений. Рациональность рассматривалась им как наиболее эффективный способ соединения цели со средствами ее достижения для получения максимально возможного результата. По мнению М. Вебера, есть целые исторические эпохи, для которых данный принцип является ведущим, а целерациональные действия – основными. Рационализация и интеллектуализация – это базовые черты европейской истории, считает он.
Развивая идеи М. Вебера, создатели критической теории подчеркивают, что в условиях рационализации разум становится инструментом соединения определенной цели со способами ее достижения. Просвещение провозгласило Разум характеристикой субъекта, последний, вдохновляясь этим, стал определять цели, руководствуясь исключительно собственными интересами и игнорируя объективные основания. Разум получил право на «неуемное своеволие», право конструировать и преобразовывать мир, природный и социальный, по своему усмотрению. Реализация этого своеволия привела к полному порабощению человека созданными им самим экономическими, социальными, политическими структурами, а также техникой и технологией. Разум сохранил за собой только инструментальную функцию, потеряв целеполагающую.
Как случилось, что именно разум стал основным источником противоречий и главной проблемой для человека? С точки зрения представителей франкфуртской школы, процедура рационализации с неизбежностью потребовала деления на объект и субъект, поскольку сам разум может функционировать только в том случае, если исследуемое рассматривается как стоящее напротив него, как противоположность. Такая тенденция, по их мнению, наметилась уже у Платона и впоследствии стала доминирующей во всей классической философии, прочно закрепившись в новоевропейском рационализме. Выделившись из природы, человек именно ее определил в качестве чуждого себе объекта, нуждающегося в покорении и преодолении. В результате, отмечают франкфуртцы, природное и социальное оказались оторванными друг от друга, а взаимосвязь между ними была понята как исключительно антагонистическая. Затем этот антагонистический тип отношений был перенесен на отношения людей друг к другу, на отношения в социуме, поскольку иной формы связи люди себе просто не представляли. Этот же тип отношений человек спроецировал на самого себя, разделив себя на две конфликтующие, противоборствующие сущности – телесную и духовную. При этом телесность понималась как объект, нуждающийся в преодолении. Не осталась без внимания и эмоциональная сфера, которая была объявлена лишенной ценности и служащей препятствием в продвижении разума к пониманию сущности и достижению эффективности. Таким образом, в теоретических построениях франкфуртцев рациональность и рационализм как ее концептуальное оформление объявляются системообразующими принципами западной культуры. С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, сформировавшаяся в Новое время научная рациональность, ориентированная на покорение и подчинение природы, дополнилась сначала экономической рациональностью в виде капиталистических экономических отношений с их устремленностью на достижение максимальной производительности и «овеществлением» всего, а затем породила и политическую рациональность в виде совокупности технологий, обеспечивающих политическую стабильность, включая систему механизмов манипуляции общественным мнением. Как считает Т. Адорно, покорение природы и господство над людьми являются основными мифами XX в. Следствием развертывания рациональности в истории явилось возникновение социальных и политических структур, общественных отношений, культуры и т. д., которые противостоят самому человеку и его субъективности. Всепроникающий дух рациональности трансформируется во всепроникающее отчуждение: от природы, от общества, от политики, идеологии, культуры – вплоть до отчуждения человека от своей собственной сущности, проявляющегося в том, что человек не знает, кто он такой на самом деле. В такой ситуации человек сводит свою сущность к совокупности социальных ролей и оценок, которые он получает извне: со стороны других людей и общества в целом. Он отождествляет себя со своим социальным статусом, становится абсолютно управляемым и манипулируемым. Рациональность, философским обоснованием которой стал новоевропейский рационализм, является, по мнению представителей франкфуртской школы, причиной всего негативного, что накопила западная цивилизация к XX в., причиной появления массового общества и массовой культуры. Создатели критической теории предлагают свое видение диалектики культуры. С их точки зрения, культура содержит в себе неразрешимое противоречие. С одной стороны, она создает нормы, запреты, принципы регуляции поведения и мышления человека, выполняя по отношению к нему репрессивную функцию; с другой – аккумулирует в себе творческий потенциал человеческой субъективности, ее спонтанность, стимулируя тем самым развитие личности. «Массовая культура», формирующая стереотипы поведения и мышления выбирает, лишь одномерную ориентацию, выполняет по отношению к личности функцию подавления ее творчества, что фактически означает смерть самой культуры.
Парадокс истории, по мнению франкфуртцев, состоит в том, что позднекапиталистическое общество перечеркнуло все идеалы, созданные просвещением: свободу оно заменило тотальной зависимостью, гуманизм – дегуманизацией, творчество – инструментализацией, личность – анонимным, безликим существом. Причина этого, считают представители критической теории, коренится в самой рациональности, которой изначально присуща тенденция к саморазрушению.
Где искать выход из сложившейся ситуации? Приступая к поиску ответа, франкфуртцы исходят из того, что у нового общества должны быть принципиально иные основания, поэтому преемственность исключается. В этой связи они пересматривают гегелевскую диалектику и, в частности, закон отрицания отрицания. Согласно Гегелю, переход на новую ступень развития всегда сопровождается сохранением в новом того положительного, что было на предшествующей ступени, т. е. новое – это всегда синтез. Рассматривая гегелевскую триаду: тезис – антитезис – синтез, Т. Адорно в своей работе «Негативная диалектика» (1966) считает последний элемент лишним. Диалектика действительного должна быть негативной, делающей акцент на антитезисе, на жестком отрицании, преодолении. Такой вывод прежде всего относится к обществу, структура которого не содержит элементов, способных трансформировать его, поскольку они вытеснены на периферию.
Негативная диалектика Т. Адорно предполагает смену самого стиля мышления, замену логико-понятийной формы образно «модельной», что, по его мнению, приведет к разрушению рациональности, на основе которой возникло и функционирует современное западное общество.
Франкфуртцы поставили перед собой задачу дать уничтожающую критику техногенной цивилизации, показать, что она заслуживает лишь преодоления и отрицания. Очевидно, поэтому в их концепциях отсутствует развернутый анализ перспектив развития западного общества и его культуры.
В 60-е гг. XX в. дальнейшее развитие и одновременно критику основных идей классической критической теории осуществил Ю. Хабермас. На его философские воззрения заметное влияние оказали лингвистическая философия, герменевтика, феноменология. С классической критической теорией его связывает прежде всего ориентация на социально действенное знание, способное оказать влияние на изменение общества. Ю. Хабермас усматривает ряд противоречий в теоретических построениях своих предшественников. Он обращает внимание на тот факт, что основатели франкфуртской школы, в частности М. Хоркхаймер, указывали на ангажированность социальных наук, на то, что последние включены в социальные структуры и всегда выражают интересы определенных социальных групп. Но если этот тезис является верным, то франкфуртцы не определили рамки своей собственной социальной ангажированности. Критика рациональности как таковой, предпринятая представителями «критической теории», по мнению Ю. Хабермаса, не является конструктивной. Если следовать ей до конца, то сами теоретические конструкции франкфуртцев оказались бы невозможными. Согласно Ю. Хабермасу, старшее поколение франкфуртской школы не учло, недооценило потенциальные возможности традиций правового государства, а также такой феномен, как «общественность», хотя она еще остается объектом манипуляции, а не субъектом социального действия.
По мнению Ю. Хабермаса, процесс самосозидания человечества не ограничивается только трудовой сферой, на чем настаивал К. Маркс и с чем соглашались создатели критической теории. Производственные отношения – это не только результат труда, это и процесс коммуникации. Если принять за исходное положение тезис, что история – это процесс рационализации, как это делают франкфуртцы, то следует признать, что рационализация бывает двоякого рода: 1) процесс как рост производительных сил путем отбора и рационализации средств; 2) как рационализация действий, ориентированных на взаимопонимание путем устранения отношений принуждения, которые встроены в структуру коммуникации. Отсюда и два типа рациональности – экономическая и коммуникативная. Понятие «коммуникативная рациональность» становится основным в философии Ю. Хабермаса и специально рассматривается в его основных работах «Познание и интерес» (1968) и «Теория коммуникативного действия» (1981).
Указанные типы рациональности действуют разнонаправленно. Экономическая, научно-техническая рациональность подавляет личность и ее субъективность, допускает творчество только в тех пределах, которые определены расчетом и системой власти. Коммуникативная, напротив, предполагает проявление и развитие субъективности, индивидуальности, а также устранение насилия. По мнению Ю. Хабермаса, коммуникативной рациональности еще нет, есть только ложная интеракция – система отношений между людьми, обусловленная экономической рациональностью. В концепции Ю. Хабермаса рациональность рассматривается как противоречивое явление, содержащее в себе и негативные тенденции, и потенциальные возможности их преодоления.
Если рассматривать рационализацию как проект модерна, сформировавшийся в XVIII в. в эпоху Просвещения, то этот проект, считает Ю. Хабермас, остался незавершенным, поскольку нет коммуникативной рациональности. Согласно немецкому мыслителю, коммуникативная рациональность призвана регулировать очень важные жизненные сферы, такие, как культурная преемственность, воспитание, социальная интеграция. Однако в условиях модернизирующегося западного общества коммуникативная рациональность вытесняется рациональностью экономической и административной. Все это, считает Ю. Хабермас, не может не вызывать недовольства определенной части населения. «Недовольство это, – пишет он, – вызвано не деятельностью интеллектуалов-модернистов, его корни – в глубинных реакциях на социальную модернизацию, которая под давлением императивов экономического роста и развития государственных структур все больше вторгается в экологию органических жизненных форм, во внутренние коммуникативные структуры исторических жизненных миров»[309].
Какой смысл вкладывает немецкий мыслитель в понятие «модерн»? По его мнению, модерн выходит далеко за рамки собственно искусства, он охватывает культуру в целом. В пределах модернистской культуры единый субстанциальный разум распадается на три сферы: науку, мораль и искусство. Эта дифференциация произошла в Новое время. Возникшие культурные сферы деятельности в дальнейшем институционализируются и становятся делом профессионалов. Этот процесс оказывается весьма противоречивым. С одной стороны, профессиональная деятельность позволяет выявить внутренние закономерности каждой сферы культуры, включить их в процесс образования, с другой – увеличивается разрыв между культурой «экспертов» и «массовой публики». Прирост культуры осуществляется за счет деятельности профессионалов, что не обогащает повседневную практику. Происходит рационализация культуры, разрушающая целостный жизненный мир и целостный дух, в котором истина, добро и красота находились в единстве. По мнению Ю. Хабермаса, проект модерна, сформировавшийся в рамках Просвещения, предполагал решение двух задач. Первая состояла в развитии наук, ориентированных на выявление объективных закономерностей мира, в определении универсальных основ морали и права,
в формировании автономного искусства, при сохранении своевольной природы каждой из указанных сфер. Вторая задача заключалась в максимальном использовании их выявившегося познавательного потенциала с целью покорения природы, разумной организации жизненных условий, создания справедливых общественных институтов, нравственного совершенствования и достижения счастья.
Нарушение коммуникативной практики, т. е. нормальных взаимоотношений людей друг с другом, Ю. Хабермас усматривает именно в этом разрыве культурных сфер, в нарушении культурной целостности. В связи с рационализацией культуры повседневность становится рационализированной и обедненной. Как отмечает немецкий мыслитель, нарушение целостности культуры усиливается по мере проникновения науки и техники во все сферы жизни современного общества. В результате такого вторжения, считает он, наука и техника получают новые экономические, социальные и политические функции, приобретают статус господствующей власти. В условиях научно-технической революции бурный рост производительных сил нарушает все существующие социальные пропорции, усиливает «репрессии» и порабощение всех членов современного западного общества безотносительно к их положению в социуме. Научно-технический прогресс изменяет сущность самого человеческого бытия. Именно в условиях НТР экономическая и научно-техническая рациональность проникают из сферы труда в сферу человеческих взаимоотношений, подменяя коммуникацию манипулированием, делая интеракцию ложной. Более того, массовая культура как рационализированный, технократический вариант культуры закрепляет и транслирует объект-субъектную модель взаимоотношений людей, в рамках которой контактирующие стороны либо противостоят, либо используют партнера в качестве средства достижения своих целей.
Можно ли изменить современное западное общество? По мнению немецкого мыслителя, структурные изменения западного общества возможны только на основе подлинной коммуникации, сущностью и целью которой является понимание людьми друг друга. Чтобы достичь этого, необходимо, согласно Ю. Хабермасу, изменить тип рациональности, структуру ментальности и модель отношений людей друг к другу. Последняя должна стать субъект-субъектной, предполагающей диалог в качестве способа общения. Вместе с тем любой диалог протекает в форме дискурса, представляющего собой социально обусловленную организацию речи. По мнению немецкого философа, дискурс должен строиться как многоуровневый рефлексивный диалог, в ходе которого проясняется значимость обсуждаемой проблемы для каждого участника, а также смысл и значимость самой ситуации диалога. В процессе такого общения размыкаются и соприкасаются внутренние миры его участников, достигается глубинная коммуникация. Именно она позволила бы, по мнению Ю. Хабермаса, организовать диалог всех со всеми и создать «общественность», способную изменить современное западное общество. Таким образом, концепцию Ю. Хабермаса можно классифицировать как одну из версий философии коммуникации и диалога.
В целом, в критической теории франкфуртской школы отчетливо просматриваются гуманистические тенденции, стремление рассмотреть человека как носителя не универсального и всеобщего, а уникального и неповторимого, ориентация на социально действенное знание, предлагающее не только теоретическую модель социальной реальности, но и проект ее преобразования. С точки зрения создателей критической теории, философия должна помочь индивиду сохранить свою уникальность и индивидуальность под натиском тотальности, уклониться от влияния структур, навязанных тоталитарными режимами.
Взгляды представителей франкфуртской школы свидетельствуют о том, что в социальной философии XX в. сформировался культурологический подход к теоретическому осмыслению социальных процессов. Исследовательский интерес переместился с проблемы построения теоретической модели общества на проблему человека в структуре общества, с анализа объективных структур на изучение субъективности. И если в предшествующие периоды социальная философия рассматривала общество и историю в «горизонтальном разрезе», как объективацию субъективности, то в XX в. она представила их «вертикальный разрез», в рамках которого общество и история рассмотрены как процесс субъективации объективного.
Герменевтика
Заметным явлением в современной западной философии стала герменевтика. Это собирательное название применяется для обозначения интеллектуальной деятельности, направленной на аутентичное понимание и истолкование различных текстов и социальнокультурных феноменов. Герменевтическими процедурами пользуются в лингвистике, культурологии, этнографии, истории и некоторых других сферах духовной деятельности.
Специфика философского преломления герменевтики связана с осмыслением фундаментальных задач человеческой жизнедеятельности. Это прежде всего обнаружение глубинных предпосылок нашей активности, поиски смысла тех явлений, которые втянуты в орбиту социальных отношений, уяснение механизма трансляции этого смысла от человека к человеку, восстановление первоначального значения культурных феноменов, унаследованных нами от различных эпох и цивилизаций, наконец, понимание людьми друг друга.
Хотя активная разработка проблем герменевтики начата только новейшей философией, ее корни уходят в далекое прошлое. В древнегреческой мифологии бог Гермес служил людям вестником и толкователем воли других богов. С тех пор герменевтику стали рассматривать как искусство прояснения смысла, перевода с одного языка на другой и поиска значения. Давно замечено, что письменные тексты содержат многослойную смысловую структуру, и требуется большое мастерство, чтобы проникнуть в каждый ее пласт. Уже в ранней античности было широко распространено толкование текстов Гомера и других авторов. Подобная практика во времена Средневековья сменилась экзегетикой, иносказательной интерпретацией священных книг. Существенное развитие искусство герменевтики получило в эпоху Возрождения. Его приверженцы устраняли противоречия Библии, выявляли ошибочные высказывания в литературных произведениях, занимались лингвистическим анализом классических текстов. Современная герменевтика решительно раздвинула границы своей деятельности: наряду с традиционной практикой интерпретации языковых текстов сейчас ведутся поиски смысла в любых творениях человека, независимо от их конкретной природы.
Ядро философской герменевтики образует общая теория интерпретации и понимания. Большой вклад в ее создание внесли немецкие исследователи Фридрих Шлейермахер (1778–1834) и Вильгельм Дильтей. Современная герменевтика опирается не только на исторический опыт истолкования текстов, она вобрала в себя также некоторые идеи философии жизни, феноменологии и экзистенциализма.
Шлейермахера заинтересовала проблема иного сознания, чужого «Я». Возможно ли проникнуть в духовный мир другого человека, понять его чувства и мысли? Шлейермахер положительно отвечает на этот вопрос. Чужое сознание открывается нам, когда мы вживаемся в позицию автора текста, начинаем смотреть на мир так, как это делал он, оцениваем события, пользуясь его мерками. В таком случае достигается конгениальность (совпадение) нашего духовного состояния с тем, которое было у автора текста. Очевидно, Шлейермахер придерживался психологической интерпретации осмысления иного сознания. Важно отметить, что он первым обратил внимание на несводимость знаний к логико-дискурсивной стороне, построенной только на формальном рассуждении, – они характеризуются еще и эмоциональной наполненностью. Шлейермахер сделал вывод об укорененности знаний в неповторимом духовном мире личности, придающем им индивидуальную окраску. Поэтому, чтобы понять смысл текста, необходимо восстановить переживания автора.
Для обнаружения смысла текста Шлейермахер предлагает метод герменевтического круга, получивший позднее широкое распространение. Метод заключается в понимании целостного сообщения через его части и понимании частей исходя из целостного контекста. Так, слово является частью предложения, предложение – частью отдельного сообщения, а сообщение – частью всего духовного мира автора. Шлейермахеру ясно, что процесс интерпретации текста связан с выявлением предпосылок его создания, которые не всегда осознает даже сам автор. Кроме того, тот, кто взялся истолковывать текст, вносит в его смысл нечто от себя. Потому процесс трактовки имеет циклический характер с постепенным нарастанием глубины постижения смысла. Есть ли здесь предел? Философ считает, что интерпретация полностью исчерпывается, когда достигает абсолютного тождества со смыслом произведения.
Последователь Шлейермахера Дильтей признавал герменевтику незаменимым средством гуманитарных исследований. Он склонялся к мысли, что понимание людьми явлений и событий возможно благодаря одному обстоятельству: между ними и подлежащей интерпретации реальностью помещается третий элемент – культура. Философ открыл, что в сфере культуры создаются знаки и символы, доступные нашему восприятию. Исключительно важно то, что символы служат своеобразными кодами совершенно конкретных проявлений жизни. Скажем, большое количество хорошо одетых людей на улицах свидетельствует об экономическом благополучии города. Именно знаки и символы раскрывают нам смысл действительности и делают ее понятной.
В теории герменевтики значительное место заняла выдвинутая Хайдеггером идея экзистенции как понимания. Знаменитый философ отмечает, что мышлению всегда предшествует состояние, когда человек вовлечен в ситуацию, которая только затем осмысливается. Следовательно, сам способ нахождения человека в определенных обстоятельствах уже есть своеобразное понимание сложившейся ситуации.
Эта идея получила дальнейшее развитие в работах Ханса Георга Гадамера (1900–2002), пытавшегося определить условия, которые вообще делают понимание возможным. Дильтей, по его мнению, слишком сильно ориентировал гуманитарные науки на методы естествознания. Между тем очень важно учитывать целостность опыта и жизненной практики. В осмыслении действительности рядом с естествознанием надлежащее место занимают философия, история, искусство. Философ уверен, что, например, искусство добывает такую истину, которая недостижима никаким иным способом познания. Искусство обусловливает целостность опыта и способствует ориентации человека в сфере ценностей. Игра – основное средство искусства – моделирует жизнь человека. Художественные произведения обогащают наш опыт и совершенствуют таким образом духовный мир личности.
Для Гадамера понимание – это способ существования человека, поскольку его бытие реализуется не иначе, как через целесообразную деятельность, познание и оценку. Здесь явно заметна попытка философа отойти от гносеологизма предшественников и вернуть философии возможность решать вопросы бытия. В этом плане показательна трактовка им понимания как опыта. Подобная трактовка основывается на понимании того, что действительность не только познается, но и практически испытывается человеком в процессе его жизнедеятельности с целью выяснения способности этой действительности быть местом жизни и полем деятельности. Потому нам важно не познание само по себе, а целостный опыт существования в мире.
Большое значение в формировании опыта Гадамер придает традиции. Он убежден, что традиция содержит первичные, допонятийные и дорефлексивные формы освоения бытия. «Задолго до того, как мы начинаем постигать себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем»[310], – замечает философ. Роль традиции он видит в том, что она формирует предпонимание явлений и тем самым служит исходным базисом теоретического познания. Все новое возникает в границах уже имеющегося опыта.
Гадамер убежден, что в обычной жизни смысл определенных явлений осознается благодаря предрассудкам, укорененным в культуре. Философ весьма критически относится к требованию Просвещения очистить разум от предрассудков. Их уничтожение не конструктивно. Целиком оправданным будет обратное: поиск и селекция правомерных и неправомерных предрассудков, ибо именно этот пласт культуры связан с предугадыванием более сложных духовных конструкций рационального характера.
Гадамер осознает, что понимание явления зависит не только от его собственного содержания или позиции автора, свою роль здесь играют также духовный склад интерпретатора и конкретные социально-культурные условия, в которых он действует. Нетрудно понять, что такой подход смещает проблему поиска смысла в новую плоскость. На первом плане оказывается продуктивная сторона истолкования текстов, рассматриваемых в самом широком смысле – как любых символов, свидетельствующих о явлениях культуры. Интерпретация больше не принимается за простое воспроизведение авторского видения, она становится самостоятельным сотворением смысла. Вполне естественно, что этот процесс мыслится бесконечным. «То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям, – убеждает Гадамер. – Нормативные понятия, вроде точки зрения автора или понимания первоначального читателя, в действительности представляют собой лишь пустое место, каждый раз заполняемое заново»[311].
Исключительное значение в формировании и трансляции опыта Гадамер придает языку. Дело в том, что слово обозначает некий объект и предшествует его понятийному осмыслению, поэтому язык накапливает дорефлексивные формы опыта, он очерчивает освоенную людьми действительность и определяет исходные схемы ориентации человека в мире. Язык обусловливает также форму нашего понимания окружающей природы, исторической реальности и самих себя.
Благодаря языку оказывается возможной мысленная организация событий, наполняющая мир смыслом и делающая его доступным нашему пониманию. Кроме того, язык является важным средством упорядочения мышления. На его основе осуществляется трансляция жизненных смыслов, без которых невозможно функционирование человека и общества.
Яркие идеи Гадамера, связывающие проблемы герменевтики с теоретической деятельностью и практической жизнью, вызвали острую дискуссию. В ходе ее высказываются замечания о некритическом отношении Гадамера к традиции. Например, отмечается, что человек способен как принимать, так и отвергать устоявшиеся ценности, обосновывается интересная идея, согласно которой, чтобы понять смысл конкретного явления, надо раскрыть целостный контекст, в котором оно только и могло возникнуть, предлагается отслеживать генезис смысловых систем и фиксировать смены в самой традиции.
Совершенно очевидна неординарность герменевтического подхода к осмыслению действительности. В его рамках сформулированы фундаментальные проблемы человеческой жизнедеятельности и предложены интересные способы их решения. Внимание специалистов привлекают и вопросы межличностных и межкультурных отношений, структуры смысла и способов его обнаружения, механизмы трансляции ценностей культуры, определения мотивов индивидуальных и массовых действий людей и др. Отмечается замечательная способность герменевтики переводить теоретические разработки в практическую плоскость. Как открытая система знаний герменевтика содержит богатый потенциал для дальнейшего развития.
Структурализм и постструктурализм
В XX в. в интеллектуальной жизни Запада возникает и развивается структуралистское движение, центром которого становится Франция. Главным для структурализма является вопрос о возможности социально-гуманитарного познания как строгой науки. Структуралистское движение объединяет целый ряд концепций в социо-гуманитарных науках (этнологии, психологии, языкознании, литературоведении и т. д.), основанных на рассмотрении объекта в качестве структуры. Поскольку структурализм имеет отношение ко всему социально-гуманитарному познанию и не является в строгом смысле философским течением, целесообразно говорить лишь о наличии в рамках структуралистского движения философской проблематики и соответственно о ее решении методами структурного анализа.
Центральной категорией структурализма является понятие структуры, которое в различных структуралистских концепциях определяется по-разному. Чаще всего под структурой понимается совокупность скрытых отношений между элементами целого, которая сохраняет свою устойчивость, инвариантность (от. фр. invariant – неизменяющийся) при внутренних и внешних преобразованиях и изменениях системы. Устойчивые отношения выявляются структуралистами в языке, литературе, традициях, общественных отношениях и т. д. С их точки зрения, такие отношения невозможно обнаружить в процессе непосредственного наблюдения, необходимы специальные научные исследования, что по существу и является основной задачей социально-гуманитарного познания. Процесс формирования структурализма как целостного явления охватывает достаточно продолжительный период, в котором условно можно выделить несколько этапов.
Первый период (20-50-е гг. XX в.) характеризуется становлением структурного метода, разработка которого началась в лингвистике и была связана с исследованиями известного швейцарского ученого Фердинанда де Соссюра (1857–1913). В основу структурного метода были положены следующие принципы:
1) принцип имманентности, согласно которому язык существует независимо от внешних факторов и является самодостаточной системой, имеющей собственную внутреннюю организацию;
2) принцип доминации синхронии над диахронией, ориентирующий на исследование языка в статике, поскольку, по мнению структуралистов, именно синхронное измерение позволяет проникнуть в сущность языка. В соответствии с этим принципом структуралисты выделяют в языке два уровня: метаязык (язык как устойчивая знаковая система, существующая автономно от субъекта) и речь (эмпирическое проявление языка в речевой деятельности конкретных индивидов);
3) принцип релятивизма, на основе которого первоначально была выстроена реляционная теория смысла. Согласно ей, всю смысловую полноту слова, входящего в язык как систему, можно обнаружить не методом изучения его истории, а через выявление его отношений с другими словами и определение его места в языковой системе. Структурализм делает акцент на реляционных (системоприобретенных) отношениях, которые действительно существуют в знаковых системах. Например, запрет движения могут обозначать различные знаки: красный сигнал светофора, жест регулировщика, дорожный знак. Смысл этих знаков – запрет движения – зависит не от их качественных характеристик, не от материала, из которого они сделаны, а от их местонахождения в знаковой системе;
4) принцип бинаризма, или бинарной оппозиции, согласно которому лингвистический знак (слово) «означивается» (т. е. приобретает значение) только через соотношение со знаком, стоящим к нему в оппозиции. Так, слово «сладкий» приобретает смысл только через сопоставление со словом «горький». В рамках самого структурализма активно разрабатывались и использовались такие бинарные оппозиции, как язык/речь, синхрония/диахрония, означающее/означаемое, синтагма/парадигма и др.;
5) принцип плюрализма, постулирующий равноценность различных способов и взаимоотношений элементов, включая равноценность различных концепций и интерпретаций.
На основе перечисленных выше принципов первоначально сформировалась структурная лингвистика, которая внесла существенный вклад в исследование языка и положила начало формированию принципиально нового понимания данного явления. В отличие от своих предшественников структуралисты считают, что не мышление определяет язык, а язык определяет мышление. Они подчеркивают, что общество и культура возможны только благодаря языку: через него устанавливаются все формы общественной жизни и проводится граница между природой и культурой. Реальность для человека, по убеждению структуралистов, – это прежде всего языковая конструкция, поскольку человек открывает для себя мир только через язык, благодаря языку «мир всегда является уже написанным» (Р. Барт). Саму культуру и ее проявления, считают они, следует трактовать как самостоятельные знаковые системы, которые не только интерпретируются с помощью языка, но и подчиняются правилам семиотических (знаковых) систем. Что касается общественного и индивидуального бытия, их также можно рассматривать как явления, обнаруженные и зафиксированные с помощью языковых средств. «Все есть язык» – такова исследовательская установка структурализма.
Для структурализма язык – не столько объект исследования, сколько методологический инструментарий-, через анализ структуры языка и по аналогии с ней можно рассматривать любое общественное или культурное явление. Поскольку язык служит средством для понимания и объяснения социальных и культурных процессов, лингвистическая проекция на различные отрасли гуманитарного знания, утверждают структуралисты, не только возможна, но и необходима. Таким образом, наряду с неопозитивизмом и герменевтикой структурализм совершает лингвистический поворот в философии.
Второй период развития структурализма охватывает 50-60-е гг. XX в. и характеризуется распространением структурного метода и отдельных идей структурной лингвистики на другие отрасли социально-гуманитарного познания. При обосновании правомерности такого распространения возникает необходимость рассмотрения следующих философских проблем: что представляет собой познавательный процесс; что обусловливает его объективность и общезначимость; может ли социально-гуманитарное знание претендовать на статус научного; какая роль в познавательном процессе отводится субъекту; какова сущность последнего и др. Став объектом философского осмысления, структурный метод постепенно превращается в философскую систему, порождает определенное философское мировоззрение.
Данный период развития структурализма связан с работами таких мыслителей, как Клод Леви-Строс (1908–2009), Мишель Фуко (1926–1984), Жак Лакан (1901–1981), Ролан Барт (1915–1980) и др. К структуралистскому движению имеют также отношение писатели и критики, сгруппировавшиеся вокруг французского журнала «Тель Кель» (от фр. Tel Quel – такой, какой есть).
Анализируя социально-гуманитарное знание, структуралисты подчеркивают, что о его научности можно говорить только в том случае, если: 1) оно будет иметь формализованный вид, вид теоретических моделей логико-математического типа; 2) соответствовать критерию строгости и доказательности; 3) в его содержании будут присутствовать абстрактные структуры, обеспечивающие его объективность и общезначимость. Перечисленные выше требования, предьявленные к социальному и гуманитарному знанию, лежат в основе сциентистской программы гуманитарных исследований, разработанной структурализмом. В этой программе, с одной стороны, отражено движение гуманитарных наук с эмпирического уровня познания на теоретический, с другой – обоснована возможность применения компьютерной техники при исследовании социальногуманитарной проблематики. Не случайно структурализм широко использует методы формализации и математизации при построении теоретических моделей исследуемых объектов.
В рамках структуралистской программы гуманитарных исследований особую актуальность приобретает следующий гносеологический вопрос: возможна ли в принципе объективность в социальногуманитарном познании? За ответом на него структуралисты обращаются к кантовской философии. Именно Кант впервые сформулировал эту проблему относительно теоретического естествознания. С точки зрения Канта, объективность знаний обусловлена транс-цендентальностью, т. е. наличием формальных, априорных (существующих до опыта) предпосылок познания. Трансцендентальность у Канта – это универсальные механизмы познавательной деятельности, присущие самому сознанию. По мнению структуралистов, трансцендентальность находится за пределами сознания, а точнее, – в языке, поскольку именно язык, на основе которого, осуществляется социально-гуманитарное познание, содержит в себе метаязык (априорные формы) – объективные структуры упорядочения информации, не осознаваемые субъектом. Эти структуры являются всеобщими законами, управляющими мышлением и жизнью разума в целом. Именно они определяют наше видение мира, обеспечивают объективность гуманитарного знания и позволяют его формализовать. Таким образом, структурализм предлагает свой, особый, вариант априоризма, который выводит априорные формы познания за рамки познающего субъекта.
В своей теории познания И. Кант не сводил трансцендентальность к автоматическому функционированию универсальных, общезначимых механизмов познания. Он считал, что трансцендентальность предполагает познавательную и эстетическую активность субъекта, который на основе априорных форм конструирует предмет познания, предмет науки и искусства. С точки зрения структуралистов, такое понимание априоризма должно быть пересмотрено в виду того, что всякую субъективность (творческую активность субъекта) следует исключить. В противном случае, считают они, становятся невозможными рационализация и формализация гуманитарного знания, а также выявление объективных форм, в которых осуществляется познавательный процесс.
Согласно структурализму, у человека нет независимой и суверенной деятельности его «Я», поскольку связь его сознания с миром опосредована механизмом функционирования знаковых систем. Развитие идей, по их убеждению, – это не результат активности человеческого разума или творческих проявлений духовной сферы в целом. Причины этого следует искать в объективных структурах, укорененных в знаковых системах. В контексте структуралистских рассуждений субъект познания – это всего лишь точка пересечения различных языков (различных знаковых систем: искусства, религии, моды и т. д.), «сложная функция речи» (М. Фуко), а речевая практика – не субъективно-творческая деятельность, а процесс проявления объективных структур языка: через человека язык проговаривает сам себя.
Вывод структурализма об отсутствии у разума творческого начала направлен против классического европейского рационализма с его идеалами независимости, автономности разума и уверенностью в том, что благодаря сознанию человек обнаруживает свое собственное бытие. «Мыслю, следовательно, существую», – провозглашал основоположник новоевропейского рационализма Р. Декарт. «Мыслю и обнаруживаю свое бытие только благодаря наличию объективных структур знаковых систем» – такова логика рассуждения структуралистов. Устанавливая приоритет языка над субъектом (в силу наличия в языке объективных структур), структурализм фактически исключает из познавательного процесса не только субъективность, но и субъект, вводя в философию принцип бессубъектности. За осуществленное «убийство субъекта» структурализм получил название «неокантианство без трансцендентального субъекта», это название дал ему французский философ П. Рикёр. Из процесса познания структурализм устраняет не только субъект, но и объект, заменяя его языковой конструкцией.
Если культурные, познавательные и общественные процессы обусловлены структурами знаковых систем, то где находятся механизмы функционирования последних? Структуралисты считают, что их следует искать в сфере бессознательного. Они исходят из того, что на уровне сознания человек пользуется знаками, строит из них предложения, тексты и т. д., но правила, по которым он это делает, остаются неосознанными. Человек может даже не догадываться об их существовании. Это дает структуралистам основание для вывода, что структуры бессознательного – это и есть скрытые механизмы функционирования знаковых систем. Структуры бессознатель-ного одновременно являются и структурами интеллекта. Играя роль априорных форм, именно они обусловливают объективность познания. Закономерности, которым бессознательно подчиняется человек, являются глубинными пластами культуры, которые сами структуралисты называют по-разному: «эпистема» или «дискурсивная формация» (М. Фуко), «ментальные структуры» (К. Леви-Строс).
К проблемам культуры структурализм проявляет особый интерес. Так, К. Леви-Строс не только рассматривает ее как знаковую систему, но и, следуя принципам плюрализма и релятивизма, считает, что существует множество культур, которые являются самобытными и равноценными, поскольку нет критерия их соизмеримости. Отсутствие такого критерия, подчеркивает он, не позволяет установить степень их значимости и определить, какая культура лучше. Чтобы сохранить свою самобытность, культура должна ограничивать свои контакты и быть «непроницаемой». В то же время Леви-Строс не отказывается и от идеи универсализма: он считает, что любая культура содержит в себе цели, одинаковые для всех людей, а это свидетельствует о смысловом единстве человеческого сознания.
Рассматривая человеческую историю, структуралисты заменяют принцип историзма, базирующийся на признании общих исторических закономерностей, принципом историчности, отрицающим универсальность исторического процесса и наличие в нем причинно-следственных связей. М. Фуко, предложивший этот принцип, подчеркивает, что история – это «радикальная прерывность», где каждая эпоха отделена как от предшествующей, так и от последующей.
В качестве конкретно-научного метода гуманитарного познания структурализм внес заметный вклад в исследование жизни и обычаев первобытных племен, мифологии, фольклористики, языка, религии и других явлений культуры. Но его идеи всегда вызывали и продолжают вызывать острые дискуссии. Его влияние прослеживается в концепциях представителей франкфуртской школы, в современной герменевтике, различных вариантах позитивизма и т. д.
Структурализм не остался в пределах социально-гуманитарных наук, он получил идеологическую интерпретацию, которая по содержанию существенным образом отличается от концепций его основных представителей. В результате идеологизации структурализма сформировался специфический тип мировоззрения, своеобразная «структуралистская идеология», основанная на противопоставлении структуры человеку. В рамках такого противопоставления любая структура рассматривается в качестве антигуманного начала. Поскольку глубинные, скрытые механизмы и отношения регулируют не только культуру, но и социальную жизнь в целом, приверженцы структурализма считают, что через структуры наше сознание пронизывается властью.
Внутренняя логика развития структурализма, а также попытка его представителей изнутри осмыслить свой метод, выявила ряд проблем, которые невозможно было решить, оставаясь в пределах статичных структур. К числу таких проблем относятся: проблема происхождения и динамики самих структур, соотношение структурного и неструктурного (маргинального) и т. д.
Третий период существования структурализма (вторая половина 60-х гг. XX в.) демонстрирует попытку решения названных выше проблем. Характерным для него становится анализ социально-культурного и политического контекста, в котором существует структура. В этот же период начался переход от «классического» структурализма к постструктурализму, который попытался осуществить синтез структурного метода, философских идей структурализма и структуралистской идеологии.
В качестве самостоятельного явления в философии и гуманитарном знании постструктурализм сформировался в 70-80-е гг. во Франции и частично в США. Его главными представителями являются: Жак Деррида (1930–2004), Жиль Делёз (1926–1995), Жан Бодрийар (1929 2007), Жан-Франсуа Лиотар (1924 1998), Феликс Гваттари (1930–1993) и др.
Постструктурализм не имеет организационного единства и общей программы, однако у него есть специфическое проблемное поле и свой подход к решению выбранных им проблем, что позволило ему в 80 е гг. XX в. приобрести концептуальную самостоятельность. В то же время постструктурализм стоит у истоков философского постмодернизма, что делает крайне затруднительным проведение между ними четкого разграничения (демаркационной линии). В этой связи имеет смысл включить в анализ постструктуралистской концепции только те проблемы, которые прямо или опосредованно связывают ее с «классическим» структурализмом.
В отличие от структурализма, который стремился вывести субъект за пределы социально-гуманитарного познания, постструктурализм настаивает на возврате субъекта в познавательный процесс. Для представителей постструктурализма субъект – это не абстрактный носитель познавательной способности или априорных форм, не персонифицированный разум или точка пересечения знаковых систем, это определенный тип личности: ребенок, художник, шизофреник и т. д.
Согласно структурализму, между идеями и высказываниями существует логическая связь, поэтому они последовательно сменяют друг друга, а процесс мышления является линейным. Однако уже М. Фуко в своей работе «Слова и вещи» (1966), обратил внимание на то, что подобное понимание мыслительной деятельности существенным образом упрощает ситуацию. Дело в том, что в культуре могут одновременно существовать различные объективные структуры организации мышления, которые, в свою очередь, порождают разные системы знания. Идея нелинейности мышления становится одной из главных в постструктурализме, а затем и в постмодернизме. Наиболее детально ее разработал Ж. Деррида. По его мнению, мышление не движется от мысли к мысли, от слова к слову на основе определенных правил, оно хаотично перескакивает с одного на другое. Мышление – это не процесс, подчиненный логике, а скорей всего процесс игры, где действуют не только правила, но и случайности.
Нелинейность мышления, отмечает он, не может быть адекватно выражена линейным письмом[312], когда знания выстраиваются в виде логической цепочки. Для выражения процесса мышления, согласно Дерриде, больше подходят текст или совокупность текстов. Все есть текст: человек постоянно пребывает в тексте и не может освободиться от него – такова исходная установка французского философа. По мнению Ж. Дерриды, в процессе создания текста, который лежит на поверхности, мы постоянно осуществляем процедуру «прививки» и «трансплантации» чужих текстов, созданных ранее. «… Я брожу, выдергивая то там, то здесь, – пишет он, – понравившиеся мне высказывания из книг, но не для того, чтобы их хранить, нет у меня никаких хранилищ, а чтобы перенести их в эту книгу, где они на самом деле будут моими не в большей мере, чем на своем исходном месте»[313]. Текст по сути своей анонимен, что свидетельствует о смерти его автора (Р. Барт).
Поскольку в мыслительном акте принимает участие бесконечное количество текстов, каждый текст попадает в различные системы связей, лишается устойчивого смысла, а структура, организующая мышление, становится неопределенной. В связи с этим одним из важнейших понятий сначала в постструктурализме, а затем и в постмодернизме становится понятие деконструкции, которое было предложено М. Хайдеггером, введено в научный оборот Ж. Лаканом, а обосновано Ж. Дерридой. Деконструкция- это процедура разборки, расслоения, разложения устоявшихся традиционных структур (лингвистических, социальных, культурных, политических и др.) и поиск новых способов связи составных частей с целью постижения того, как возможно целое. Деконструкция – это одновременно и деструкция, и реконструкция.
Постструктуралистов интересует не столько сама структура, сколько то, что позволяет ей выйти за собственные пределы, т. е. ее «изнанка». К «изнанке» они относят историю, динамику, случай, свободу, тело, тексты, в которых нет «бинарных оппозиций», отношения господства-подчинения и т. д. Важнейшим элементом «изнанки», с точки зрения постструктурализма, являются желания. От них зависят проявления индивидуальной и общественной жизни, в конечном счете именно они определяют все неструктурное в структуре. Для человека, утверждают постструктуралисты, реальность – это «бытие желаний», реализовать которые он стремится всеми силами. В отличие от структуралистов они уверены, что человек способен прорваться к реальности, хотя на этом пути его сдерживает «символическое» (структуры культуры), агрессивно относящееся к человеческим желаниям. По мнению постструктуралистов, подлинное бессознательное не может быть символическим, т. е. оно не может содержать в себе механизмы знаковых систем. Тем самым они оспаривают один из основных тезисов «классического» структурализма, согласно которому объективные структуры интеллекта, механизмы функционирования знаковых систем погружены в бессознательное.
Постструктуралисты считают, что реальность желания, как неструктурного явления, может быть выражена через другое неструктурное, например: в текстовой реальности (Ж. Деррида) или в политической (Ж. Делёз). Анализу политической реальности они уделяют особое внимание. С их точки зрения, властные отношения, понимаемые как отношения господства-подчинения и принуждения, существовали всегда. Эти отношения присутствуют везде, они первичны, субстанциональны. Любая власть имеет свое знаковосимволическое оформление, т. е. Дискурс Власти. Последний нельзя свести к политической терминологии, риторическим приемам, аргументации, политическим доктринам и т. д., посредством которых одно лицо осуществляет свою волю в деятельности других людей. По существу, вся культура содержит отношения господства-подчинения и является языком Власти. Власть вечна. Можно менять только формы ее проявления. Однако и сам язык обладает автономной властью, образуя Власть Дискурса. Дискурс (от лат. diskursus – рассуждение) – это не только процесс получения нового знания на основе последовательных и ясных рассуждений, это и процесс принуждения мышления к производству формально логических высказываний по определенным правилам. Любое произнесенное слово имеет власть не только над тем, кому оно адресовано, но и над самим говорящим.
Анализируя политическую сферу, постструктуралисты отмечают, что применительно к ней по-прежнему нет смысла говорить о субъекте как индивидуальном «Я». Речь должна идти только о коллективном «Мы», которое представляет собой группу единомышленников. Эта группа, считают они, бессильна противостоять власти. Но она и не ставит цель – захватить власть. Ее задача – обнаружить и описать очаги власти и ее стратегию. Такая позиция, согласно постструктуралистам, позволяет группе сохранить человеческое, хотя и утратить индивидуальное. Тем самым постструктурализм предлагает решение дилеммы человеческое-индивидуальное в пользу человеческого.
Субъект постструктуралистов в общественной жизни является «хитрым», он использует социально-политические структуры, манипулирует ими, хотя и продолжает оставаться под их влиянием. У структуралистов же субъект был всего лишь наивным, поскольку структуры манипулировали им.
Постструктуралистское понимание социально-политической реальности и места в ней человека, по существу, отражает шок индивидуального «Я» от столкновения с социальной действительностью, с анонимностью механизмов власти и принуждения, что делает бессмысленным и деятельность, и поиск объективности социального и гуманитарного познания. Но, с другой стороны, отмечают постструктуралисты, сознание современного человека настолько бесчувственно, что только шок способен его разбудить.
Основные идеи и тенденции, сложившиеся в рамках постструктурализма, во многом определили проблематику и направление развития такого явления в духовной жизни Запада, как постмодернизм.
Постмодернизм
В течение последних двух десятилетий проблемы, связанные с постмодернизмом, активно обсуждаются отечественными и зарубежными философами, оставаясь в числе дискуссионных. Само понятие «постмодернизм» до сих пор не имеет строго очерченного смысла и общепринятого определения. Постмодернизм представляет собой совокупность философских идей и тенденций, отражающих специфику переживания человеком западной цивилизации реалий конца XX – начала XXI вв. Постмодернизм можно рассматривать как совокупность взглядов, явившихся итогом самокритики, которую начиная со второй половины XIX в. осуществляет западная философия.
Появление в философии постмодернистских тенденций чаще всего связывают с постструктурализмом и американской контркультурой, возникшей в конце 60-х гг. XX в. Понятие «постмодерн» применительно к философии впервые использовал Жану Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна» (1979). В своей работе Лиотар распространил дискуссии о постмодерне в культуре на область философии, и с 80-х гг. XX в. это понятие прочно вошло в философский лексикон. К постмодернизму чаще всего относят тех же мыслителей, что и к постструктурализму. Это прежде всего Жак Деррида, Жиль Делёз, Жан Франсуа Лиотар, Жан Бодрийяр, Ричард Рорти (1931–2007), Джанни Ваттимо (р. 1936) и др.
Философия постмодернизма не существует как нечто целостное, представленное в систематизированном виде. Объясняется это не только тем, что у ее ведущих представителей нет концептуального единства, но и тем, что большинство из них выступает против философии как особого вида интеллектуальной деятельности, имеющей свою специфику, единые мировоззренческие и теоретические основания.
По мнению постмодернистов, наступила «смерть философии»: философия в ее традиционном понимании перестала существовать. Философское мышление исторично, подчеркивают они, поэтому философия как самостоятельный жанр духовного творчества со строго заданными границами в виде вечных философских вопросов исчерпала свои возможности и переросла прежние рамки. Согласно постмодернистам, этот процесс начался уже давно. Доказательством тому служат произведения многих представителей неклассической философии и деятелей культуры второй половины XIX–XX в.: С. Кьеркегора, Ф. Ницше, позднего М. Хайдеггера и др. С точки зрения постмодернистов, произведения названных авторов представляют собой экстерриториальные тексты, т. е. тексты, возникшие на стыке ряда жанров, например философии, литературы, психологии и т. д., в силу чего они не принадлежат целиком ни одному из них.
Постмодернисты считают необоснованными притязания философии на роль научной дисциплины, поскольку в отличие от науки она не имеет преемственности проблем и прогресса в их решении.
Сторонники постмодернизма предлагают не только изменить технику и процедуру философского анализа, но и радикально переосмыслить ее роль, место и статус в культуре. По их убеждению, философия, как и любая другая форма познания, не способна открыть истину, поскольку не способна прорваться к реальности. Она не может определить, какая из областей культуры (мораль, искусство, религия и т. д.) более адекватно воспроизводит действительность, и, следовательно, у нее нет преимущества перед остальными культурными сферами. По этой причине, считают наиболее радикально настроенные постмодернисты, философия должна разомкнуть свои границы и соединиться прежде всего с искусством, став при этом искусством мышления, или исчезнуть, растворившись в других явлениях культуры. Если философия хочет сохранить свое творческое начало, это творчество должно быть без границ. «И все же, – успокаивает американский постмодернист Р. Рорти, – нет никакой опасности в том, что философии «пришел конец»… Даже если философия XX в. входит в период неуклюжих переходных метаний… все равно остается нечто, называемое «философией» по другую сторону перехода»[314].
Постмодернисты считают необходимым отказаться от идей онтоцентризма и теоцентризма, в рамках которых либо бытие, либо Бог признаются условием, обеспечивающим единство мира и возможность его познания. Если что-то и должно интересовать философию, подчеркивают они, так это не бытие, а становление.
Согласно постмодернизму, мир не только пребывает в непрерывном изменении, он принципиально фрагментарен (раздроблен, фрактален). Все, что окружает человека, отмечают Ж. Делёз и Ф. Гваттари в своей совместной работе «Капитализм и шизофрения» (1972–1980), – это не единство и целостность, а набор не связанных между собой частей; мир – это мозаика частностей. Не только мир, но и конкретный объект не является чем-то целым. ЦЕЛОСТНОСТЬ, с точки зрения философского постмодернизма, – это либо результат связного описания, либо результат действия сил, насильственно соединяющих фрагменты мира. Однако объекты, по мнению постмодернистов, не являются пассивным материалом для человеческой обработки. На любое воздействие со стороны человека они обязательно отвечают сопротивлением, не желая переходить из сферы «неразумного» в сферу «разума». Тем более человеку не подвластна структурная организация мира в целом. В связи с этим любой проект преобразования как природы, так и общества обречен на провал.
Согласно сторонникам, постмодернизм не является оправданным делением сущего на объективную и субъективную реальность. Ссылаясь на современные достижения в области компьютерной техники, они обращают внимание на то, что реальность, смоделированная компьютерными устройствами (виртуальная реальность), является результатом интеллектуальной деятельности. Но по отношению к тем, кто в нее «погружен», кто в ней «живет» и «действует», она является более объективной, чем дождь за окном. Виртуальное становится реальнее реального, а объективное и субъективное, субъект и объект перестают быть различимыми.
По мнению постмодернистов, необходимо отказаться и от антропоцентризма, поскольку у человека нет изначально заданной сущности, которую следовало бы искать. Люди, отмечают они, сами определяют способ, каким они описывают и идентифицируют себя. Задача человека – не искать некий скрытый принцип мироустройства, а постоянно творить себя. Важным инструментом такого творчества является ирония. Она помогает человеку «переписывать» как свое сегодняшнее положение, так и жизнь в целом, менять свою идентичность и создавать себя заново.
Что касается общества, то, по мнению постмодернистов, связи в нем являются виртуальными. Общество лишено устойчивых политических, идеологических и этических оснований, атомизировано, индивидуализировано и находится в состоянии диссеминации (от лат. disseminatio – сеяние, распространение). Современное общество, с их точки зрения, – это «общество спектакля» (Ги Дебор), где экономика, политика, массовая культура представляют собой сплошной шоу-бизнес. Для описания динамики современного общества, отмечают постмодернисты, подходит не понятие «прогресс», а понятие «ризома» (от фр. rhizome – корневище), обозначающее беспорядочное распространение и проникновение явлений при отсутствии доминирующего направления, вектора. Динамика имеет лишь временную зону устойчивости, которую они называют «плато» (Ж. Делёз и Ф. Гваттари).
Анализируя возможности научного познания и науки в целом, представители философского постмодернизма подчеркивают, что реальность, в силу своей фрагментарности и изменчивости, не только не поддается практическим преобразованиям, но и не может быть адекватно осмыслена и систематизирована. По их мнению, нельзя создать теоретическую систему, из которой реальность не выпадала бы, в которую она помещалась бы полностью. Как считает, например, Ж. Бодрийяр, это происходит потому, что событие всегда предшествует теории, которая в силу этого неизбежно отстает, появляется тогда, когда само событие стало уже другим.
Наука, отмечают постмодернисты, всегда претендовала на доступ к реальности, но у нее такой возможности нет в принципе. Научное познание – это процесс взаимодействия знаковых систем (их диалог), организованный по определенным правилам и происходящий в определенной языковой среде, за пределы которой он выйти не может. Новые теории появляются не благодаря творческой активности субъекта, а благодаря системе связи, которая складывается в результате взаимодействия существующих теорий, в зоне их контактов. Теоретические модели, предлагаемые наукой, – не что иное как семиотические (знаковые) системы высокой степени абстракции, которые не имеют соответствующей чувственно-образной интерпретации, лишены наглядной представимости. Поскольку, по мнению постмодернистов, наука не имеет отношения к чувственно воспринимаемым объектам, прежняя теория познания, где в качестве обязательных присутствовали две ступени: чувственная и рациональная, не соответствует реальному процессу научного исследования.
Постмодернисты не согласны с теми, кто считает, что для науки подходит только логико-конструктивный стиль мышления. Они обращают внимание на тот факт, что для изучения открытых систем, к числу которых относятся природа, общество, экономика, политика и т. д., не подходят теории закрытого типа, созданные на основе традиционной логики и системы понятий со строго фиксированным смыслом. По их мнению, для построения теорий открытых систем необходимы принципиально новые понятия, иной стиль мышления, новые правила интеллектуальной деятельности. Поскольку такие теории не могут создаваться только на основе правил логики, последнюю следует дополнить игрой ассоциаций и смыслов. Ассоциативно-игровой стиль мышления как альтернатива картезианскому, логико-конструктивному, представляется им вполне соответствующим современным требованиям, предьявляемым к интеллектуальной деятельности. Кроме того, считают они, такой стиль соответствует и состоянию современного человека, который устал не только жить и мыслить, но даже последовательно и четко выражать свои мысли. Постмодернистская идея изменения стиля мышления направлена против логоцентризма западноевропейского сознания с целью его разрушения, что якобы позволит изменить культуру, а через нее и весь мир.
Постмодернисты отмечают, что в современном обществе наука изменила свой статус и свои ориентиры. Это обусловлено тем, что прагматика знаний взяла верх над их содержанием и смыслом. Основным критерием научности знания сегодня стал успех. Большую часть ученых интересует не истина, а вопрос: можно ли продать полученные знания и за сколько?
В то же время проблема истины и легитимации (оправдания, обоснования) знания, считают они, продолжает оставаться актуальной. Истинность, по их мнению, имеет отношение только к языковой реальности, она создается в пространстве языка и является следствием солидарности исследователей, результатом их интерсубъективного соглашения. Истина не бывает одна, истин всегда больше, чем одна. Принципиальный плюрализм истин – характерная черта постмодернизма.
Принцип плюрализма истин активно используется представителями философского постмодернизма при рассмотрении гуманитарного познания, в основе которого, как отмечают они, лежит процедура интерпретации текста. Каждый текст, согласно постмодернистской установке, имеет веер равнозначных интерпретаций, которые подключают к интерпретируемому тексту целый ряд исторических, социологических, психологических и других концепций. В процессе интерпретации происходит взаимодействие текстов друг с другом, текста и автора, текста и читателя; в рамках такого взаимодействия и формируются смыслы. Данный процесс получил название «интертекстуальность». Идея интертекстуальности, предложенная Дерридой, лишает смысла саму проблему правильного толкования текста как приближения к авторскому замыслу, а также проблему границы жанра. Сама интеллектуальная практика в таком понимании предстает как перескок с одного текста на другой и путешествие по текстам, где интерпретатор выступает в роли номада – кочевника. Такая ситуация, по их мнению, адекватно отражает образ жизни современного человека, который вынужден мгновенно переходить от одного вида деятельности к другому, от одной информации к другой.
Рассматривая проблемы социального познания, постмодернисты утверждают, что не существует мышления, свободного от социальных и политических факторов. Поэтому исследователь, занимающийся социальными проблемами, не может претендовать на объективность, он всегда политически ангажирован, обслуживает интересы тех или иных социальных групп. Понятия ложь и истина также неприменимы к социальному познанию. Истина здесь – всего лишь соглашение, установленное властью господствующих групп.
Анализируя познавательный процесс, представители постмодерна вслед за структуралистами считают его бессубъектным. Согласно постмодернистам, человек в процессе познания играет роль либо посредника между теориями и текстами, либо носителя социального дискурса (т. е. системы социальных отношений, отраженной в сознании и закрепленной в идеологии). Как творческое начало, определяющее цели, делающее выбор, созидающее новое, он отсутствует, «субъект умер». Устранение субъекта из познавательного процесса фактически разрушает сам этот процесс, делает ненужным его анализ, а, следовательно, невостребованным такой раздел философии, как эпистемология. Таким образом, критическое осмысление постмодернизмом предшествующих моделей познавательного процесса проводится под лозунгом «смерти эпистемологии».
По мнению постмодернистов, «смерть субъекта» характерна не только для познавательного процесса, но и для культуры в целом. Рассматривая последнюю, они формулируют парадоксальное утверждение, что чем больше культуры, тем меньше свободы и творчества. Включаясь в культуру, отмечают постмодернисты, человек осваивает нормативные рамки, которые принуждают его мыслить и поступать определенным образом. Даже сознательно ориентируясь на создание принципиально нового, он постоянно сверяет и согласует свои результаты с тем, что уже есть.
В пространстве художественной деятельности, согласно постмодернизму, «смерть субъекта» – это «смерть художника», лишенного возможности творить. Творчество имеет место только в том случае, если есть процесс рождения первоначального смысла, когда художник впервые предлагает какие-то новые идеи и образы. Сегодня, подчеркивают постмодернисты, художник не имеет дела с абсолютно «чистым» материалом, который не содержал бы в себе предшествующей обработки культурой; культурой определен и задан его собственный внутренний мир. Кроме того, возможности копирования и тиражирования, существующие в современном обществе благодаря техническим достижениям, лишают творчество и его результат одного из важнейших признаков – уникальности и неповторимости. Сегодня, подчеркивают постмодернисты, художника сменили эксперты и журналисты, которые ориентированы не на духовное развитие народа, а на управление им. Произведение современного художника, считают сторонники постмодернистской философии, – это совокупность заимствований, цитат из ранее созданного, бесчисленные ремейки и ремиксы. В связи с этим сам художник вполне осознанно должен стремиться к компиляции, к цитированию, вообще к эклектизму. Процесс художественного творчества сводится ими к совокупности процедур: расчленению культурного наследия на ряд составляющих, произвольному оперированию полученными частями и получению из них новых комбинаций. Такой смысл приобретает идея деконструкции Ж. Дерриды по отношению к культуре.
Рассматривая состояние современной западной культуры, постмодернисты диагностируют его как кризисное. Одна из причин кризиса, как им представляется, коренится в фаллоцентризме – в доминировании мужского начала, которое по сути своей является репрессивным. Поэтому общество нуждается в обеспечении реального равноправия мужчин и женщин и адекватного отражения этого равноправия в культуре.
Постмодернисты стремятся передать остроту переживаний, которые испытывает человек, сталкиваясь с кризисом основ западной цивилизации – с кризисом ее системы ценностей. Анализируя аксиосферу современного западного общества, Ж. Бодрийяр, в частности, указывает, что в развитии ценностей можно выделить четыре этапа: 1) начальную стадию, когда существовали повседневные бытовые ценности; 2) рыночную стадию, когда ценность выступает как средство обмена; 3) структурную стадию, когда появляется ценность-символ; 4) современную фрактальную стадию – стадию диффузии и дробления ценностей, когда исчезает граница между прекрасным и безобразным, истинным и ложным, добрым и злым[315].
Ситуация кризиса ценностей, отмечают постмодернисты, характеризуется тем, что ценности присутствуют в культуре, но они не являются основанием для обретения личностью смысла жизни и формирования устойчивых жизненных ориентиров. Парадоксальность ситуации, отмечают постмодернисты, заключается в том, что человек не может существовать вне системы смыслов, а такой системы нет, поскольку отсутствует взаимосвязь, иерархичность, соподчинение ценностей. В поисках своих смысложизненных ориентиров человек обращается к культурным образцам минувших эпох, перебирает их и обнаруживает, что ни один из них сегодня не подходит, поскольку он ничего не гарантирует, не обеспечивает душевный покой и гармонию, не дает целостной картины мира. Обращение к культуре представляет собой скольжение по ее поверхности, своеобразную игру. Человек помимо своей воли, подчеркивают постмодернисты, оказывается в ситуации невозможности и бессмысленности выбора, поскольку выбор не способствует решению проблем, которые перед ним стоят. Ситуация осложняется тем, указывают они, что сам выбор происходит не в рамках готовой иерархии ценностей, а идет одновременно с определением и выстраиванием такой иерархии. В этом случае человек может доверять только своим оценкам. За человека, подчеркивают постмодернисты, никто не преодолеет его социальный кошмар, поскольку последний преодолевается не сообща, а поодиночке. Что делать личности в такой психологически сложной ситуации? Согласно представителям постмодернизма, прежде всего следует сформировать у себя ироничное отношение ко всему, что происходит, ирония – это единственно адекватный способ бытия человека в современном мире. Что касается идеологии, то следует безразлично принимать и ее саму, и то, что она дискредитирует. Единственным радикальным средством выхода из кризиса культуры является, по мнению сторонников постмодернизма, создание новой культуры, основанной на новой системе ценностей. Однако, как считают они, новую систему ценностей нельзя рационально сконструировать, она должна вызреть в недрах самого общества, ее нужно выстрадать. Остается только ждать, пока это произойдет.
Эзотерическая философия
Спектр философских течений в нашем столетии был бы неполным без обращения к анализу и характеристике основных концепций современной эзотерической[316] (иногда употребляются понятия «оккультная» или «мистическая») философии.
Эзотерическая традиция имеет длительную историю, но классические эзотерические доктрины и учения были созданы только в конце XIX – начале XX в. К этим учениям нельзя относиться как к науке или современной философии в строгом смысле этого слова. Особенностью эзотерического мышления является не научная доказательность и основательность, а очевидность и красота объяснения. Особое эзотерическое отношение к миру, резкая критика всех ценностей современной культуры, уверенность в существовании иного истинного мира, в возможности отдельных людей войти в этот истинный мир проводятся в эзотерических учениях с полной убежденностью и верой; они утверждаются не только на уровне знаний, но и в самой практике жизни последователей того или иного эзотерического учения. Эзотерическое знание не существует без эзотерической практики, эзотерической жизни.
Эзотерическое знание требует особого, специфического отношения к себе. Та действительность, которую оно утверждает, это не действительность, данная в научной картине мира с ее неизменными, вечными законами; это действительность духовная и витальная. Эзотерическая истина в отличие от естественных наук с их практической, инженерной ориентацией, направленной вовне, на природу, адресована самому человеку и только через него – внешнему миру. Наука непрерывно развивается, однако в силу неоднородности культуры и традиций всегда существует почва для иных, альтернативных по отношению к науке форм мышления и мироощущения. Эзотеризм является одной из таких форм: его питают культурное многообразие, плюрализм разных форм осмысления и объяснения мира, реальная возможность разных жизненных опытов.
Вовсе не обязательно принимать на веру эзотерическую картину мира. Важно другое – с помощью эзотерических учений критически взглянуть на себя и на мир, попробовать понять альтернативное мироощущение, серьезно задуматься над фундаментальными вопросами нашего бытия[317].
Теософия. Большую роль в творческой переработке эзотерических систем философии Индии и адаптации их к европейскому образу мышления сыграла теософия. Сам этот термин пришел к нам из III в. до н. э., от александрийских философов, называемых «любители истины», главной целью которых было примирение сект и религий в рамках единой системы этики, базирующейся на вечных истинах. «Нет религий выше истины!» – таков был девиз этих мыслителей.
В широком смысле теософия (от греч. Theos – бог и sophia – мудрость) – это мистическое богопознание. У Псевдо-Дионисия Ареопагита теософия выступала синонимом теологии. Позднее теософией в отличие от теологии, опирающейся на откровения и догматы, стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. Некоторые исследователи относили к теософии гностицизм, неоплатонизм, каббалу и т. п. Более распространенным является, однако, отнесение этого термина к ряду мистических учений XVI–XVIII вв., стоящих вне прямой церковной христианской традиции (Я. Беме, Парацельс, Л.К. Сен-Мартен, Э. Сведенборг, Ф. Этингер и др.). Шеллинг употреблял термин «теософия» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии.
Е.П. Блаватская
Современная теософия получила широкое распространение благодаря деятельности Е.П. Блаватской и ее последователей (А. Безант, А. Бейли и др.). В самом узком смысле теософия – это и есть учение русской писательницы Е.П. Блаватской (1831–1891) и ее учеников. В 1875 г. Блаватская в Нью-Йорке основала теософское общество. Деятельность общества вскоре распространилась на многие страны Европы и Америки. Задачами, которые общество ставило перед собой, были образование ядра всечеловеческого братства без различия национальностей и религий; изучение всех философских и религиозных учений, особенно восточных, с целью обнаружения в них общей истины; анализ необъяснимого в природе и человеке и развитие сверхчувственных сил последнего.
Система идей Е.П. Блаватской изложена в ее важнейших работах «Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии», «Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам древней и современной науки и теологии». Е.П. Блаватская взяла на себя сложную задачу дать широкой аудитории хотя бы общее представление о содержании кладовых восточной мудрости. Обнаруженные духовные сокровища натолкнули ее на важную и чрезвычайно смелую по тем временам мысль о том, что эзотерические религиозные знания в той или иной мере подтверждаются знаниями научными. Во взаимном контакте, а не в противоборстве, и те и другие обретают позитивное значение для людей. Из этой мысли рождалась и другая: о необходимости привнесения духовности и морали в науку. Блаватская как бы предчувствовала надвигающуюся катастрофу всей ментальности западного мира и пыталась предложить свой путь спасения. Е.П. Блаватская считала культуры Запада и Востока равноценными. Такой подход к культурам предполагал их синтез на качественно новом уровне. Раньше культурный синтез, как правило, происходил в рамках одной этнокультурной традиции. До Блаватской мир был поделен на этнокультурные регионы, в теософии же этого разделения уже нет, произошло преодоление границ между Западом и Востоком.
Для обозначения своего учения Блаватская пользовалась несколькими названиями, настаивая на их тождественности: «теософия», «эзотерическая философия», «религия мудрости», «тайная доктрина».
Философская концепция Блаватской содержит несколько основных положений. Прежде всего это положение о единстве мира во всех его проявлениях, обусловленном Божественным принципом, Абсолютом. Все в мире – проявление Единого Космического сверхразума. Материальный мир – лишь одна часть мироздания. Существует другой мир – мир энергии и движения. Третий мир – мир Космического света, Абсолютного разума, который господствует над двумя первыми. Все три проявления Единого первоначала существуют в единстве, пронизывая друг друга, но не смешиваясь.
Человечество – это ступень общемировой иерархии. Говоря о происхождении людей, Блаватская упоминает о четырех расах, предшествовавших нашей – пятой. Первая и вторая расы ею только упоминаются, но никаких сведений о них она не дает, объясняя это тем, что в современных представлениях просто нет эквивалента для описания бестелесного и доразумного состояния человечества. Третья раса – это жители Лемурии, четвертая – жители Атлантиды. Эти расы, имевшие высокоразвитые цивилизации, были носителями тех знаний, которые человечеству пятой расы известны как тайные эзотерические знания. В недрах пятой расы, по мнению Блаватской, вызревают предпосылки для превращения ее в шестую, более развитую в духовном плане по сравнению с предшествующими.
К этому утверждению примыкают положения, касающиеся Закона Справедливости, который Блаватская понимает и как закон причинности. Согласно этой теории, каждый человек рождается с определенными возможностями духовного развития, причем люди наделены этими возможностями в разной степени. Эта кажущаяся несправедливость объясняется количеством усилий, затраченных человеком для достижения духовности не только в его нынешнем воплощении, но и в предыдущих жизнях. Представление о Карме (Законе Возмездия) Блаватская совмещает с теорией метампсихоза (реинкарнации, перевоплощения души). Поскольку в природе не пропадает никакое доброе (направленное к духовности) начинание, или усилие, каждая человеческая личность может иметь в духовном плане только то, что она заслужила собственными усилиями по преодолению привязанностей к материальности и устремлению в сферу Духа.
Представление о трех мирах распространяется Блаватской и на природу человека. Человек живет в трех взаимонепроницаемых мирах и, соответственно, пребывает в них как физическое (тело и его эфирный двойник), астральное (эмоциональный план бытия, план желаний), ментальное (Манас, сознание, разум) тела. Помимо этих трех миров существуют еще четыре мира, которые человеку предстоит освоить по мере восхождения к Духу: это мир интуитивный (Божественной мудрости, Любви); нирванический (Высшее «Я»); монадический (Божественная искра); Божественное сознание. Последние четыре ступени есть путь эволюции, начинающейся тогда, когда просыпается высшее сознание. Подобная эволюция – это путь освобождения сознания от оков материи, путь восхождения к Абсолютному Божественному принципу.
Блаватская считала, что каждый человек есть Божественная индивидуальность, т. е. нечто отдельное целое, являющее собой неделимый и своеобразный аспект божественной жизни. Каждый человек способен к пробуждению в себе Бессмертной индивидуальности или Божественного Духа. Человек есть проявление Божества и в таких аспектах, как добро и зло.
Блаватская была убеждена, что люди, которые достигают высочайшей степени развития, закончив свой человеческий путь, переходят на более высокие планы мироздания и продолжают дальнейшее совершенствование. Но среди них есть и такие, чье главное качество – Жертвенная Любовь к слабым и несовершенным жителям Земли, и они остаются с человечеством, не вмешиваясь в его жизнь, чтобы не нарушить последовательность ее течения, но все же помогая людям в их поисках. С помощью этих Великих Душ каждый народ получил и необходимые для жизни указания, и знания некоторых вечных истин, которые сохранились в форме различных символов и легенд.
Все истины, появляющиеся по мере развития человечества, по мнению Блаватской, очень старые, древние истины, принесенные людьми с других планет. Она ссылается на изречение Конфуция, которого находит «очень современным мудрецом»: «Я только передаю, я не могу создать новых вещей. Я верю в древних и потому я люблю их». Основательница теории подтверждает, что сама является только передатчиком (медиатором) знаний, древних как мир. Блаватская называла себя посланницей, или ученицей, Великих Душ (Тибетских Махатм). Этим обстоятельством исследователи ее системы объясняют наличие в трудах Блаватской прозрений, предвосхитивших многие самые смелые идеи науки XX в. (концепции эволюционирующей динамичной Вселенной Эйнштейна – Фридмана; обоснование проблемы внеземных цивилизаций; идея проницаемости взаимоневоспринимаемых миров; единство волновой и корпускулярной теории света; предупреждение об экологической катастрофе; космология Зельманова и др.).
Для Блаватской было свойственно цельное видение мира, наполненного не телами и пустотой, а энергиями, мыслями, вибрациями. Ее мир очень интересен, насыщен, населен. В нем все изменяется и живет всепроникающей жизнью. По закону причинности всякая причина в этом мире производит какое-нибудь следствие, как бы она ни была незначительна. Поэтому, по убеждению Блаватской, добрая мысль, благородное намерение вовсе не так бессильны, как это может показаться, и неизбежно приводят к определенным результатам, которые мы, правда, можем только признать, но не проанализировать.
При всем своем оптимизме, основанном на уверенности в целесообразности и громадном потенциале еще непроявленной духовности, Блаватская признавала, что страдание – удел человека во многих его земных воплощениях. Но пережить страдание помогает понимание того, что эти страдания не что иное, как следствие прежних причин, действие которых, таким образом, может быть ослаблено, смягчено, изменено человеческими поступками и действиями.
Блаватская оставила людям призыв-обращение: «Надо бежать за истиной всюду, где только можно найти ее. Когда отдаешься добру, то всегда приходится начинать со страданий; это происходит от кажущегося бессилия помочь торжеству истины. Но посредством постепенного самоотрешения, убиения в себе всякого эгоистического чувства мало-помалу достигается счастье. Позднее, когда мы дойдем до познания истины, то убедимся, что наши добрые усилия были гораздо успешнее, чем теперь нам кажется. В этом убеждении будет достаточная награда доброй и мужественно пройденной жизни».
Антропософия (от греч. antropos – человек + sophia – мудрость) – эзотерически-философское учение о человеке как носителе скрытых высших способностей, направленных на развитие органов сверхчувственного восприятия, мышления, чувства и воли с целью познания потусторонних миров и преобразования духовной и физической природы человека.
Рудольф Штайнер
Основатель антропософии Рудольф Штайнер (1861–1925) первоначально выступал как теоретик и популяризатор теософии. Однако уже в начале своей идейной эволюции он делает акцент на исследовании человеческого духа, стремится превратить теософию в экспериментальную науку, разрабатывает вопросы медитативной техники, педагогики, искусства и медицины. После конфликта с теософским обществом Штайнер основывает в 1913 г. «Всеобщее антропософское общество» с центром в швейцарском городе Дорнахе.
Учение Штайнера получило распространение в ряде стран Европы и Америки, оказало влияние на широкие круги творческой интеллигенции. Его лекции собирали огромные аудитории, а книги переводились (и переводятся) на многие языки. Штайнера считали своим учителем А. Белый, М. Волошин, В. Кандинский и др.
Основатель антропософского учения был не только теоретиком, но и практиком. Им были сформулированы основные положения новой педагогики и создана Вальдорфская школа. В 1921 г. последователями Штайнера был открыт Клинико-терапевтический институт. В основе деятельности этих учебных заведений лежало антропософское понимание сущности человека.
Мировоззренческим центром антропософской доктрины является учение о человеке, как жителе трех миров – физического, душевного и духовного. Его тело подчиняется законам наследственности, душа – судьбе, созданной ею самой (карме), а дух – закону перевоплощения (повторяющихся земных жизней). «Эфирный двойник» является дубликатом физического тела. В нем находятся психические центры, которые впитывают психическую энергию Космоса и передают ее телу.
Астральное тело есть организм души. В этом теле заключены все человеческие стремления, страсти и представления. Штайнер выделяет душу ощущающую, душу рассудочную и душу сознательную. Эти образования, «среди которых человеческое тело является как бы в облаке», называются человеческой аурой. Душа является связующим звеном между телом человека и его духом и принимает активное участие в жизни как физического тела, так и духа.
Самым тонким и сложным образованием является дух человека. Духовная оболочка есть особая часть человеческого существа, отделяющая дух человека от единого духовного мира, делающая человека самостоятельным существом. Духовное существо человека проявляет себя в мышлении.
Антропософия считает, что макро– и микрокосмос, мир и человек – аналоги. Структура мира идентична структуре человеческого тела. В этой структуре Штайнер выделяет следующие элементы: физический, душевный и духовный. Самым уникальным является мир духа. Он состоит из того же вещества, что и человеческая мысль. В нем присутствуют «мысль и духо существа», находятся духовные прообразы всех вещей. Идеи, с помощью которых человеческий дух материализуется в физическом мире, суть лишь отражения, тени этих мысле существ духовного мира.
Цели и задачи земных воплощений вырабатываются не на Земле, а в стране духов. Задача жизненного пути человека состоит в том, чтобы стать вестником духовного мира, воплотить дух в телесном мире.
Штайнер ставил перед антропософией и задачу развития нового способа познания, отличного от научного, который не способен проникнуть в невидимые сверхфизические миры. Только антропософия в состоянии развить в человеке такие силы, которые дадут возможность проникнуть в эти миры. Путь к познанию высших миров лежит через приобретение чувства благоговения по отношению к высшим истинам или людям, обладающим этими истинами. Данное чувство вызывает кардинальные преобразования в человеческой ауре, что способствует раскрытию способностей к познанию сверхфизического. Другим условием антропософского познания является ориентация человека на внутреннюю духовную жизнь, обладание сознанием, способным открыть духовный мир, составляющий самую глубокую сущность нашего человеческого бытия.
Основатель антропософии полагал, что и высшие, и обычные формы познания (мышление, чувства и волю) можно развить методом медитации – наиболее совершенным инструментом познания, с помощью которого человек способен проникнуть в высшие сверхфизические миры.
Живая Этика (Агни Йога) – синкретическое религиозно-философское и этическое учение, направленное на раскрытие высших психических способностей человека с целью его внутреннего преображения и овладения космической энергией – Агни, стимулирования эволюции человечества ко все более высоким формам космической жизни. Агни Йогой или Йогой Космического Огня учение называется потому, что берет за основу овладение космической энергией, Живой Этикой, предписывает соблюдение определенных правил жизни и деятельности, цель которых – культивирование внутренних способностей и сил человеческого организма.
Е.И. Рерих (Шапошникова)
Автором книг по Живой Этике является Е.И. Рерих (Шапошникова) (1879 1955) – жена известного русского живописца Н.К. Рериха. Живая Этика продолжает теософские традиции, суть которых – синтез культур Востока и Запада. Последователи Агни Йоги утверждают, что содержание этих книг отражает мудрость Тибетских Махатм.
Тексты книг, согласно преданию, имеют сверхчеловеческое происхождение. Поэтому сам акт чтения Живой Этики является важнейшим средством одухотворения и просветления человеческой жизни, способом активизации высших структур психики.
Агни Йога базируется на учении о духовном огне. Огонь рассматривается в ней как источник всех материальных и духовных форм и явлений во Вселенной. Трансформация огненной субстанции рождает совокупность миров, самым совершенным из которых является Огненный мир. Кроме него выделяется человеческий земной мир, вторичный по отношению к Тонкому, духовному миру. Огненный мир – первоисточник процессов и явлений как Тонкого, так и Плотного земного мира. Эти миры взаимопроникают. Не только высшие миры питают Землю энергией: человечество также насыщает пространство состояниями коллективной и индивидуальной психики людей. Каждый акт несовершенства человеческого духа отравляет физический мир, вызывает те или иные катаклизмы.
Важным аспектом этого учения является и идея космической иерархии. Иерархия Света пронизывает всю структуру мира и представляет собой иерархию разумов, находящихся на различных ступенях эволюции. Стоящие на высших ее ступенях – не сверхъестественные существа: они прошли длительный путь эволюционного развития и помогают пройти его другим. К числу таких воплощенных иерархов Живая Этика относит основателей религий, общественных реформаторов. В критические периоды развития человечества великие иерархи воплощаются на Земле и приносят людям утраченную истину.
Местом обитания представителей космической иерархии является легендарная Шамбала – твердыня света, географическое местонахождение которой в книгах Агни Йоги не указано.
Эволюцию Земли Агни Йога представляет как двусторонний процесс взаимодействия Тонкого и Плотного миров. Если люди минуют катастрофу (она вполне возможна, так как на человечество оказывают влияние силы хаоса и Иерархия Тьмы, цель которой – замедлить эволюцию человечества, внести в нее деструктивное начало), наступит время сближения двух миров. Построение моста между Тонким и Плотным мирами – первая задача человечества. Вторая задача, которая встанет после выполнения первой, – общение с дальними мирами.
Агни Йога не случайно носит также название «Живая Этика». Она уделяет большое внимание внутренней работе человека над собой, подробно рассматривает процесс самосовершенствования и восхождения к более высоким формам бытия и сознания. Встав на этот путь, человек должен отрешиться от вредных привычек и негативных качеств (злобы, сомнения, недоверия, нетерпения, лени, жадности и др.). Важным аспектом преобразования жизни является и утверждение в земных условиях общечеловеческих ценностей. Выполнение этических принципов Агни Йоги рассматривается как магистральный путь духовного и физического восхождения человека по ступеням космической иерархии.
Учение Даниила Андреева «Роза Мира». Сын известного русского писателя Леонида Андреева Д.Л. Андреев (1906–1959), находясь в сталинских застенках, создал фундаментальное эзотерическое учение «Роза Мира». Поэту и эзотерику явился образ Розы Мира – универсального учения об истине. Данное учение – основа возникновения особой этической инстанции, которая, имея надгосударственный статус, способна регулировать межгосударственные и национальные отношения, предотвращать войны и исключать насилие из истории.
Мировоззрение Андреева противоречиво и амбивалентно. Он колеблется между крайним оптимизмом и крайним пессимизмом. Оптимизм мыслителя проявляется в его вере в скорую победу особого братства и всемирной этической организации «Роза мира». Он – один из немногих эзотерических мыслителей, возлагавших надежду не только на самосовершенствование личности или некое эзотерическое движение, но и одновременно на всемирную общественную организацию. Ее задачи необычайно широки: объединение земного шара в Федерацию государств; распространение материального достатка и высокого культурного уровня на все народы мира; воспитание новых поколений более благородных людей; воссоединение христианских церквей; превращение нашей планеты в Сад; одухотворение природы; просветление (духовное развитие и совершенствование) нашей планеты со всеми ее обитателями.
Но без встречных усилий, направленных на совершенствование самого человека, ни одна из этих задач не будет решена. Провиденциальные (Божественные) силы всегда готовы прийти на помощь каждому из нас. Они постоянно трудятся над каждым человеком – над его душой и судьбой. Каждая душа – поприще их борьбы с демоническими силами, вся ее жизнь – непрерывная цепь выборов, встающих перед «Я», усиливающих или парализующих помощь ему со стороны светлых начал. Душа подобна путнику, перебирающемуся через шаткий мостик. С другого берега протягивается к нему рука помощи, но, чтобы принять эту помощь, путник должен протянуть руку и сам. Рукой, протягиваемой навстречу Силам света, является каждый благой выбор, каждый правый поступок и каждое светлое движение души.
Учение Андреева характеризуется и своеобразным онтологическим аспектом. С его точки зрения, мировой метаисторический процесс определяется борьбой темных сил со светлыми, борением Христа с Антихристом, Бога с Люцифером. Этим противоборством объясняется, причем достаточно нетрадиционно, все зло и мучение мира. Оказывается, к наличию в мире зла причастен и Бог. Зло не от Бога, и в то же время от Бога – не от Бога, поскольку он несет добро, свет, любовь, от Бога как предоставляющего каждому свободу выбора (волеизьявление).
По представлениям Андреева, Бог не всемогущ. Он весьма ограничен. Но чем? Собственной природой, которая выступает именно как Природа, т. е. имеет неизменные, вечные законы. Таких законов четыре. Первый закон – это закон «творения» (Бог творит монады – неделимые активные духовные субстанции). Второй закон – это поддержание принципа «свободы воли». Третий закон – закон «жизни каждой монады». В соответствии с ним каждая богосотворенная монада проходит определенный жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение, сходит («спускается») на планету или другое космическое тело, участвует в ее жизни, развивается и просветляется, переходя из одних слоев планеты в другие («восхождение»), и, наконец, просветленной возвращается к Богу. Человеческие монады – неделимые бессмертные духовные единицы, высшие «Я» людей – при нисхождении на землю последовательно приобретают все более «плотное» одеяние. Сначала они облекаются тончайшим материальным энергетическим покровом, далее из материальности пятимерных пространств создают свой «шельт» (особое тело), затем – астральное тело. Четвертый закон можно назвать «законом борьбы светлых сил с темными»: подчиняясь ему, Люцифер и демонические силы стараются захватить и разрушить миры, создаваемые провиденциальными силами. На нашей планете борьба темных сил со светлыми протекает весьма драматично.
Все миры устроены довольно сложно, но единообразно. В них есть слои с разным количеством временных и пространственных координат. Все они разделяются на две группы: в одной властвуют демоны, в другой – светлые силы. Естественно, наиболее детально Андреев описывает слои и население нашей планеты, которое группируется вокруг отдельных народов (культур). Эти группировки он называет метакультурой. Специфической особенностью метакультур является то, что в них обитают личности светлой и демонической направленности, которые существовали, существуют или будут существовать в рамках данной культуры в прошлом, настоящем или будущем.
Все слои и уровни нашей планеты находятся в довольно сложных отношениях. Наряду с дружескими (поддержкой, помощью, любовью, общением) и антагонистическими (борьбой, ненавистью, обманом, угнетением) важную роль играют отношения, которые можно назвать экологическими. Жизнь существ каждого слоя прямо зависит от жизни существ других слоев: прошлые и будущие поколения поддерживают существующие светлые силы и иерархии, помогают людям; демонические существа питаются за счет страданий и психоизлучений, вовлекая в войны, болезни, обман. Другими словами, наша планета – это единый экологический организм, где идет борьба за территорию, за существование, за сферы влияния.
Противоречивое сочетание пессимизма и оптимизма в мировоззрении Андреева наиболее впечатляюще проявляется в его попытках заглянуть далеко вперед, в будущее. Его внутренний мир расколот двумя противоположностями: великой надеждой и глубочайшим отчаянием. Величественное здание «Розы Мира», утверждает Андреев, рухнет всего от двух человеческих чувств и страстей – скуки и желания плотской страстной любви, которые стали доминировать не без участия Антихриста, порожденного Сатаной. Именно с его помощью и было развращено человечество. Падение человечества начинается с рождения Антихриста. Далее, в полном соответствии с Апокалипсисом, наступают «последние времена»: безжалостные войны людей друг против друга и с «полуигвами» (существами, рожденными от брака людей с демоническими монстрами – «игвами»), крайняя степень духовного падения («садизм и сексуальное людоедство»), всеобщий хаос и кровавая вакханалия. Падение человечества завершается Концом Света.
Но крах – это и время второго пришествия Христа на Землю. Этим мажорным аккордом заканчивается «Роза Мира», а также, по убеждению Андреева, всемирная история нашей планеты. С одной стороны, происходит гибель Розы Мира, с другой – терпит крах и Антихрист. Из пучины беспросветного мрака люди возносятся на вершину света, чтобы никогда уже больше не опускаться вниз.
К. Кастанеда: путь к абсолютной свободе. Карлос Кастанеда (1925–1998) – американский писатель и философ. Он окончил Национальную школу изящных искусств, затем факультет социальной психологии Калифорнийского университета, получил ученую степень доктора антропологии. Имя американского мыслителя стало широко известным благодаря выходу его основной работы «Уроки дона Хуана» (впоследствии вышло еще восемь книг, развивающих и популяризующих идеи первой).
Книги Кастанеды крайне интересны тем, что они посвящены описанию якобы действующей в наше время закрытой эзотерической школы, являющейся прямым потомком «древних видящих» Мезо-америки. Это группа безупречных воинов на пути знания, руководимая индейцем доном Хуаном. В нее-то и попадает Кастанеда в качестве ученика.
Обучение эзотерическому видению преследует две цели: во-первых, изменить саму природу восприятия человека, научить его глубинному познанию Мира, не скованному внешними, обыденными его атрибутами, и тем самым дать обучаемому возможность овладения магическими силами этого Мира; во-вторых – направить человека на путь обретения истинной свободы.
Чтобы понять, что подразумевается под обретением истинной свободы, обратимся к мифу об Орле. Основой всего сущего является Орел. Он безмерен и бесконечен. Вся Вселенная – это эманации орла, представляющиеся в виде бесчисленного количества заполняющих все пространство светящихся нитей, бегущих во всех направлениях и переплетающихся самым немыслимым образом. Из них построена вся материальная Вселенная, доступная нам как «тональ», т. е. некая поддающаяся осмыслению ее часть. Но мы и сами – существа, обладающие сознанием, тоже состоим из полос, в которые собраны нити-эманации, связанные в узлы и окруженные светящимся коконом. Человеческая смерть – это разрушение кокона. Сознание при этом высвобождается и с неудержимой силой втягивается Орлом, питающимся сознанием умерших. Орел для того и выталкивает существа, наделенные сознанием, в мир, порожденный его эманациями, чтобы потом, когда их сознание обогатится впечатлениями о мире, съесть их.
Но есть некое «правило Орла», известное только видящим: они могут проскочить мимо клюва Орла, тем самым разлив свое сознание по всему Миру, навсегда уйти из-под его власти.
Главная цель человека – обретение личной силы (энергии). Основным источником постоянного расходования человеческой энергии является поддержание чувства собственного достоинства в социуме, стремление подняться по ступенькам социальной иерархии. Именно на это расходует энергию человек, живущий в сложной социальной системе. «Безупречный воин» – тот, кто полностью отказался от чувства собственной важности, т. е. борьбы за место под солнцем в своем социуме. Вместо этого воин практикует контролируемую глупость, т. е. отстраненно наблюдает за поведением других и себя самого и изображает из себя кого-то, в социальном отношении приемлемого для своего окружения. Главное – оставаться внутренне совершенно свободным, что экономит массу личной энергии безупречного воина.
Пожалуй, одним из самых оригинальных положений учения Кастанеды, которому нет аналогов в других эзотерически-философ-ских направлениях, является идея «точки сборки». У каждого существа, обладающего сознанием и эзотерическим коконом, имеется на этом коконе некое ярко светящееся небольшое пятно, окруженное более тусклым ореолом. Те мировые линии – нити эманации Орла, которые входят в кокон, через это пятно собираются в пучки и тоже светятся ярче, чем остальные. Именно из них и образуется тот мир, который воспринимается обладателем кокона как реальный. Поэтому данное пятно было названо точкой сборки: оно собирает, созидает, образует для каждого существа его индивидуальный Мир. Точка сборки не является абсолютно фиксированной. Ее местоположение можно менять, т. е. заставлять точку сборки двигаться по поверхности кокона или вглубь него, и даже за пределы кокона. В последнем случае кокон меняет свою форму, вытягиваясь вслед за точкой сборки. Смысл этой процедуры в том, что, меняя точку сборки, человек меняет и тот набор эманации Орла, который через нее проходит. А это означает, что тем самым изменяется мир, в котором находится человек. С точки зрения стороннего наблюдателя меняются также облик и местоположение того, кто производит эту манипуляцию: он может превратиться во что угодно, путешествовать в любые миры или в любую точку нашего мира в своем физическом теле.
Эта концепция необычайно конструктивна. Она позволяет тому, кто ее исповедует, свести все мыслимые аспекты эзотерической мысли к простой и рациональной идее: обладай большей личной силой (запасом энергии) – и ты можешь двигать «точку сборки» куда угодно. Иначе говоря, ты всемогущ и свободен, в самом общем смысле этих понятий. Эта концепция позволяет объяснить с единых позиций историю человеческой культуры и роль мистических воззрений в динамике ее развития. Мир эманации Орла – это «нагу-аль», он неисчерпаем, неописуем, бесконечен и страшен, его силы не поддаются контролю, а потому опасны для каждого существа. Мир человечества – это «тональ». Он создается совместными светящимися коконами и совпадающим расположением на них точки сборки, т. е., конструируя «тональ», мир собственной культуры, люди способствуют фиксации точки сборки всех членов своего сообщества в одном месте. В этом смысле они живут в одном мире, который не остается неизменным: он постоянно дополняется, расширяется. Мир культуры в то же время ограничивает перемещения точки сборки, позволяет сделать мир людей более стабильным для их существования, дать им возможность изучить его и адаптироваться к нему. Человек создал своей деятельностью щиты цивилизации, он укрылся за ними от воздействия устрашающего мира эманации Орла.
Концепция точки сборки позволяет решить один из традиционных философских вопросов: есть ли в мире грань между субъектом и объектом. Мир эманации Орла, т. е. все сущее, существует и без нас. Но наш мир, т. е. мир, доступный нашему восприятию, целиком зависит от нас самих, от положения нашей «точки сборки». Мир объективен для нас в той же степени, в какой и субъективен. Мы сами себе его создаем и затем изучаем сотворенное.
Безупречные воины, умеющие передвигать свою точку сборки, способны выходить за пределы и границы щитов цивилизации. Их личная жизнь становится неизмеримо опасней. Зато они абсолютно свободны – и в этом состоит главная цель их существования. Чтобы достичь абсолютной свободы, мало преодолеть щиты цивилизации. В назначенный срок человек насквозь прожигает кокон своей точкой сборки и освобождает свое сознание. Это путь без возврата, но он почти приравнивает видящего к Творцу Вселенной, делая его полноправным наблюдателем.
В этом и состоит пафос учения Карлоса Кастанеды. Благодаря ему культура (наш «тональ») обогатилась еще одной конструктивной моделью мира и человека.
Интегральный традиционализм Р. Генона
Рене Генон (1886–1951) – один из оригинальнейших французских мыслителей XX в., представителель религиозно-эзотерического направления в философии, создатель концепции интегрального традиционализма, провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией – единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии.
Генон окончил католический колледж в Блуа. Получив степень бакалавра философии, в 1904 г. переехал в Париж, где сблизился с оккультистами (Папюс, Седир и др.), но вскоре порвал с ними.
Учение этих «неоспиритуалистических» школ характеризовал как «мешанину» из плохо переваренных каббалистических, неоплатонических и герметических понятий, с грехом пополам сгруппированных вокруг двух-трех чисто современных идей. Критике спиритизма и теософии посвящены первые книги Генона: «Теософия, история одной лжерелигии» (1921) и «Спиритическое заблуждение» (1922). В 1912 г. он принимает ислам и арабское имя Абд-эль-Вахед Яхья (Служитель Единого). В 1927 г. Генон преподавал философию в г. Сетиф (Алжир), а в 1930 г. навсегда покинул Францию и переехал в Египет, где женился на дочери египетского шейха, возводящего свой род к Фатиме, дочери пророка Мухаммеда. Он живет жизнью традиционного мусульманского эзотерика: посещает мечеть, практикует постоянное взывание имени Божьего. К другим наиболее известным работам Генона относятся: «Царь мира» (1927), «Кризис современного мира» (1927), «Символика Креста» (1931), «Восточная метафизика» (1939), «Царство количества и знамения времени» (1945).
Генон является автором таких популярных терминов, как «средиземноморская традиция», «алхимическая традиция», «традиционное общество» и т. п. Сумел разграничить оккультизм, теософию и сопряженные с ним учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм – с другой, придав последнему легитимный статус в глазах известных европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, Юнгер, Эвола, А. Бретон и др.).
Обращение Генона в ислам не было ни экстравагантной выходкой, ни намеренным отступничеством от веры отцов: к смене религии его побудило осознание того, что христианство, сохранив внешнюю форму своих догматов и обрядов, превратилось в экзотерическую и чисто религиозную традицию. Крещение, по мнению Генона, стало виртуальным обрядом, не ведущим к духовной реализации – закреплению и развитию воспринятых во время этого таинства духовных влияний. Возможность такого рода реализации сохранилась лишь во внутренних эзотерических школах восточных традиций. Необходимое условие не только познания, но и подлинного бытия – приобщение посредством инициации к первозданной, Примордиальной (изначальной) Традиции, восходящей к первому из пророков – праотцу человечества – Адаму. Эта традиция является совокупностью нечеловеческих богооткровенных знаний. Она исходит непосредственно от Бога, является универсальным императивом, которому подчинена вся Космическая реальность.
Эта традиция передается от Посвященного к Посвященному, от Учителя к Ученику в узком кругу духовно избранных. Традиция многократно искажалась и фальсифицировалась. Она сохранилась лишь в ряде направлений. В Китае – в даосизме; в индуизме – в брахманизме и духовной йоге; в иудаизме – в каббале; в исламе – в суфизме; в католичестве – в христианском герметизме и некоторых духовных и рыцарских орденах; в православии – в исихазме и старчестве.
Генон не считал себя ни философом, ни создателем нового учения, а всего лишь глашатаем и толкователем извечных истин. Этот комплекс традиционных истин он именовал метафизикой, сущностно неизменным знанием, которое превосходит и отменяет любые философские и научные доктрины, являющиеся, по сути дела, ограниченными и близорукими человеческими измышлениями. Равным образом метафизика выше всех религий, которые можно считать ее адаптациями, если не извращениями. Метафизику нельзя отождествлять и с онтологией, учением о наиболее общих законах бытия, ибо бытие есть лишь проявление небытия и содержится в нем в потенциальном виде. Взятые вместе небытие и бытие составляют вселенскую возможность, которая последовательно проявляется в этих двух аспектах, подобных чередованию дня и ночи. Общий ход проявления состоит в движении от чистой духовности, равнозначной чистому бытию, к окончательному низвержению в материю, в которой находят свое воплощение самые низменные и даже зловещие возможности проявления. Процесс неуклонного «оплотнения» Вселенной, превращения качества в количество распространяется на все мыслимые объекты бытия. Земной рай превращается в каменный, кристаллический, а затем и металлический ад; в области общественных отношений теократия последовательно сменяется монархией, демократией и охлократией; в сфере мысли происходит постепенное помрачение высших принципов, которые становятся недоступными для большинства людей. В соответствии с общим ходом вселенского проявления, ведущего от Единого к множественности, сама Первозданная Традиция распадается на ряд отдельных и на первый взгляд независимых одна от другой форм, теряющих свой эзотерический характер и приобретающих характер религиозный.
В настоящее время человечество, по Генону, находится в железном (металлическом) веке – Кали-юге (согласно древним учениям, например, индуизму, низходящий цикл развития делится на четыре периода: золотой век, серебряный, бронзовый и железный) и пребывает в нем уже несколько столетий. Это век, когда духовность забыта, период деградации.
Возникновение философии в античности – это возникновение профанической теории, забывшей Сакральную Традицию. Эзотерическое учение было отвергнуто, осталось лишь экзотерическое (доступное всем), именно оно породило впоследствии рационализм и профаническую науку. Этот тип знания фрагментарен, рассыпается на множество гипотез, тонет в деталях и пригоден только для узкопрагматического использования.
Современная цивилизация сугубо практична и материальна, и это делает ее чудовищной, ибо чем больше люди эксплуатируют материю, тем скорее превращаются в ее рабов, и их жизнь становится лишь бессмысленным волнением и спешкой, суетой и тщетой.
Существует понятие, считал Генон, которое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была заложена вся программа современной цивилизации – гуманизм. Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и отвратиться от Неба, чтобы завоевать Землю. Это завоевание не имеет иных целей, кроме производства предметов, столь схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины.
Усиление материализма во всех сферах, господство количественных денежных отношений, засилье техники – все, что является плодами западной цивилизации, восходящей к античности и эпохе Возрождения, Генон называет Антитрадицией. В своей первой фазе она приводит к грубому материализму.
Идеализируя Традицию в ее земном воплощении, Генон считал, что традиционная цивилизация основана на духовных принципах, в ней духовный порядок господствует над всеми остальными структурами, в ней все прямо или косвенно от него зависит. В этой цивилизации наука и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным приложением чисто духовных идей. Истинная власть, по Генону, может быть дарована лишь свыше и является законной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, – а именно духовная иерархия – элита, которая не принимает участие во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны.
Генон считал, что во второй своей фазе Антитрадиция переходит к разрушению истинных представлений и учреждению «духовности наизнанку», к Контртрадиции, которая начинается в современном мире со спиритуализма (спиритуализм – общение с миром духов) и злоупотреблением слова «традиция». Термин «традиция» потерял свой сакральный (священный) смысл и сведен к человеческим обычаям и привычкам.
Спиритуализм для Генона – это перенесение материалистических представлений, телесных образов на область духа. «Неоспиритуализм» (учения Е.П. Блаватской, Р. Штайнера и др.) связан с псевдопосвящением, он заимствует из профанной науки эволюционистские идеи, связан с экспериментальными тенденциями. Истинное содержание неоспиритуализма – влияние на людей дна тонкого мира. Психическое принимается здесь за духовное.
По Генону, при нормальном положении дел наш чувственный мир открыт для духовности, а от низшей тонкой сферы (тьмы внешней) мы отгорожены Великой стеной. Однако, материализм перевернул ситуацию. Дух оказался закрыт от людей «скорлупой без окон» – материалистическими представлениями и ориентациями, а «щели» возникли внизу, и через них хлынули низшие сущности, «инфрателесные» тонкие влияния. Так, по мнению Генона, психоанализ носит сатанинский характер, так как углубляется в подсознательное и игнорирует сверхсознательное.
Первоначально возникшая псевдоинициация постепенно сменяется контринициацией (контрпосвящением). Это уже намеренная подмена духовного низким астралом. (Астральная область согласно эзотерике – это область эмоций и воли). Это прямой сатанизм, к которому Генон причисляет и идею Космического сознания. Псевдинициация – подделка. Неоспириты, теософы, антропософы фабрикуют, как полагает Генон, ложную традицию, заимствуя ее элементы из профанной науки.
Однако все, что происходит – это закономерность, проявление Кали-юги, определенной фазы мирового цикла. Представители Контртрадиции, ведущие людей к инфрачеловеческому, не знают, что играют роль в спектакле, поставленном Духом. Они всего лишь занимают свое место в качестве элементов ансамбля.
Самое худшее ждет людей впереди. Грядет царство Антихриста. Он будет воплощением всех пагубных влияний Контртрадиции на мир. Его царство станет карикатурой, большой пародией, имитацией всего духовного. Но Антихрист тоже не может не играть своей роли. Царство количества сменится перевернутым царством качества, а эга-литарность (ориентация на равенство) – перевернутой иерархией. Антихрист выступит как фальшивый мессия, однако со всеми символами мессии, перевернутыми по смыслу. Антихрист поведет к дезинтеграции и смешению в хаосе вместо слияния и Единым.
Затем наступит Конец мира. К нему подведет Антихрист – самое «обольщенное» существо, искренне полагающее, что ведет людей в золотой век путем прогресса. Однако традиционный дух не может погибнуть, ибо находится вне изменения и смерти. Но он может полностью покинуть этот мир, что и означает настоящий «конец света». Тогда вся сакральная доктрина сомкнется как в раковине или ковчеге, из которых она появится во всей своей полноте только на заре нового мира. Конец мира – это конец цикла, и таких концов было много.
Кроме собственно метафизического содержания концепция Генона имеет социокультурный и геополитический аспекты, развиваемые его последователями. Так, относительно развития общества, традиционалисты полагают, что Дух и Традиция должны победить мир Дьявола: материализм, атеизм, гуманизм демократию и плутократию. Для этого необходимо:
1) руководство обществом со стороны посвященных – эзотериков, проводников традиции;
2) восстановление сословной иерархии, разделение людей на касты сообразно природе разных типов;
3) сокральность искусства.
Геополитический аспект включает в себя представление о существующих с древности двух тайных обществах планетарного масштаба: Евразийского и Атлантистского. Они стремятся реализовать два противоположных геополитических проекта. Евразийский проект – имперский, иерархический, авторитарный, созидательный, солнечный, восточный. Это путь Традиции. Атлантистский проект – демократический, эгалитарный, торговый, западный.
Для евразийцев характерны коммунитаризм и общинность. Для атлантистов – индивидуализм, эгоизм и либерализм.
Данные проекты противостоят друг другу, и в современном мире атлантисты потеснили евразийцев. Однако, в конце концов, многие традиционалисты уверены, что проект евразийства возьмет верх над атлантистами.