История русской философской мысли
Глава 12Становление и развитие русской философии в X–XVIII вв.
Феномен русской философии
Вопрос о специфике русской философии стал сегодня, в эпоху бурных дискуссий о путях дальнейшего развития восточнославянского мира, одним из самых актуальных. Его злободневность определяется глубинной связью русской философии с общим строем отечественной культуры, ее прошлым, настоящим и, самое главное, с выбором достойного будущего. Перефразируя Гегеля, который писал, что «философия есть эпоха, схваченная в мысли», мы можем утверждать, что «философия есть нация, схваченная в мысли». Анализ национальной философии позволяет глубже осмыслить сущностные признаки народа, ее создавшего, понять его мечты, надежды и идеалы, масштабней осознать специфику пройденного исторического пути. Национальная философия представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, ее творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии духовной и материальной культуры.
Нация, желающая занять достойное место в современном конкурентном и высокосложном мире, должна глубоко осознать свои культурные основания, иметь четко определенную национальную идентичность и систему общезначимых ценностей. Решение этих судьбоносных для каждого народа задач невозможно без обращения к его философии, без глубокой рефлексии над ее важнейшими темами. Здесь принципиально важно отметить, что отказ от решения данных задач приводит к тому, что культурный опыт нации становится достоянием других заинтересованных субъектов, интерпретирующих его в выгодном для себя ключе. Сегодня мы стали свидетелями того, как русская литература, история, философия стали объектом предвзятого небескорыстного прочтения, отрицающего их подлинную ценность и культурный смысл. Во многих псевдоисследованиях последних десятилетий активно муссируется мысль о рабской сущности восточнославянских народов, их тоталитарной истории, ученическом и вторичном характере культуры. Очевидно, что конечной целью таких атак является разрушение самобытной восточнославянской цивилизации и вытеснение ее за пределы мировой истории. По существу в сфере полемики по поводу культурных оснований наших народов определяется вектор их дальнейшего развития. Поэтому теоретически глубокое и ценностно возвышенное осмысление русской философской мысли является не менее важной задачей, чем модернизация экономики и демократизация политического процесса.
Под русской философией в широком смысле мы понимаем всю совокупность философских идей, образов, концепций, присутствующих в целостном контексте отечественной культуры, начиная с их возникновения и до сего дня. Их анализ, проведенный в историко-философских и культурологических исследованиях, показал, что русская философия обладает всеми необходимыми характеристиками для отнесения ее к национальному типу. Русская философия самобытна по источникам, характеризуется рядом специфических черт и образует самостоятельную интеллектуальную традицию. Как убедительно показал профессор В.И. Стрельченко, европейская философия едина по своему происхождению (античный мир). Вместе с тем у истоков Средневековья она распадается на два, хотя и сходных, но наряду с этим различных, сохраняющихся до настоящего времени направления, – славяно-русское и западноевропейское. Западноевропейская философия сформировалась под влиянием духовной культуры Западной Римской империи, но в силу ряда причин подлинными воспитателями и учителями латинского Средневековья были арабы. Причем арабские авторы (Авиценна и др.) были не только посредниками, познакомившими западноевропейское Средневековье с произведениями древнегреческих философов и ученых, а именно учителями и воспитателями. До усвоения арабских инвестиций (с VIII по XI в.) западноевропейское Средневековье, согласно историку философии А. Койре, представляет собой эпоху политического, этнополитического и интеллектуального варварства[318].
Славяно-русская философия генетически связана с эллинистическим Востоком, а точнее говоря, с так называемым византизмом, особым типом духовной культуры, сформировавшимся в Восточной Римской империи, с духовным наследием восточных Отцов Церкви и др. Из этих источников были восприняты знания, наполненные наукой и философией античной Греции. Постепенно на основе синтеза автохтонного (самобытно-местного) и усвоенных византийских образцов выработался особый тип православной культуры и соответствующей ей философской мысли. Тем самым главные темы и основные способы их решения русская философия получила из рук православной культуры, и, следовательно, специфика русской философии детерминирована христианским вероисповеданием в его православной форме.
Центральную идею русской философии, несомненно имеющую восточнохристианское происхождение, можно сформулировать следующим образом: единство во всем многообразии его проявлений. Чего бы ни касалось, в чем бы ни проявляло себя русское мышление – будь то познание и отношение к природе, художественное творчество, религиозная вера, общественный и частный быт и, конечно, философия, – всюду мы прослеживаем попытку реализовать эту идею единства во всей ее возможной полноте. Огромная важность идеи единства и неповторимый характер ее реализации в русской философии привели к формированию особого понятия, отсутствующего в других европейских языках. Этим понятием является цельность, отличающаяся от понятия целостность. Целостность – это единство, которое создается на основе того или иного противоречия, а единство, которое существует изначально – это цельность. В целостности единство всегда является как бы итогом сложения, соединения противоречий и потому имеет вторичный характер. Напротив, когда мы говорим о цельности, то единство здесь всегда является исходным первоначалом, формообразующим принципом любого процесса или предмета. Например, естественным следствием целостности (не цельности) как механической суммы количеств, как синтеза внешнего являются такие социальные отношения, которые существенно отличаются от отношений подлинно общественных, т. е. общих по своему существу. «Западный человек знает и ценит связь между людьми деловую, материальную. Он знает, что сплоченными силами легче вести борьбу, и он сплачивается для борьбы, охотно подчиняется всяким условным ограничениям и за свои права держится упорно. Русский человек признает только одну связь между людьми, связь духовную… во имя братства людей во Христе. Отсюда прямо следует, что единственная неразрывная и прочная русская общественная связь будет связь религиозная, церковная»[319]. Однако не надо понимать духовную связь только в официально-религиозно-церковном смысле. Истинные цельность и братство имеют много форм. Вспомним слова из песни В.С. Высоцкого «На братских могилах»: «Здесь нет ни одной персональной судьбы, все судьбы в единую слиты». А ведь Высоцкий, как и большинство погибших на войне, был светским человеком.
Сущностной чертой русской философии, определяющей ее неповторимое своеобразие, является также стремление к практическому изменению жизни в соответствии с идеалом. Русские мыслители избегали отвлеченного теоретизирования, выступали против «бездельного знания», против построения систем ради самого конструирования.
А.Ф. Лосев отмечал, что «русская философия остро недолюбливает логические построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому отвлеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить… Все и всегда предпочитают в России теории практику, и если можно, то революционную. С этой стороны было ошибочно у старых исследователей их стремление видеть в русской философии повсюду только западное заимствование. Западным здесь было то, что для русских писателей было наименее существенным. А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти внешние, попавшиеся им в западной литературе формы. Когда Белинский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робеспьеризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не было влиянием Фихте, но подлинной русской философией. Когда Герцен в диалектике нашел «алгебру революции», то это тоже не было влиянием Гегеля»[320]. И далее Лосев подчеркивает, что все теории «философии для философии» и «искусства для искусства» решительно отвергаются русской мыслью, а в качестве основного ставится вопрос «что делать?». Тем самым, духовное творчество русских философов направлено на совершенствование земной жизни. Изменить жизнь в соответствии с таким идеалом, который выражает ее собственный внутренний смысл (при самом разном его понимании), стремились и религиозные мыслители, и революционные демократы, и славянофилы, и западники. Особенно ярко эта черта проявилась в философии истории в виде знаменитого русского мессианизма – стремления к спасению мира и человека.
Принципы едино-цельности и практически-нравственной ориентированности русской философии предопределили специфику всех ее отраслей и направлений, а также выбор проблем, на многие десятилетия и даже столетия ставших центральными темами русской мысли. Такими темами, без сомнения, являются тема человека и тема истории.
Вопрос о человеке всегда был настолько важен для восточно-славянской духовной культуры, что выдающийся историк русской философии и самостоятельный мыслитель В.В. Зеньковский писал: «Если уж нужно давать какие-либо общие оценки русской философии…то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя у значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали внимание русских философов) – она больше всего занята темой о человеке, его судьбе и путях…»[321]. Здесь во избежание недоразумений надо отметить, что Зеньковский говорит не о возрожденческом антропоцентризме, который был совершенно чужд и даже враждебен русским мыслителям, но о «царском месте» проблемы человека в их построениях. Опираясь на вышеуказанные принципы, отечественные философы стремились понять человека в единстве всех его сторон: тела, души и духа, не абсолютизируя и не отрывая искусственно какую-либо из них. В области душевной жизни они стремились найти путь к гармоничному единству разума, воли, эмоций, нравственного чувства, религиозной веры, эстетического переживания. Но стремление к гармонии не означало уравнивания всех составляющих души: особое место отводилось нравственности как определяющему качеству человека. «Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек»[322], – перефразирует В. Соловьев Р. Декарта. Именно нравственность «стягивает» воедино и придает конструктивную направленность всем силам души, образуя то качество, которое древние называли «humanitas».
Важность темы человека в отечественной философии определяется тем статусом в бытии, который, согласно русским мыслителям, он имеет. Этот статус может быть определен на языке святоотеческого писания как «возглавитель твари». Другими словами, место человека в земном мире – это место его невидимого центра, от состояния которого зависит весь порядок или беспорядок бытия. Действительно, смена идеологических теорий или обновление социальных институтов, технические успехи или законодательные усовершенствования, декларации нового мышления или благие призывы к мирному сосуществованию сами по себе ничего не значат и лишь запутывают умы. В реальности все зависит от фактического состояния «внутреннего человека», от своеобразия его побудительных принципов и направления воли, от влияния страстей и от способности противостоять им. «Ясно, – писал Ф.М. Достоевский, – что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с социальным устройством его»[323].
Другим важным вопросом русской философии является вопрос истории. С того момента как в России пробуждается философское миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса именно к философско-исторической проблематике – к вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, а позже Великой России. В этом смысле, как отмечал В.В. Зеньковский, вся русская философская мысль «сплошь историософична». Солидаризируясь с оценкой Зеньковского, С.Л. Франк писал, что философия истории – одна из главных тем русской философии, что все самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. Эта оригинальность обусловлена тем, что ее важнейшим предметом была проблема российского исторического бытия в его связи с мировым историческим процессом. В диалектическом единстве исторической онтологии и исторической эпистемологии русская философия безоговорочный приоритет отдавала первой части дихотомии. Отечественная философская мысль никогда не была чистым познанием, бесстрастным теоретическим постижением истины. Вопрос об истине для нее всегда выступал в специфическом виде – не только в смысле теоретической адекватности образа исторической действительности, но и в соотнесении с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-этический импульс. Эта черта, как считал Франк, связана с конкретным интуитивизмом русской философии, с постоянными поисками нравственной правоты исторического бытия, с желанием не только понять мир, но и преобразовать его в соответствии с принципами справедливости. Поэтому в широкий научный обиход вошло понятие историософии («мудрость истории») с фиксацией своего собственного оттенка. В частности, если понятие философии истории применялось ко всем направлениям и школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, то понятие историософии, акцентирующее идею софийности, несло оттенок метаисторичности и ориентировало на поиск сверхчувственных абсолютных оснований человеческой истории. Можно сказать, что русская философия истории в своих истоках и наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к этому, историософскому, направлению.
Зафиксировав факт повышенного внимания к социальной и исторической проблематике, необходимо поставить вопрос о причинах глубинной историософичности русской мысли, о сущности духовных и практических оснований обращения к теме истории. Одним из возможных ответов является идея, согласно которой сложная, трагичная, а иногда и прямо катастрофическая история России настоятельно требовала раскрытия ее смысла, понимания «замысла Творца о России». «Русская культура – дитя исторических катастроф, – писал российский философ А.В. Гулыга. – Войны, далеко не всегда успешные, обрушивались на Россию беспрестанно. Москву жгли татары, поляки, французы. Но Россия, как феникс, возникала из собственного пепла и вновь расцветала»*. В связи с этим русская культура на всех этапах своего развития наиболее пристально всматривалась в тему истории, искала пути собственного сохранения и спасения.
Еще одна причина историософичности русской мысли находится в самом строе и духовной направленности русской культуры в целом. Центральное место темы общества и истории в русской философии детерминировано основными идеями и принципами православного мировоззрения. Христианское мировоззрение, вопреки расхожим представлениям, глубочайшим образом пронизано идеей историзма – устремленностью к преображению социального мира. Сама эта идея вырастает из общей картины мира, рисуемой Православием, из интуиций мира и человека. Материальный мир, в котором живет и действует человек, в православной картине мира приобретает особый статус. Он может быть адекватно описан в категориях всеединства (нерасчлененности), уникальности (недублируемости в техническом опыте), в восходящем векторе – от земного «падшего» бытия в «горние» высоты. Задачей человека является высвобождение светлого начала, заложенного Творцом в материальном мире. Православный космизм строится на основе доверия к устройству мира как задуманному и устроенному не по технологическому умыслу, а по вдохновению – «добро зело», прекрасно. Но эта гармония и свет нуждаются в деятельном раскрытии и оформлении. Не покорить, не закабалить природное вещество, а высветлить содержащееся в нем иное, высшее начало, раздуть тлеющий в земных телах небесный огонь – вот призвание человека.
Русская культура, будучи по своим истокам платоничной, отстаивает мысль, что материальные предметы не могут вести самостоятельное существование – их не покидает тоска по идее, земным отзвуком которой они явились. Концентрацией этой всемирной тоски по высшему является человеческая душа, усматривающая в каждой вещи присутствие идеи, а значит, связь с миром горним, устремленность к нему. Энергетика восхождения находит свои источники в человеческой душе, в нравственно ориентированной воле. И хотя процесс восхождения крайне труден, после явления Христа он лишен пессимизма. «Именно поэтому, – пишет православный философ и богослов В.В. Зеньковский, – в основе христианской мистики вообще лежит подлинный исторический пафос, напряженное историческое делание, строительство Царства Божьего… Для верующего христианского сознания в истории совершается неизменно, хоть и невидимо, строительство Царства Божьего, т. е. преобразование натурального исторического бытия в благодатное бытие Церкви»[324]. Если выразить эту мысль на языке классической философии, то можно сказать, что христианство предложило свою программу «развеществления мира», создало собственную, во многом превосходящую гегелевскую, «феноменологию духа».
Крупные и весьма перспективные результаты были получены русской философской мыслью и в области теории познания. Русские философы, прежде всего религиозно-идеалистического направления, поставили перед собой сложный и весьма принципиальный вопрос – не оказалась ли современная им философия свидетельницей и соучастницей подмены разума мертвящей расчетливостью, мудрости – бездушным прагматизмом. Они полагали, что эта тенденция полно и недвусмысленно обнаружила себя в классическом рационализме, что и стало основанием его отрицания. Многие русские мыслители квалифицировали рационализм как ущербную форму философствования, как «умную хитрость» в отличие от подлинной философской мудрости. Так Н. Бердяев считал, что «малый разум» (ratio) встал над «Большим разумом», расчленил живую целостность бытия, остудив его теплоту. Подорвав доверие к живому опыту, навязав бытию жестко его детерминирующие категории и нормативы, «малый разум» тем самым явил собой откровенную попытку искусственного конструирования реальной действительности из логических категорий, возложив на себя при этом исключительно полицейские функции.
Характерное для рационализма возвышение интеллекта и полное пренебрежение духовными качествами, интерпретация истины как вненравственной ценности, ориентация исключительно на выгоду и расчет давали основания русским религиозным философам упрекать рационализм в абсолютной нефилософичности, видеть в нем болезнь знания. Не принижая в целом значимости разума, русские философы тем не менее интерпретировали как ложные те концепции знания, в которых субъект тщетно пытается проникнуть в нерациональный объект с помощью рациональных средств. Отсюда их обостренный интерес к сверхрациональному в постижении бытия, к интуиции и мистическому озарению. Идея «сверхрациональности» содержит в себе стремление к восстановлению духовного статуса разума, понимание того, что только одухотворенный разум, а не уверенный в своей самодостаточности инструментальный ум есть действительно высшая человеческая ценность. Русские мыслители обосновали глубоко верную мысль о том, что духовность выступает не только как основа и условие социального бытия людей, но и как гарантия самосохранения человеческого рода и что только духовная жизнь как имманентное свойство человеческого бытия может быть действительно разумной. По сути дела, русские философы впервые в мировой общественной мысли содержательно и комплексно поставили вопрос о сбалансированности в жизни людей духовных и рационалистических начал, проблему глубинного синтеза чувств и разума, разума знающего и умеющего и разума осмысляющего и самого себя ограничивающего.
В качестве основного инструмента познания и отношения к миру русскими мыслителями рассматривался не односторонний ratio, но целостное сердце. Категория «сердце» приобрела в нашем культурном пространстве исключительно важный смысл. Общий пафос русской философии, ее стремление не к дискурсивно-рассудочной, но к эмоционально-взволнованной манере изложения мыслей, образов и концепций требовал особого понятийного аппарата, в должной мере выражающего их содержание. Экзистенциально-напряженный, нравственно-впечатлительный характер русской философии, ее постоянное вопрошание о смысле человеческого существования, о судьбе Отечества и о ходе мировой истории, о добре и зле делали невозможным или, по крайней мере, резко затрудненным использование понятийно-категориального строя западноевропейской рационалистической философии.
Мы уже отмечали, что русскую философию с самого начала ее развития привлекала линия Платона и неоплатоников в ее христианизированном виде, где любви, эросу, сердцу уделено повышенное внимание. В платоновской философии познание мыслится не как сухой, рассудочный акт «категориального синтеза» понятий, не как холодное и бесстрастное взаимодействие субъекта и объекта, но как страстное стремление к истине, как глубоко личное, интимное, окрашенное гаммой эмоций состояние души. В диалоге «Пир» Платон рисует возвышенные образы наслаждения души во время духовной трапезы. Эти идеи получили свое развитие, в частности, в таких произведениях древнерусской философии как «Беседует ум к душе своей» М. Грека и в «Послании Владимиру Мономаху о посте» митрополита Никифора.
Глубокое усвоение христианского платонизма понятно и объяснимо. Славянская душа в своих сокровенных чаяниях стремится к абсолютному, беспредельному, вечному, возвышенному, прекрасному, что невозможно выразить в конечных определениях рассудка, но можно постичь иррациональным, а скорее, сверхрациональным путем сердечного познания. Но сердечное познание – это не субъективно-волюнтаристское конструирование образов и смыслов, оторванных от действительности: это сложнейший процесс проникновения в сокровенные тайны бытия, куда калькулирующему разуму «вход воспрещен».
Таким образом, средством познавательного и практического отношения человека к миру в русской философии считается сердце. Разумеется, сердце понимается не как орган кровеносной системы, но как средоточие душевно-духовных сил человека, как физически неуловимое, но реально существующее, жизнеопределяющее, регулирующее место, где сходятся невидимые нити, связующие воедино все органы и функции человеческого естества, интенции души, устремления духа. Так же, как душа и дух, сердце неосязаемо и невидимо, но столь же реально. Тема сердца развивалась многими русскими философами, среди которых можно выделить Г. Сковороду, А. Хомякова, И. Киреевского, В. Соловьева, Л. Карсавина, И. Ильина, Б. Вышеславцева. Особый вклад в развитие представлений о сердце внес русско-украинский мыслитель ГГ. Юркевич. Ему принадлежит работа, имеющая этапный характер в исследовании кардиогносии – «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия». В ней сердце определяется как единое начало телесной, душевной и духовной жизни, как исток мыслей, чувств и действий, как «седалище» всей жизненной активности. Познать «всем сердцем» – значит понять всецело, наиболее глубоко и сокровенно. В своем исследовании сердца Юркевич опирается на богатую традицию православной кардиогносии, подкрепляя свою концепцию многочисленными извлечениями из Священного Писания.
Важно отметить, что соответствующая философская проблематика есть теоретическое обобщение многочисленных интуиций сердца, в изобилии порожденных русской культурой. «Тяжкосердые», «высокоумные сердцем», «темные сердцем» – такова характеристика людей, неспособных приобщиться к истине, ибо «сердце их суетно». И напротив, сердца, просвещенные Святым Духом, узнавшие истину, начинают биться не изолированно, но в унисон с другими людьми, сострадая им и приобщаясь к вселенской гармонии.
Атрибутом сердечной мысли является любовь – движущее начало сущего. В христианской традиции, глубоко воспринятой русской мыслью, любовь есть космическая сила, пронизывающая бытие, покрывающая и оправдывающая все. В любви человек постигает смысл своего существования, преодолевает конечность и эгоизм частной жизни, ощущает интимную сокровенную общность с бытием. М.Н. Громов пишет, что любовь в русской философии понимается как «стремление к недостающему для полноты существования, прикосновение к идеалу и желание уподобиться ему, радость слияния с другим для раскрытия потенциального богатства внутреннего, скрываемого дотоле “Я”»[325]. Высшим типом любви русские мыслители считали духовную любовь, отличающуюся от любви к плотскому и душевному как выразителям субъективного «Я», но устремленную к духовному как бесконечной субстанции всего сущего; любовь не к творению, но к Творцу, понимаемому, по словам Николая Кузанского, как Maximum absolutum.
Говоря о специфике русской философии, нельзя не отметить ее тесную связь с другими сферами культуры, зачастую доходящую до взаимопронизанности. Русская мысль существует и в своих собственных формах, но в то же самое время рассредоточена по всему контексту отечественной культуры, склонна к художественному, символическому, иррациональному методам творчества. Так, широко известна теснейшая связь русской философии и литературы. А.Ф. Лосев писал: «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто литературными или художественными, но философскими и гениальными»[326]. Русская мысль воплотила себя не только в вербальном творчестве, но и в художественно-образной форме. Крупный философ начала XX в. князь Е.Н. Трубецкой назвал свою работу о рус-ской иконописи «Умозрение в красках». В ней он показал, что еще до немецкой классической философии русские иконописцы-мыслители выразили идею троичности мироздания, историчности душевно-духовной жизни и многое другое. Русская икона – это культурный феномен огромной ценности, гармонично соединяющий эстетические и философские достоинства. В православном зодчестве мы также находим богатую и глубокую мысль. Храм был не только местом молитвы, но и объемной моделью космоса и социума с особой системой росписи и организации пространства. Если западный средневековый гений создал вербальную Summa theologiae Святого Фомы Аквинского, то древнерусский – уникальный высокий иконостас, невербальный аналог подобного творения, выраженный эстетическими средствами.
В завершение краткой характеристики русской философии необходимо отметить ее актуальность. Сегодня мировая цивилизация ищет пути и способы выхода из глубокого кризиса, поразившего все стороны ее жизни. В решение этой проблемы может внести свой весомый вклад и русская философия. Человечество нуждается в восстановлении органических связей между людьми, социальными общностями, странами и народами, природой и обществом. Не менее важной задачей является наполнение жизни как отдельного человека, так и всего общества нравственно-гуманистическим содержанием. Русская философия, сделавшая поиск целостной мудрости целью своего существования, накопила огромный опыт анализа и разрешения указанных проблем. Особенно значим этот опыт в контексте тенденций развития современной культуры, характеризующейся технократизмом и формальным рационализмом. Первостепенный интерес к человеческому существованию, поиск смысла исторического процесса, акцент на нравственном переживании бытия, практическая направленность – эти особенности отечественной мысли созвучны нашей эпохе.
Русская философия периода Киевской Руси
Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Новая христианская идеология в отличие от старой языческой нуждалась в серьезном осмыслении богословско-философских вопросов, в продумывании проблем бытия и познания, истории и природы, места человека в мире. Это способствовало росту интереса к мировоззренческой проблематике, а значит, и к философии. Христианизация Руси обусловливала развитие философии еще и в том отношении, что большая часть религиозных идей была выражена в письменной форме. В связи с этим меняется тип культуры, который становится религиозноправославным и книжным. На протяжении относительно короткого по историческим меркам времени формируется фонд отечественной рукописной книжности, включающий в себя произведения самых разных жанров и тематической принадлежности, объединенные тем, что в их общую канву органически вплетены философские вопросы и идеи. Несмотря на колоссальные утраты из-за войн, пожаров и просто естественного старения материала, древнерусская книжная культура по сей день поражает воображение богатством и разнообразием своего содержания, глубиной и художественным совершенством идейных построений.
В киевскую эпоху возникла характерная черта восточнославянской культуры, сохранившаяся вплоть до XX в., – высочайшее уважение к книге, почитание ее авторов, понимание содержания книги как истины. Книга – не просто источник знания, информации, тех или иных полезных для человеческой деятельности сведений. Книга – это прежде всего источник истинной жизни, «учитель» такой жизни. «Велика бо полза бывает человеку от учения книжнаго; книгами бо кажеми и учими есми пути покаянию, и мудрость бо обретаемъ и въздержание от словес книжных. Се бо суть рекы, напаяюще вселенную всю, се бо суть исходища мудрости…»[327]. В нашей культуре отношение к книжному слову подобно отношению к «священному инструменту», обращаясь к которому человек не только и не столько запасается знанием, а становится лучше, добрее. До сего дня в России и Беларуси сохранилась доверчивость к слову, которой, к сожалению, зачастую пользуются люди с нечистой совестью. Эта доверчивость к слову была воспитана на протяжении веков в священной книжности.
Принятие христианства в форме византийского православия, допускавшего Богослужение на национальных языках, потребовало организации книжного дела, налаживания переводов церковной литературы на славянский язык. Уже в правление крестителя Руси князя Владимира начинается подготовка образованных людей, владеющих «учением книжным». В скором времени складывается развитый социальный слой, который сегодня можно назвать национальной интеллигенцией. В правление его сына Ярослава Мудрого при княжеском дворе формируется крупный литературный центр, ставший своеобразной средневековой академией. «И собра писце многы, – сказано о нем в «Повести временных лет», – и перекладаше от грек на словеньское письмо. И списаша книгы многы, ими же поучашеся верни людье, наслаждаются ученья божественнаго»[328].
В Х-XIII вв. на Руси обращалось свыше 140 тыс. книг нескольких сот названий. Основное место в составе переводных источников занимала патриотическая литература, т. е. творения Отцов и Учителей Церкви. Знакомство с ними способствовало не только приобщению восточных славян к таинствам православной веры, но и усвоению ряда античных идей, широко представленных в патристике, а также повышению уровня умственных и философских интересов древнерусского общества.
Выход к новым культурным горизонтам привел к постановке и осмыслению принципиально новых проблем. Одной из них является проблема Софии, напряженный интерес к которой нашел свое отражение не только в философских произведениях, но и в иконографии, зодчестве, богословии. Женственный образ Мудрости, восходящий к античной Афине-Палладе и библейским представлениям о Премудрости, создавшей себе дом, стал одним из важнейших в древнерусской культуре. Широко известны храмы Софии, построенные по всей Руси – в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Москве. В русской иконописной традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Софии-Премудрости, которую олицетворяют, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, связывают с таинством Евхаристии. Особое значение данной идеи-образа связано с тем смыслом мудрости, который был близок и понятен нашим предкам. Для восточных славян характерно особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, воспринимаемой не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения. Уже на этом этапе сформировалась важнейшая черта всей русской философии, заключающаяся в невозможности отстраненно-теоретического, абстрактно-равнодушного, логицистского исследования любой проблемы. Известный историк русской философии М.Н. Громов пишет, что такое истолкование Софии обусловило общее понимание цели и предназначения философии, в которой «на первое место выступает возвышенный нравственно-эстетический аспект, а не формально-логический, доминирующий в современном сознании. Мудрость прекрасна, она достойна восхищения, преклонения и любви (в духе платоновского эроса) – так мыслили древнерусские люди, и мы не можем игнорировать подобное их представление о философии»[329].
Важной историко-философской проблемой, возникающей при рассмотрении раннего этапа русской философии, является вопрос о влиянии на ее становление славянского язычества и о взаимодействии в ее рамках языческих и христианских способов миропонимания. Существует точка зрения, согласно которой философия на Руси, будучи изначально связанной с восточным христианством, пришедшим из Византии, смогла избежать влияния народных представлений о мире, закрепленных в языческом мировоззрении[330]. Действительно, большинство философских произведений того периода создавались людьми, принадлежащими к Церкви, и потому система их идей практически полностью соответствовала христианской догматике. Однако мы полагаем, что роль язычества в философском процессе того периода все же была довольно значительной. Во-первых, как было отмечено в параграфе «Феномен русской философии», философское творчество было рассредоточено в общем контексте культуры, и поэтому полностью избежать влияния язычества на все значимые культурные события и результаты было невозможно. Во-вторых, авторами философских произведений были не только монахи-летописцы, но и безымянные создатели фольклора, несомненно близкие к простонародной среде. В-третьих, средневековая культура была сильно дифференцирована и в идеологическом, и в сословно-классовом отношении. Эту противоречивость средневекового общественного сознания на материале западноевропейской культуры блестяще показал М.М. Бахтин в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Результаты его исследования в значительной степени могут быть применены и к анализу русского Средневековья. Наряду и в оппозиции к официальной идеологии развивается смеховая, анархическая антиидеология, подпитываемая интересами и нуждами широких слоев как низов, так в значительной степени и верхов общества. Языческое мировоззрение находило свое воплощение в лицедействе и скоморошестве, имевших глубокий идейный смысл и накладывавших свой отпечаток на общую ситуацию в древнерусском социуме.
Тем не менее язычество могло лишь определить специфику древнерусской философии, но оно было не в состоянии очертить ее проблемное поле и предложить направление духовных поисков. Данная задача была решена через усвоение византийского опыта, принятие и развитие тех результатов, которые были к тому времени получены в этой культуре. Принципиально важно отметить, что Русь вступила в диалог с цивилизацией, находившейся на вершине культурного подъема. Как писал Г. Флоровский, «в X веке Византия была… единственной страной, подлинно культурной во всем “европейском” мире»[331]. Через посредство византийских источников русичи знакомятся и с произведениями античных мыслителей, прежде всего Платона и Аристотеля. Кроме того, в круг культурных связей Руси входили страны южнославянского мира, среди которых необходимо особо выделить Болгарию. Усвоение кирилло-мефодиевской традиции – идейного наследия выдающихся славянских просветителей – многое определило в стиле и содержании русской мысли. Никакого противоречия с общим воздействием на древнерусскую культуру византийской патристики не было, так как философские взгляды Кирилла и Мефодия были близки к мировоззренческой позиции каппадокийцев (Св. Отцов, живших и творивших в Каппадокии).
Однако не следует думать, что русские люди того времени лишь пассивно усваивали культурный опыт, воспринятый ими извне. Напротив, практически сразу у них возникло представление о себе как о самостоятельном народе, могущем сказать новое слово в истории. Эта мысль четко выражена в одном из первых философских произведений, созданных на Руси и имеющих ярко выраженный самобытный характер. Речь идет о блестящем образце «древлего любомудрия» – «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона (1015–1054), написанном в период между 1037 и 1050 гг. Илларион жил в период княжения Ярослава Мудрого. В летописи о нем пишется, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и постник». Был священником в княжеском селе, в 1051 г. по настоянию Ярослава, высоко его чтившего, возведен в сан митрополита Киевского. В результате он стал первым русским, занявшим место главы Русской Православной Церкви.
В «Слове» Илларион предлагает новое понимание исторического процесса. Идее о последовательной смене четырех всемирных царств на пути к Царству Божьему он противопоставил учение о двуступенчатости всемирной истории на пути человечества к вечной жизни. Двумя ступенями являются периоды господства двух Заветов – Ветхого и Нового. Ветхозаветная история есть «царство закона»; она сменяется новозаветной как «царством благодати». Содержанием ветхозаветной истории является история иудейского народа как избранного Богом для соблюдения продиктованного им закона. Однако закон был лишь предтечей истины и благодати. Далее Илларион настойчиво подводит читателей к основному выводу, ради которого и было написано «Слово»: если в «царстве закона» блюсти закон было поручено евреям как богоизбранному народу, не оправдавшему, однако, заветов Бога, то в «царстве благодати» все народы равны.
Отсюда вытекает особое значение национальной проблематики в творчестве Иллариона. Ветхий завет был замкнут на еврейском народе, Новый же имеет всемирное распространение и вводит всех людей в вечность. Мыслитель приводит многочисленные доказательства того, что время замкнутости религии на одном народе прошло, что наступило время свободного приобщения к христианству всех людей без исключения: все народы равны в своем общении с Богом. Более того, он упорно проводит мысль, что для новой веры нужны новые люди. «Депо бо благодати и истине на новые люди въсиати, не въливают бо – по словеси Господню – вина новаага, учениа благодатьна, в мехы ветхы… но ново учение, новы мехы, новы языкы (народы)». По мнению виднейшего исследователя «Слова» И.Н. Жданова, митрополит Илларион привлекает образы иудейства, Ветхого Завета только для того, чтобы «раскрыть посредством этих образов свою основную мысль о призвании язычников: для нового вина нужны новые мехи, для нового учения нужны новые народы, к числу которых принадлежит и народ русский»[332].
В своем произведении Илларион создает патриотическую концепцию всемирной истории. Эта концепция дает ему возможность осмыслить историческую миссию Русской земли. По существу, в «Слове о законе и благодати» и других сочинениях святителя вполне сформировался идеал Святой Руси. Илларион стал родоначальником очень значимой для русской культуры мессианской идеи нового, свежего народа, которая будет подхвачена и развита в трудах многих маститых философов. Таким образом, все «Слово» от начала и до конца представляет собой стройное и органическое развитие единой патриотической мысли. Она не замыкается в культивировании национальной исключительности: автор все время подчеркивает, что русский народ лишь часть человечества, но имеющая огромное значение и великое будущее.
Еще одним крупным произведением не только древнерусской, но и мировой философии является «Повесть временных лет». Она представляет собой свод летописей XII в., т. е. написана несколькими авторами-летописцами, каждый из которых свободно пользовался чужими текстами, дополняя их своими сведениями, а порой давая и свое истолкование уже обозначенных событий. Сложными источниковедческими исследованиями было установлено авторство сводного текста «Повести». Оно приписывается монаху Киево-Печерского монастыря Нестору-летописцу (конец XI – начало XII в). Важно отметить, что Киево-Печерский монастырь был идейным центром христианства на Руси, во многом определившим специфику русского православия. Его выдающиеся представители были последовательными поборниками и проводниками мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровыми критиками любых неправославных вероучений. Например, Феодосий Печерский – один из первых русских религиозных мыслителей – сформулировал теорию богоугодного властелина, согласно которой долг княжеской власти состоит в защите православия и исполнении его заветов. В такой духовной среде происходило формирование Нестора-лето-писца, вызревание его собственной концепции мировой и отечественной истории.
«Откуда есть пошла Русская земля?». С этих слов начинается «Повесть», и заслуживает всякого восхищения, что уже в одном из первых философских произведений были поставлены вопросы, характерные лишь для культуры, достигшей высокого уровня национального самосознания. Кто мы, откуда мы, куда идем? Эти вопросы активно обсуждались на протяжении всей истории восточнославянских народов, не утратив своего значения и по сей день. Естественно, что эти вопросы решаются в летописи на материале своей эпохи и в стилистике средневековой культуры, но они стали основой сквозных для отечественной историософии тем. Выделим некоторые из них. Каков смысл летописной версии призвания варягов в определении специфики Русского государства? Чем была для судеб России византийская ориентация ее христианизации? В чем причина зла в истории и смысл катастрофических потрясений в общественной жизни?
Нестор приводит развернутую аргументацию в пользу идеи о самостоятельности восточных славян. Он показывает, что они имеют собственные земли, которые заселили путем мирного продвижения в пространстве. Они имеют свой общественный строй, отдельные славянские племена живут в мире между собой. Более трудной для Нестора, да и для последующих поколений историков, оказалась варяжская проблема, т. е. объяснение причин появления варяжских князей в русской земле. Чем было это появление? Узурпацией власти со стороны пришельцев, вступивших затем в договорные отношения с местной верхушкой, или имело место посольство с приглашением наемников для охраны города и обеспечения внутреннего порядка? И тогда и сегодня ответить на эти вопросы непросто. Средневековая история знала возможности реализации обоих вариантов. Нестор же, приняв идею призвания, тем самым обосновывает легитимность власти на Руси, показывает законность и оправданность лествичного права, согласно которому власть переходит от старшего брата к младшему, от дяди к племяннику, которые, поначалу получая в удел города, на каком-то этапе могли по старшинству занять Киевский великокняжеский стол.
Важной темой «Повести» является крещение Руси. Нестор подводит читателей к выводу, что князь Владимир осуществил этот судьбоносный для Руси акт не под чьим-то давлением или наущением, но потому, что Бог, возлюбивший русскую землю, Сам открылся ему. Летописец обращает наше внимание на то, что одним из решающих факторов принятия христианства по византийскому образцу стало эстетическое совершенство греческого вероисповедального обряда. Нестор красочно описывает, как вернувшиеся посланцы повествуют перед дружиной: «И пришли мы в греческую землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не знали на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех странах»[333]. Но, конечно, не только красота обряда склоняла князя Владимира в пользу христианства в его византийском обряде, но и экономические, военные, культурно-политические связи Руси с Византией, осознание тупикового характера язычества, а также общая ситуация в мире. Это подтверждает, с учетом характера Владимира, и крупнейший специалист по истории Русской Православной Церкви Е. Голубинский: «Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающей великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоятельную необходимость России стать страною вполне европейскою, и это политическое убеждение, соединяясь с прямым непосредственным желанием дать народу истинную веру, и произвело то, что он не только сам принял христианство, но и решился сделать его верою своего государства»[334].
В «Повести временных лет» также поставлена и широко обсуждена проблема достоинства княжеской власти и ответственности князей за исполнение возложенных на них Богом обязанностей. Постановка этой проблемы была обусловлена трагическим событием убийства князей Бориса и Глеба их родным братом Святополком, получившим затем прозвище Окаянный. Рассмотрение этого события, которое, к сожалению, не стало последним, а также других трагедий в истории привело к выходу к более масштабной проблеме: в чем источник и причины зла в истории? В своих ответах Нестор не вышел за пределы средневекового провиденциализма, но сама постановка проблемы оказалась очень перспективной и послужила началом обсуждения фундаментальной историософской проблемы зла в истории, над решением которой бились такие незаурядные умы русской культуры, как В.С. Соловьев, А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и многие другие.
Владимир Мономах
Ярким представителем средневековой культуры был Владимир Мономах (1053–1125). Дальновидный политик, крупный государственный деятель, удачливый полководец, незаурядный мыслитель, великий князь Киевский был внуком по материнской линии византийского императора Константина Мономаха. Время его правления – один из периодов расцвета политического могущества и культуры Киевской Руси. Его философское и литературное творчество примечательно не только богатством идейного содержания, но и тем, что Владимир Мономах не принадлежал к сословию священнослужителей, к которому относилось большинство мыслителей того времени. Его сочинения, известные под наименованием «Поучения», написаны в конце XI – начале XII в. Поучение дошло до нас совершенно случайно, в единственном списке, в составе Лаврентьевской летописи. Еще одна счастливая случайность не позволила ей сгореть в московском пожаре 1812 г. вместе с библиотекой А.ЕЕ Мусина-Пушкина, где она находилась и откуда была взята Н.М. Карамзиным незадолго до этого события.
Текст Поучения чрезвычайно богат смысловым содержанием, но его центральной идеей является понятие правды, совмещающее в себе нравственный, правовой и политический аспекты. Согласно Мономаху, правда – это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле и есть закон, правосудие. Но нравственный смысл данного понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от власти стать на защиту слабых («не вдавайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Мономах призывает всех, кто облечен властью, использовать ее во благо людям и своей земле. Неправедная же власть не только опасна для окружающих, но и приводит к нравственному, личностному разложению самого властителя («Более всего гордости не имейте в сердце и уме»). Тем самым уже на самом раннем этапе развития русской философии мы встречаемся с резким неприятием идеологии неограниченного господства человека над человеком, т. е. идеологии, которую позже назовут тоталитарной.
Интересную концепцию, раскрывающую источники и государственный смысл воззрений Мономаха, предложил академик Д.С. Лихачев[335]. Он утверждает, что князь хорошо осознавал неизбежность феодального дробления и ухода от патриархально-общинной формы властвования, которая еще частично сохранялась и была дорога многим простым людям. Однако логика развития русского общества требовала иных форм организации политической жизни. Они и были найдены на княжеских съездах конца XI – начала XII в. и получили свое выражение в виде формулы «Каждый да держит отчину свою». Но тогда сразу возникает проблема раздоров между князьями, связанная с нарушением справедливости в наследовании и владении княжествами. Большинство князей понимали (по крайней мере, на словах) губительность войн друг с другом, стремились нейтрализовать невыгодные последствия дробления, отстаивали необходимость строгого выполнения обязательств вассалитета-сюзеренитета, уважения к самостоятельности каждого княжества, обращались для этого к авторитету церкви и к церковной учительной и житийной литературе.
Мономах, безусловно, был представителем этой новой идеологии – «Каждый да держит отчину свою». Его деятельность была направлена на то, чтобы упорядочить жизнь на Руси на основе нового принципа. Он отчетливо осознавал, что новому принципу общего владения землей необходимо было создать моральный авторитет. Владимир Мономах пытался опереть новую политическую систему на христианскую мораль, на строгое соблюдение договорных условий, на взаимное уважение к правам младших и старших. В конечном счете вся новая система должна была опираться на моральную дисциплину, на идеологию. Таким образом, высокая мораль была потребностью раздробленного общества. Ее появление было вызвано глубокими историческими причинами. Моральная сила должна была дополнить и ограничить силу государственную.
Видным представителем древнерусской учености был Климент Смолятич (начало XII в. – не ранее 1164 г.), ставший вторым после Иллариона русским (не греческим) митрополитом Киевским. Согласно Ипатьевской летописи, он был «книжник и философ так, яко же в Русской земле не бяшеть». Согласно отзывам его современников, Климент отличался выдающейся активностью в интеллектуальной деятельности, но до нас дошло немного его произведений, среди которых наибольшее значение имеет «Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру». В этом «Послании» автор отвечает на обвинения некоего инока Фомы в том, что Климент увлекается языческой мудростью (сочинениями античных мыслителей и поэтов) и пренебрегает святоотеческим наследием. На подобные обвинения Климент замечает, что надо не слепо, догматически следовать Писанию, но уметь толковать заложенную в нем символику.
Русский иерарх не мог бы сказать подобно Тертуллиану: «После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании». Климент следует традиции, заложенной его предшественником Илларионом, противопоставившим закону благодать. Климент связывает с христианством совершенно новый период в мировой истории, в котором ориентация на закон, т. е. на безусловное подчинение внешнему авторитету, есть безусловный анахронизм. То, что человек не имеет возможности постичь Бога своим разумом, не означает, что он вообще лишен способности к богопознанию. Постигая мир как разумно организованное Божье творение, человек тем самым приближается к Творцу. Для этого необходимо совершенствовать свой ум и владеть тем богатством культурных смыслов, которые создали люди на протяжении своей истории. Климент искал приемлемые пропорции между богословием и философией в рамках христианского мировоззрения, что дает возможность отнести его к представителям интеллектуализированного философичного богословия.
Выдающимся памятником древнерусской культуры и философской мысли является «Моление Даниила Заточника» (в другой редакции «Слово»). Социальную принадлежность автора «Моления», жившего в XII–XIII вв., и даже его подлинное имя исследователи точно не установили, но совершенно ясно: он принадлежал к низовым сословиям тогдашнего древнерусского общества, относился к числу зависимых людей. Здесь для нас важно то, что в «холопской» среде смог сформироваться яркий и самобытный мыслитель, сумевший сказать свое веское слово о тех проблемах, которые были особенно значимы для русской мысли.
Красной нитью через весь текст «Моления» проходит идея значимости человеческого ума, неотделимого от нравственности. Ум в единстве с нравственностью становится мудростью, которая еще и прекрасна. Мудрость имеет выраженное эстетическое измерение: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинении Даниила Заточника была четко артикулирована мысль о неразрывном единстве Истины, Добра и Красоты, ставшая излюбленной темой русской культуры вплоть до сегодняшнего дня. Весьма критически автор отзывается о тех, кто, имея внешние признаки учености, в реальной жизни не соответствует декларируемым идеалам. О таких он пишет: «Ангелский имея на себе образ, а блудной нрав; святителский имея на себе сан, а обычаем похабен»[336].
В своих политических суждениях Даниил исходит из высоко ценимого им значения мудрости в индивидуальной и общественной жизни. Он сторонник умного, просвещенного единовластия. Мудрость, по мысли автора, есть единственная сила, способная удержать князя в рамках закона и правды. Только действительно мудрый властелин способен понять необходимость сдержанности и умеренности в политике. Автор развивает идеал богоугодного властелина, столь значимый для древнерусской мысли, но делает это в гораздо более светском варианте. Больший элемент светскости присутствует и в понимании самой мудрости. Она предполагает религиозно=нравственное основание, и все же – на личностном и общественном уровне – это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя, мудрость обычного человека, мудрость властителя. Тем самым Даниил высоко ставит человека, ценит его достоинство, показывает безграничные возможности личности.
Завершая рассмотрение русской философии периода Киевской Руси, сделаем некоторые выводы. На этом этапе произошло становление русской философской мысли и началось ее активное развитие; заложены основы философского мышления, сложились основные понятия и категории, усвоены и творчески переработаны элементы византийской, а через нее эллинской и восточной философии. Русская мысль в это время предстала в самых разнообразных формах: в исторических взглядах летописцев, патриотической историософии Иллариона, светской этике Владимира Мономаха, экзегезе Климента Смолятича, апологии мудрости и учености Даниила Заточника. Эпоха Киевской Руси глубоко вошла в народную память: «… в эпоху собирания древнерусских земель под власть Москвы историческим обоснованием для возвращения утраченных областей единого некогда государства будут служит ссылки на письменные источники старого времени, на общность культуры восточнославянских народов»[337].
Период раздробленности и монгольского ига
Иноземное господство было суровым испытанием жизнеспособности русской культуры и русской государственности. Русский народ вынес эти испытания, сохранил в исторической памяти тяжкий опыт ига, который потребовался ему в следующих веках. Остановимся на наиболее значительных литературно-философских памятниках той поры.
«Повесть о разорении Рязани Батыем» относится к лучшим произведениям жанра воинской повести. Одно из центральных событий повести – гибель княгини Евпраксии, не пожелавшей сдаться на поругание захватчикам и сбросившейся вместе с младенцем с высокой колокольни. Гибель Евпраксии вырастает в обобщающий символ, олицетворяющий гибель процветающей Руси и знаменующий конец одной исторической эпохи и начало другой. Еще один персонаж повести, Евпатий Коловрат – заступник поруганной страны, погибший в неравном бою. Лучше всего героя характеризуют слова Батыя, произнесенные после смерти Евпатия на поле брани: «Это люди крылатые, не знают они смерти и так крепко и, мужественно, на конях разъезжая, бьются – один с тысячью, а два – с десятью тысячами».
Впечатляющим синтезом политического, гражданского и эстетического идеалов является созданный древнерусскими авторами в «Слове о погибели Русской земли» образ родины. «Слово» – торжественный гимн во славу Отечества, в котором борьба за единую Русь оценивается русским мыслителем не только как политический, но и как эстетический идеал: «О светла светлая и красна украшенная земля Русская! Многими красотами дивишь ты: озерами многими, дивишь ты реками и источниками местночтимыми, горами крутыми, холмами высокими, дубравами чистыми, полями дивными, зверьми различными, птицами безличными, городами великими, селами дивными, боярами честными, вельможами многими, всего ты исполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская». Энергия напряжения, рожденного народным бедствием, определяет особенности восприятия родной земли, становится основанием концентрированной философской мысли.
В контексте этого тяжкого времени в русской истории следует понимать и легендарное «Сказание о городе Китеже». В основу китежской истории положено событие, произошедшее с владимирским князем Юрием. По легенде, Юрий, потерпев поражение в битве с монголами, с остатком своего войска очутился в невидимом городе Китеже, войти в который могут только честные сердцем, не запятнавшие себя союзом с врагом люди. «Сказание о городе Китеже» – это сказание о земном рае, который обретен людьми ценой великих страданий. Город Китеж стал незримым, его защищает рука Бога. Он недоступен людям гордым, корыстным, неустойчивым. Светлая мечта о земном рае, где собираются гонимые злом мира праведники, ищущие справедливости, обиженные и оскорбленные люди, стала одной из наиболее распространенных на Руси утопий. Город Китеж в русском общественном сознании играет роль символа правды, которая преследуется, подвергается непрерывным испытаниям. Эта легенда найдет свое историческое воплощение на разных этапах русской истории: в период раскола, в эпоху радикальных реформ Петра I, во время хождения в народ русской революционной интеллигенции. Все эти события сопровождались глубоким социальным расколом, уходом из магистрального потока истории в укрывшийся под толщей вод озера легендарный град Китеж.
Русский народ противостоял завоевателям не только пассивномученической смертью, но и активной борьбой. Свидетельство тому – проповедническая деятельность архимандрита Киево-Печерского монастыря Серапиона Владимирского (ум. 1275). Существует пять «Слов», принадлежащих ему. Исследователи считают его одним из самых замечательных проповедников этого периода. Серапион сравнивает нашествие иноплеменников с разрушительным землетрясением. Скорбя о народном горе, автор осуждает тех беззаконников, которые своими грехами навели беду на Отечество. Он призывает отступиться от зла, считая высокий моральный дух залогом освобождения страны от иноземного владычества, борется против моральной деградации своих сограждан, за их крепкодушие. Опираясь на исторический опыт других народов, страдавших от бед, он проводит мысль о том, что крепкие духом выживают и побеждают. Вся человеческая история рассматривается Серапионом как борьба добра и зла. В этом проявляются особое видение мира, онтологизация морального воззрения: в моральной оценке событий Серапиону видится ключ к их пониманию.
Ценным источником исследования духовных устремлений русских людей этого времени является «Киево-Печерский патерик». Это сборник житий, сказаний и легенд, повествующих об иноках первой русской обители. Патерик стал одной из самых распространенных на Руси книг. Сквозь традиционные для житийного жанра описания подвигов, чудес, видений проступают реальные события и люди тех лет, образующие своеобразную летопись эпохи, написанную с морально-назидательных позиций. В стенах обителей создавали свои труды летописцы, и первым среди них был Нестор. На тему любви, страсти, сложных отношений мужчины и женщины в древнерусской литературе, как и в «Киево-Печерском патерике», имеется немало сюжетов. Есть, например, поучения о женах злых и добрых. Есть философские притчи об обманчивости внешней красоты, под которой могут скрываться злоба, коварство, разврат, интересно и убедительно говорится о красоте внутренней, духовной. Благо, если оба вида красоты совпадают, а если нет, то предпочтение следует отдавать духовной красоте. Патерик являлся своеобразной энциклопедией духовной жизни, сложной и трудной, в которой человеку приходится сталкиваться с разнообразными искушениями и испытаниями, и в конечном счете от него самого зависит, быть ему на стороне добра или зла.
«Житие Александра Невского» занимает значительное место среди памятников философской и общественной мысли того времени. Начинается оно с цитаты из «Книги Притчей Соломоновых»: «Но как Приточник говорит: «В лукавую душу не войдет премудрость: ибо на возвышенных местах пребывает она, посреди дорог стоит, при вратах людей знатных останавливается». Идея о связи мудрости с моралью пронизывает не только Житие, но и всю древнерусскую литературу. Подобный зачин придает дальнейшему повествованию торжественный характер. Значительность личности Александра Невского вырастает из словесно-образной архитектоники Жития, из библейских сюжетов, использованных в произведении. Князь по красоте сравнивается с Иосифом Прекрасным, по мудрости – с царем Соломоном, по храбрости – с римским императором Веспасианом. И как к Соломону приходила царица Савская, желавшая удостовериться в его мудрости, так и к Александру приходят посланцы иных стран, дивясь его мужеству и прозорливости. В храме Софии Александр Невский произносит слова, ставшие знаменем борьбы в те тяжелые годы: «Не в силе Бог, но в правде». В Житии автор находит место для перечисления имен воинов-дружинников князя, дается описание их подвигов, раскрывающее силу народа, умело направляемого талантливым организатором и полководцем. Показаны достаточно органичные отношения народа и вождя, имеющие непосредственное отношение к философской и социальной проблеме роли личности и народных масс. Князь Александр не только сравнивается с библейскими героями, автор повествования стремится доказать, что воля небес, Бог, Провидение находятся на стороне русского князя, который отстаивает высшую Правду. И эти рассуждения далеки от панегирика. Автор Жития проводит своеобразные исторические параллели: когда ассирийский царь явился осаждать Иерусалим, ангел Господень перебил 185 тысяч ассирийских воинов, отвратив нашествие. То же самое будто бы произошло и при победе Александра Невского. У русского князя было много храбрых мужей – как и у царя Давида, пишет автор. Наконец Бог прославил Александра перед всеми полками, точно так же, как и Иисуса Навина у Иерихона.
Московский период
История Московского княжества начинается во второй половине XIII в., но как влиятельное государство, ведущее самостоятельную политику, оно заявляет о себе несколько позже – в XIV в. Социально-экономический и политический строй Московского государства отличался от социально-экономического и политического строя Киевской Руси. Московия значительно дальше продвинулась по пути феодализации. Это было общество другой исторической эпохи – уже вполне зрелое феодальное общество. Поэтому, несмотря на выраженную преемственность с философией и культурой Киевской Руси, между ними были и достаточно существенные различия. Они проявились в том, что философская мысль Московского государства была более сложной по содержанию и разнообразной по тематике. В ее рамках существовали теоретические и идеологические течения, предлагающие прямо противоположные варианты решения одних и тех же проблем. Представители этих течений вели между собой жесткую борьбу, зачастую выходящую в политическую плоскость. Пример Московского государства показал, что сильная единоличная государственная власть вполне может сочетаться с философским и политическим разномыслием в обществе, с разнообразием научных концепций, с борьбой идеалов и мнений. Правда, для этого необходимо, чтобы в обществе были в достаточно большом числе люди, способные для торжества своих идей идти на великие жертвы.
Основным содержанием философии и культуры Московской Руси была тема государственности и весь круг сопряженных с ней проблем. Предназначение русского государства, статус и облик христианского государя, способы и методы властвования, отношение к другим культурно-государственным образованиям – вот неполный перечень проблем, над которыми напряженно билась русская мысль в течение длительного времени. Итоги этих размышлений концентрировано воплотились в двух мощнейших архетипах российской государственности – Святой Руси и теократии. Их создателями были соответственно Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, вошедшие в историю нашей культуры не только как самостоятельные мыслители и культурные деятели, но и как лидеры двух мощнейших направлений – нестяжательства и иосифлянства. Полемика между ними во многом определила направление развития русской культуры и государственности на многие столетия вперед.
Непосредственной причиной спора нестяжателей и иосифлян было отношение к монастырской собственности и вообще ко всякому владению. В начале XVI в. перед государством и церковью остро встала проблема нехватки земли. Государство нуждалось в ней для обеспечения нарождавшегося класса служилого дворянства, а растущая церковь для удовлетворения внутрицерковных нужд и укрепления своего социального статуса, поэтому любое обсуждение проблемы собственности приобретало значительный резонанс и имело серьезные политические следствия. Но здесь принципиально важно отметить, что данная проблема была лишь поводом для развития целого круга идей, имеющих самостоятельное значение и глубокий культурный смысл.
Нил Сорский
Духовным лидером нестяжателей был преподобный Нил Сорский (1433–1508). Он принадлежал к известному и влиятельному боярскому роду Майковых. Еще в юности почувствовал призвание к иноческой жизни и, будучи еще совсем молодым человеком, принял монашеский постриг. Был в ученичестве у известного своими добродетелями старца Паисия Ярославова. Затем много путешествовал по Востоку, долго жил в русском скиту на Святой горе Афон. Там он проникся идеями исихазма, которые затем перенес на Русь. Исихазм – это религиозная теория и соответствующая ей молитвенно-аскетическая практика, разработанная византийским богословом Григорием Паламой (1296–1359), доказывающая возможность прижизненного обожения (слияния с Богом) путем полного отречения от мира с последующим погружением в непрестанную умную молитву. На этой основе строилось учение о Фаворском свете – исходящей от Бога энергии, которую достигший определенного уровня подвижник может увидеть непосредственно. Другими словами, человек может максимально приблизиться к Богу через соединение человеческих и Божественных энергий.
Исихастские идеи были известны на Руси не только через деятельность Нила Сорского. Многие исследователи считают, что их воздействие прослеживается и в подвиге Сергия Радонежского, и в творчестве Андрея Рублева, и в наследии многих других видных деятелей русской культуры. Это дало основание академику Д.С. Лихачеву говорить о «втором южнорусском влиянии». Но на Руси исихазм, сохранив свои исходные принципы, значительно трансформировался. В русском монашестве не привился равнодушный к мирским чаяниям индивидуализм безмолвствующих в молитве. У нас уединение от мира предполагало возвращение к нему через любовь. Поэтому и затворничество было средством совершенствования не ради собственного спасения, а ради служения миру примером.
Вернувшись на Русь, Нил Сорский основал вблизи Кирилло-Бе-лозерского монастыря на реке Соре (Вологодчина) скит. От него ведут начало несколько других духовно родственных скитов Заволжья, иноки которых и получили общее имя «заволжские старцы».
В творчестве и практическо-организаторской деятельности Нила Сорского впервые в русской общественно-политической мысли представлена и развита идея нравственного самосовершенствования личности. Главным грехом, который должен побороть монах, является стяжание, т. е. присвоение результатов чужого труда. Бескорыстие – условие праведной жизни. Подобная жизнь может быть устроена лишь внутри себя, в сфере своего духа. Внешний по отношению к человеку мир устроен таким образом, что праведно жить в нем невозможно, поэтому от него необходимо дистанцироваться, научившись приобретать себе пищу и иные предметы потребления путем своего рукоделия и работы. Ценность указанного рукоделия состоит, помимо прочего, еще и в том, что «сим бо лукавыя помыслы отгоняются».
Знакомство с мировоззренческими корнями движения нестяжателей не оставляет сомнений в том, что они хотели построить общество и церковь, существенно отличающиеся от тех, что существовали в реальной жизни. Церковь должна объединять в себе людей, видящих в служении Богу не средство достижения материального богатства и высокого социального статуса, но путь праведной жизни, т. е. жизни по заповедям, провозглашенным Христом, по нравственным началам, соответствующим природе человека. Внутри этой церкви должен господствовать культ человеческого разума и истинного Священного Писания, а также дух личной свободы, отвергающей подчинение человека человеком, признающий его ответственность только перед Богом. Отношение нестяжателей к государственной власти также было весьма сдержанным. В творчестве Максима Грека, бывшего одним из последователей преподобного Нила, выражена характерная для нестяжателей мысль о земной власти как о воплощении низменных человеческих пороков. Их преодоление возможно лишь на пути следования властителя к образу идеального царя, что предполагает определенное ученичество у духовной власти, воплощенной в фигуре митрополита.
В то время, когда политическая эволюция русского общества шла по пути все большего сосредоточения в особе государя высших государственных и высших церковных функций, нестяжатели предлагали принципиально иную организацию политической власти, при которой два аспекта ее, духовный и материальный, не соединяются воедино, а образуют два обособленных властных центра, с определенным доминированием церкви. Нестяжатели стремились к созданию в обществе независимой от государства, непорочной, а следовательно, предельно авторитетной среди населения духовной власти. Тем самым духовными подвигами Нила Сорского, Сергия Радонежского и их последователей в обществе утверждался идеал Святой Руси.
Наиболее серьезным оппонентом нестяжателей был игумен Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий (1439–1515), также причисленный Русской Православной Церковью к лику святых. Это был человек огромных дарований, неукротимой энергии и блестящих организаторских способностей. Под его руководством Волоколамский монастырь превратился в процветающую обитель, обладающую крупной движимой и недвижимой собственностью. Принцип нестяжания, развитый заволжскими старцами, был направлен против практики феодализации монастырей, а значит, и против деятельности Иосифа Волоцкого, что обусловило довольно жесткую полемику и непростые отношения между ними.
Поначалу государственная власть негласно поддерживала идеологию нестяжателей, несмотря на нелицеприятную критику с их стороны. Дело в том, что данная идеология позволяла провести секуляризацию монастырского имущества, что позволило бы обеспечить землей нарождавшийся класс служилого дворянства. Однако расстановка политических сил скоро изменилась в пользу иосифлян. Сильной светской власти нужна была сильная поддерживающая ее церковь. Идеологией же нестяжательства попыталась воспользоваться феодально-удельная знать, отнюдь не заинтересованная в укреплении централизованной власти. Новая расстановка сил и решила исход борьбы вокруг монастырской собственности в пользу иосифлян.
Иосиф Волоцкий смог предложить московскому государю такую политическую программу, которая позволяла усилить его власть и давала аргументы в борьбе с политическими противниками. Но для Иосифа тесное сотрудничество с верховной властью было не только и не столько поиском материальных выгод для своего монастыря, и тем более не проявлением раболепия перед сильными мира сего. По своей натуре он был личностью цельной, мощной и бескомпромиссной, выше всего ставящей благо церкви и крепость православной веры. Иосиф, благодаря своему богатому жизненному опыту, понял, что в условиях, сложившихся к началу XVI в. в Московии, судьба православной веры и церкви в огромной степени зависит от характера верховной государственной власти и от того, как эта власть будет действовать. Сделав данный вывод, мыслитель постепенно выработал и собственное представление о том, какой должна быть высшая власть, – свой политический идеал. Этот идеал он, без сомнения, стремился воплотить в жизнь, поэтому и обращался к великим князьям Ивану III и Василию III с посланиями, в которых пытался внушить им соответствующие воззрения на их власть, раскрыть ее сущность и функции.
В некоторых исследованиях встречается мысль о том, что Иосиф Волоцкий отдавал приоритет государству перед церковью, принижал ее, был идеологом самодержавия и т. п. Данное мнение происходит из поверхностного знакомства с его произведениями и, самое главное, без учета обстоятельств его жизни. Иосиф был церковным деятелем и всю свою сознательную жизнь отстаивал интересы церкви, вступая из-за этого в жесткие конфликты с великими и удельными князьями и иерархами церкви. Отстаивая независимость церковной организации, он не считал, однако, что государственная власть должна быть поставлена на службу церкви. Его представление о взаимоотношениях государства и церкви не укладывались ни в принцип «царство выше священства», ни в прямо противоположный ему тезис «священство выше царства». В своих посланиях Иосиф Волоцкий горячо проповедует идею Божественного происхождения верховной государственной власти. От Бога цари принимают скипетр царствия, от Бога получают в управление государство. Причем сакральный характер имеет только власть царя, но не удельных князей. Верховная власть, по его мнению, принципиально отлична от любой другой светской власти. Отличие это состоит в том, что Русский государь – это прежде всего хранитель православно-нравственных устоев общества, защитник его от всякого вреда душевного и телесного, от разлагающего воздействия злочестивых еретиков. Провозглашение власти Московского государя Божественной по своему источнику и придание этой светской власти характера власти церковной совсем не означало, что Иосиф Волоцкий был сторонником неограниченной абсолютной монархии, стоящей над церковью. Напротив, сакрализация накладывала на земную власть достаточно строгие ограничения. Причем они не сводились к нормам светского закона, но имели еще и религиозно-нравственное наполнение. Более того, пределы осуществления верховной государственной власти в русском обществе мыслились Иосифом Волоцким не столько правовыми, сколько религиозно-нравственными.
Обобщая исход великого противостояния заволжских старцев и иосифлян в свете перспектив исторического развития, известный историк русской церкви и культуры А.В. Карташов приходит к выводу, представляющемуся достаточно аргументированным: «Словом, если не диктовать древней русской истории современных нам оценок и программ, а признать органически неизбежным генеральный ход ее…, то надо нам, историкам церкви, а не какой-то культуры вообще… признать творческую заслугу величественного опыта воспитания и сублимации московско-имперского идеала как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды – Третьего и Последнего Рима»[338].
Идеи Иосифа Волоцкого и его последователей непосредственным образом повлияли на становление крупнейшей идеологемы во всей русской истории – концепции «Москва – Третий Рим». Ее формирование и закрепление в общественном сознании было связано не только с философско-богословскими спорами того времени, но и с реальными общественно-политическим процессами XVI в. После Флорентийского собора 1439 г., на котором византийские иерархи пошли на унию с католическим Римом, и с последующим падением Константинополя на Руси все более утверждается мысль о вселенском одиночестве Православия и Руси как его единственной хранительнице. Кроме того, Москва проводит настойчивую политику по собиранию древнерусских земель, захваченных после падения Киевской Руси. Отвоевывая земли на Западе, Россия продвигалась и на Восток. В ее состав вошли Поволжье, Приуралье, Западная Сибирь, а само Российское государство стало многонациональным, все более охватывающим огромные просторы Евразии.
Идеологема «Москва – Третий Рим» состоит в том, что Российское государство считается преемником Римской и Византийской империй в религиозно-эсхатологическом смысле. Ее можно рассматривать как русскую версию общеевропейских концепций Roma aeterna (Рима вечного) и translatio imperii (переноса империи). В конце XV – начале XVI в. данная идея уже витала в воздухе и с разной степенью полноты представлена в таких произведениях, как «Повесть о белом клобуке» Дмитрия Герасимова, «Изложение Пасхалии» митрополита Зосимы, «Степенной книге царского родословия» и др. Но наиболее четко она представлена в посланиях старца Псковского Елизарова монастыря Филофея (ок. 1465–1542), которые он адресовал великому князю Московскому Василию Ивановичу, царскому дьяку Мунехину и царю Ивану Васильевичу. В 1524 г. в послании к дьяку Мунехину Филофей критикует астрологические прогнозы о конце света и недвусмысленно выражает мысль: «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире, являющееся хранителем христианских святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства, т. е. выполнять мессианскую функцию.
Что двигало старцем Филофеем и русскими людьми того времени, когда они утверждали мессианское призвание Руси? В либеральной историко-философской литературе нередко можно встретить утверждение о непомерных амбициях и превеликом самомнении и гордыне создателей и носителей идеи «Третьего Рима». На самом деле эта концепция носила не гегемонистский, а консервативно-охранительный характер. Она была связана, во-первых, с необходимостью ответа на притязания папского престола, германских императоров и влиятельных правителей Европы, пытавшихся доказать свое политическое первенство. Во-вторых, и это самое главное, на Руси напряженно искали ответ на вопрос, а почему все же пали два Рима. Ответ таков: пали потому, что выхолостили свое духовное содержание, отошли от Духа, изменили Православию, поэтому мессианское призвание Руси состоит в том, чтобы сохранить единственное подлинно христианское царство, подчинив его универсальным христианским заповедям. Идея Третьего Рима не превозносит государство, а, напротив, предьявляет повышенный нравственно-религиозный спрос к нему. Ведь в случае его падения передать эстафету православного царства некому – вся ойкумена уже занята другими неправославными государствами, и других носителей большой православной идеи в мире просто нет. Тем самым принятие русским народом роли хранителя Святой Руси, а русским государством статуса Москвы как Третьего Рима выявило онтологический статус формирующейся Российской империи, позволило четко сформулировать стоящие перед ними исторические задачи. В дальнейшем эти идеи станут сквозными и в известном смысле системообразующими для философской и общественной мысли, приобретут статус центрального звена большой части историософских построений.
Иван Грозный
Тема государственной власти, ее источников и предназначения, а также широкий круг вопросов, касающихся сущности человека и общества обсуждался в известной дискуссии между Иваном Грозным (1530—
1584) и Андреем Курбским (1528–1583). Мы привыкли говорить об Иване Васильевиче Грозном в контексте исторического знания как о государе, чье правление и личность по сей день вызывают жаркие споры. Он был не только политическим деятелем, но и одним из образованнейших людей своего времени. Русские источники говорят, что он был «в словесной премудрости ритор, естествословен и смышлением быстроумен», что «в мудрости никем побежден бысть». По общему признанию, Иван Грозный превосходил знанием Священного Писания даже многих церковных деятелей, причем не только русских, но и чужестранных. Он самостоятельно вел дискуссии с западными богословами, посещавшими Москву, причем делал это на столь высоком уровне, что уличал их в незнании подлинного текста и в противоречивости выводов. Даже его непримиримый идейный оппонент князь Андрей Курбский отдавал должное его образованности и писательскому таланту: «Ведаю тя во священных писаниях искусна».
Незаурядный ум, блестящее образование и писательская одаренность позволили Ивану Грозному создать собственную теорию царской власти. Ее можно назвать теорией православного христианского самодержавия. Именно так русский государь определил существо своей царской власти. У царской власти, по мнению Грозного, два источника – принадлежность к правящей династии, ведущей свое начало чуть ли не от римских кесарей, и Божественная воля. Второй источник он выводил из Священного Писания, в котором сказано, что нет власти кроме как от Бога. Упорное настаивание на идее Божественного происхождения служила прежде всего для обоснования ее полной независимости от общества в целом и каких-либо общественных групп в частности. Тем самым царская власть ему не просто дана, а отдана в его единоличное обладание. Как пишет российский исследователь В.А. Томсинов, «православное христианское самодержавие являлось в его трактовке властью всецело единоличной, независимой от боярства, духовенства – вообще от какой бы то ни было общественной силы»[339].
Выражая желание властвовать, ни перед кем не отчитываясь, Иван Грозный имел в виду свободу царской власти от какого-либо контроля со стороны подданных, но при этом не подразумевал возможности для царя творить полный произвол. Он, например, резко отрицательно относился к Варфоломеевской ночи, в ходе которой была совершена расправа над протестантами, обоснованно полагая, что французский король Карл IX в данном случае творил беззаконие. Беззаконие проистекало из того, что он нарушал Божественные заповеди, которым должен безусловно подчиняться. Тем самым в понимании Ивана Грозного, царская власть – это власть ограниченная, но не людьми, а тем, кто ее дал, т. е. Богом. Ограниченность нормами религии не означала для него отказ от насилия как метода управления делами государства.
Многие идеи Грозного были сформулированы в переписке с его поначалу ближайшим соратником и личным другом, а затем непримиримым врагом князем Андреем Курбским. Андрей Курбский имеет устойчивую репутацию первого русского западника. Вряд ли этот ярлык в полной мере соответствует действительности, но определенные основания для него имеются. В его творчестве ярко проявились черты просветительской идеологии, которая будет разработана в Западной Европе через несколько столетий. Князь Андрей Курбский происходил из знатного рода, по отцовской линии его генеалогическое древо восходило к Рюрику, великому князю Владимиру Святому и другим видным деятелям русской истории. До 1564 г. он служил Ивану Грозному, был его любимцем и влиятельным царским воеводой. Но в связи с изменившейся политической коньюнктурой и утратой благорасположения царя, что грозило смертной казнью, он принимает решение бежать в Литву и поступает на службу к королю Польскому и великому князю Литовскому Сигизмунду II Августу. Уже осенью указанного года он принимает участие в войне против России.
Желая оправдать свою измену, Курбский пишет Ивану Грозному послание, в котором формулирует собственную идейную позицию. Грозный охотно отвечает на послание, завязывается переписка, ставшая крупным явлением русской культурной жизни. Курбский выдвигает против царя ряд принципиальных обвинений. Суть их сводится к тому, что он присвоил себе волю естественного самовластия, пренебрегая необходимостью подчинения закону. Это выражается как в нарушении положительного закона, так и в том, что царь действует без суда и права. Выход из этого состояния Курбский видит на пути ограничения самодержавности царской власти советом мудрейших мужей. Причем мнение совета должно носить не рекомендательный, но обязательный характер. Он доводит свою мысль даже до принципа разделения властей между царем и боярским советом. В этом разделении царю останется по существу лишь право реализации того, что решили бояре.
Известный исследователь отечественной культурной традиции В.Е Вальденберг на основе глубокого текстологического анализа сделал убедительный вывод: «Курбский не представитель идеи прогресса, как думают многие исследователи – напротив, он защитник старины, и притом защитник не бескорыстный». В нем сильны воспоминания об удельных временах: великие князья «слушались во всем старых бояр» и пр. Конечно, не следует вслед за Грозным относить Курбского к «врагам государства». Но, когда речь заходит об управлении государством, в Курбском со всей определенностью сказывается сословная ограниченность[340]. Спор двух мыслителей был разрешен историей. Упрочившаяся самодержавная власть на много веков вперед обеспечила стабильность государства и общества, чего нельзя сказать о принципах, предложенных Андреем Курбским. Пример Речи Посполитой, где самовластный сейм парализовал королевское управление и весь политический процесс, лучшее тому подтверждение. Раздираемая внутренними противоречиями, некогда одна из самых могущественных держав Европы была в XVIII в. разделена между монархиями России, Австрии и Германии.
В творчестве Андрея Курбского видное место занимают идеи о человеке, его достоинстве и предназначении. Опираясь на идеи Аристотеля, русский мыслитель развивает учение о естественной природе человека: «Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству приданную». В разуме человеческом он выделял начало природное, «делательное», связанное с чувствами, и «зрительное, с чувствами ничего общего не имеющее, а помышляющее о Боге». Философия, по его мнению, должна быть учением о человеке, его душе – этикой. Кроме того, в эмиграции Курбский много времени уделял вопросам образования. Он и теоретически отстаивал идеи о пользе просвещения для человека, и практически трудился по созданию образовательных центров. Его усилиями в Остроге было создано училище, где учили не только чтению и письму, но и греческому, русскому, латинскому и польскому языкам, а также грамматике, риторике, поэтике, диалектике, богословию. По этому образцу в конце XVI в. возникли учебные заведения во Львове, Минске, Бресте и Могилеве. Эти учебные заведения повлияли на становление и развитие Киево-Могилянской академии.
Одним из важнейших событий в духовной культуре древнерусского общества, непосредственно повлиявшим на его философское развитие, стал церковный раскол XVII в. После присоединения Украины в 1654 г. обнаружилось, что западнорусское православие, находившееся под юрисдикцией константинопольского патриарха, достаточно сильно отличается от московского православия. Дело в том, что за века обособленного развития христианства в Московской Руси в процессе переписывания богослужебных книг возникло довольно много ошибок. В ходе взаимодействия московского и мало-российского духовенства эта проблема обнаружилась довольно явно, что и обусловило необходимость сверки соответствующих текстов с греческими первоисточниками. Отсюда вытекает распространенное, но совершенно поверхностное представление о том, что причина раскола заключалась в обрядовых расхождениях. Проблема гораздо глубже и коренится в идеологической сфере. Дело в том, что сверка книг и изменение обряда должны были происходить по греческим (византийским) образцам. Но Византия в 1439 г. пошла на унию с Западом, по существу предав православие. Тем самым Руси предлагалось брать пример с Византии, которая погибла, по стойкому убеждению русских людей, именно по причине предательства своей веры. Духовный вождь старообрядцев протопоп Аввакум писал, что у него «сердце озябло» и «ноги задрожали», когда он понял подлинный смысл нововведений. Ибо, если Русь есть «Святая Русь» и «Москва – Третий Рим», то зачем нам брать пример с греков, которые в свое время не смогли сохранить чистоту своей веры. Отречение от русской старины было для староверов отречением от идеи Третьего Рима, т. е. предательством православия, сохранившегося только на Руси. А раз царь и патриарх Никон упорствуют в этом предательстве, то приходят последние времена, конец света. Таким образом, в сущности своей русский церковный раскол середины XVII в. был расколом в политической идеологии русской православной церкви, конфликтом политических воззрений никониан и старообрядцев, хотя внешне представал в качестве раскола религиозного, обрядового.
Обе стороны проявили в конфликте страшное упорство, доходящее до фанатизма, что весьма неблагоприятно сказалось на духовном здоровье русского общества. Ведь в войну вступили самые активные, самые волевые, самые духовно стойкие, одаренные умом и талантом представители русского общества – люди, способные ради своей веры пожертвовать не только мирскими благами, но и жизнью. Это подорвало силы церкви и общества. Многие страшные события последующей русской истории во многом обусловлены трагедией раскола.
Духовным лидером старообрядцев стал протопоп Аввакум Петров (1621–1682). Это был человек огромного таланта и жертвенной преданности делу. Его не сломили ни ссылки, ни лишения: он непоколебимо верил в свое апостольское призвание и яростно боролся за отеческие обычаи и веру. Многие его идеи носят чисто религиозный характер, но у него есть и рассуждения философского плана, несмотря на его скептические отзывы о философии. Для Авакума большое значение имел вопрос об отеческих преданиях, о русскости вообще. Ему была близка концепция «Москва – Третий Рим» старца Филофея. Аввакум тоже утверждал, что с падением Константинополя – второго Рима только в Московской Руси христианство осталось чисто и непорочно. Здесь он, несомненно, выступал предшественников славянофилов, которые признавали его истинным представителем религиозной свободы русского народа. Согласно Аввакуму, вера народа и язык его неотделимы. Каждому народу Бог дал свой язык, свою грамоту, чтобы они, не смешивая молитвы, славословили Господа, поэтому «ни латинъским, ни греческим, ни еврейским, ни же иным коим ищет от нас говоры Господь», – писал Аввакум. Сходные размышления мы находим у него по поводу иконописания и других форм культуротворчества. Он порицает иконы, созданные по плотскому умыслу, где не передаются «тонкостные» чувства. Об одном из иконописных образов Аввакум пишет таким колоритным языком: «…лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедра толстыя, и вес яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано». И далее следует восклицание, рефреном звучащее во всех его произведениях: «Ох, ох, бедныя! Русь, чево-то тебе захотелося немецких поступков и обычаев».
Подводя итог, отметим характерные черты древнерусской философии: 1) практическую направленность и отрицание в связи с этим абстрактного теоретизирования; 2) повышенное внимание к общественно-политической проблематике, активный публицистический характер, осмысление философских проблем на конкретном социальном материале; 3) интерес к прошлому, глубину исторического видения мира, стремление вписать в мировой процесс жизнь каждого народа и отдельного человека; 4) этически акцентированное переживание бытия, стремление постичь непримиримую борьбу добра и зла, через которую раскрывается живая диалектика природы, общества и человека; 5) воплощение философских идей, как правило, в совершенную художественную форму, будь то словесная или изобразительная, высокий эстетический уровень древнерусской мысли; 6) большее внимание к внутреннему миру человека, нежели к внешнему миру, тяга к проблемам духовного бытия[341].
Петербургский период (XVIII в.)
XVIII век в России стал веком секуляризации. С одной стороны, в это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имевшая, как прежде, жесткой зависимости от религиозно-церковного сознания. С другой стороны, в самом церковном сознании происходит глубокий перелом: оно уходит внутрь себя, постепенно освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. XVIII век характеризуется высшим общественным статусом светского образования, получить которое можно было в данный момент на Западе. Быстрота, с которой русские люди овладели достижениями западной культуры, поразительна. Но у этого процесса была и обратная сторона: отрываясь от традиционного уклада жизни, русские люди начинали некритически относиться к Западу. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Европе, «комической восторженности», по выражению Хомякова, доходившей до нелепостей.
Русские люди оказались очень восприимчивыми к философской культуре Запада. Однако было бы ошибкой характеризовать XVIII век в России как век философского эклектизма. Речь идет о поисках и значительных обретениях на путях оригинальной и самобытной философской мысли, которая накопила в предыдущие века значительный багаж. Вместе с тем различные тенденции развития философской мысли в России XVIII в. оказались очень типичными для русской философской традиции в целом.
Выделим основные течения в философском движении того времени:
Русское вольтерианство. Вольтер – своего рода знамя, под которым объединились все, кто с беспощадной критикой отвергал «старину» – бытовую, идейную, религиозную, все, кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования. Вольтер был для русских людей главным представителем нового сознания, которое включало в себя скептицизм, преклонение перед разумом и всем естественным, отрицание чуда.
Русское вольтерианство было весьма радикальным направлением, но, с другой стороны, уже содержало в себе ростки того бесшабашного нигилизма, который разовьется в России в XIX в. О них хорошо сказал В.О. Ключевский: «Новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов Божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского». Объяснение этого духовного феномена кроется в утрате былой духовной почвы, связанной с падением авторитета церкви на фоне общей секуляризации общества. Особенно следует отметить значение того крыла вольтерианства, которое положило начало идейному и политическому радикализму в России. Парадоксально, но как раз в силу резкого разрыва с историей и традицией, в силу экстремизма в русских умах начинает обнаруживаться склонность к мечтательности и утопизму. А это не могло не сказаться на последующей судьбе русского народа. Говоря о вольтерианстве как о направлении в русской философии и культуре, следует сказать и то, что значение Вольтера не было исключительным и абсолютным. Вольтер стал своеобразным культурным символом своего времени, но мы можем говорить об увлечении русских людей и Руссо, и Дидро, и энциклопедистами в целом.
Следующим значительным направлением в русской философии этого века явилось то, которое было связано с потребностью построить новую национальную идеологию. Рядом с вольтерианцами возникает новый тип интеллигенции, по-европейски образованной, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии. И здесь необходимо остановиться на тех персоналиях, которые задавали тон этой тенденции.
В.Н, Татищев (1686–1750), первый русский историк. Он вдохновлялся Гоббсом, его учением о государстве. В стремлении обосновать позиции новой интеллигенции Татищев опирается на доктрину естественного права, которая покоится на признании нерушимой автономии личности. В произведении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев выступает с апологией мирской жизни. Он настаивает на том, что стремление к благополучию вложено в человека Богом. Историк в общих чертах формирует теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Церковь должна быть подчинена контролю государства, потому что церковный закон может не совпадать с божественным. Слово «грех» в понимании Татищева означает совершение вредных для человека действий. Чтобы избежать таких действий, надо познать самого себя, обрести власть над своими страстями. Само противопоставление естественных законов как Божественных по своему происхождению законам церковным достаточно отчетливо характеризует новое сознание. Татищев не упраздняет религию и церковь, он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы на первый план вышло «естественное». История, которая до этого объявлялась независимой от человека, превращалась в дело человеческого разума и человеческих рук. Эту мысль Татищев выразил и обосновал в своем труде «История России с самых древних времен, неусыпными трудами через 30 лет собрания». Исторические сочинения Татищева вдохновлялись духом обновления национального самосознания, искавшего обоснований для себя вне прежней церковной идеологии. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным ему философским течениям на Западе, Татищев много сделал для строительства нового сознания секуляризованного человека XVIII в.
Н.И. Новиков
Еще ярче эта тенденция выражена у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII в. Мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизирующим ядром новой идеологии.
Н.И. Новиков (1744–1818). В центре русского гуманизма становится проблема утверждения подлинной человечности в жизненных отношениях. Идеальный человек у Новикова – это разумный и добродетельный господин, он делает добро всем, кому только может. «Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство – чтобы помогать бедным, и для того родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям». За основу равенства Новиков берет не идею естественного права, а связывает равенство с духом христианства. Особого накала его мысль достигает тогда, когда он утверждает необходимость оставаться духовно верным родине, заимствуя при этом все значительное у других народов. В этом контексте следует рассматривать предпринятое Новиковым издание «Древней Российской Библиотеки». Смысл издания сводился к тому, чтобы русские люди могли, познавая прошлое, «увидеть великость наших предков». Мысль Новикова развивалась под знаком полемики с тогдашними западниками и выработки нового национального самосознания.
В гуманизме XVIII в. все чаще начинает выдвигаться идея о приоритетном значении морали в жизни человека, порой даже проповедуется верховенство морали над разумом. Это станет впоследствии характерной чертой духовности русской интеллигенции. В педагогических мечтах XVIII в., в чем-то близких к утопическим планам «создания новой породы людей», распространившихся в XX в., на первое место выдвигается «развитие изящнейшего сердца», а не разума. Знаменитый писатель Д.И. Фонвизин в пьесе «Недоросль» констатирует: «Ум, коль он только ум, самая безделица, прямую цену уму дает благонравие». В этом было, конечно, влияние открытого русской культурой Запада, – особенно Руссо, английских моралистов, но была в этом одновременно и своя склонность к примату нравственного, которая сохраняется в русской культуре и по сей день.
А.Н. Радищев
Александр Николаевич Радищев (1749 1802). Философские пристрастия Радищева разнообразны и отчасти эклектичны. Как и большинство русских мыслителей XVIII в., он воспринял традицию новоевропейского рационализма в целом, как комплекс идей и доктрин, не став при этом сторонником какой-либо одной философской концепции. Тем не менее мы можем перечислить целый ряд европейских философов, влияние которых на русского мыслителя представляется очевидным. Это Лейбниц, Гердер, Локк, Пристли,
Гельвеций. Оригинальность Радищева как философа проявляется не столько в трансформации усвоенных им идей европейской философии Нового времени, сколько в их использовании для создания гносеологического фундамента собственной социально-политической утопии, для которой характерна укорененность не только в реалиях той эпохи, но и в ценностных доминантах русского менталитета.
Радищев категоричен в убеждении, что «опыт есть основание всего естественного познания». Русский мыслитель отличает опыт чувственный от опыта «разумного», а значит, чувственная основа познания должна быть восполнена тем, что может привнести разум. Твердо исповедуя реальность материи, он говорит о безосновательности мнения о бездейственности вещества; вещество представляется ему живым. В учении о человеке Радищев исходит из концепции виталистского единства природы: «человек – единственный сродственник всему на земле живущему, – пишет он, – не только зверю, птице… но и растению, грибу, металлу, камню, земле».
Главная отличительная черта человека, согласно Радищеву, это способность оценки. «Человек есть единое существо на Земле, ведающее худое и злое». В другом месте он отмечает: «особое свойство человека – беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться». Естественная социальность является для Радищева основой морали. Это явно чисто русский мотив, и здесь он расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из себялюбия. Радищев оправдывает все подлинно естественное в человеке, а потому умерщвление страстей представляется ему уродливым. Он отмечает: «Корень страстей благой, они производят в человеке благую тревогу, без них он уснул бы». Защищая право души на естественные движения, Радищев протестует против всякого угнетения естества. Отсюда происходит и социально-политический радикализм мыслителя. Его знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву» в такой же степени является радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Радищев – вершина русского социального движения XVIII в. В заслугу Радищеву надо ставить прежде всего выработку свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии, ее философское обоснование и оправдание. Основоположением философствования Радищева, его творчества и деятельности явился высокий дух человеколюбия, проникнутый пафосом свободы. Недаром Н. Бердяев считает его родоначальником русской интеллигенции. Когда Радищев произнес в своем знаменитом «Путешествии»: «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала», в России родилась интеллигенция. Радищев, согласно Бердяеву, замечателен прежде всего не оригинальностью мысли, а силой чувства, своим стремлением к правде, к справедливости, к свободе. Он утверждает великий принцип верховенства совести. В этом месте сошлемся на самого Радищева: «Если бы закон или государь, или какая бы то ни была другая власть на земле принуждали тебя к неправде, к нарушению долга совести, то будь непоколебим. Не бойся ни унижения, ни мучений, ни страданий, ни даже самой смерти».
М.В. Ломоносов
Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был прежде всего естествоиспытателем и касался общефилософских проблем лишь постольку, поскольку они имели прямое отношение к его научным исследованиям. Однако, опираясь на свои естественнонаучные открытия, Ломоносов стремился к широким философским обобщениям, благодаря которым может быть признан наиболее выдающимся просветителем России XVIII в. Главным мотивом всей общественной и научной деятельности Ломоносова была забота о всемерном развитии производительных сил России и распространении просвещения. Его усилия увенчались в 1775 г. созданием Московского университета. Будучи великим ученым, Ломоносов на протяжении всей своей жизни защищал науку от разного рода посягательств на нее. По своим философским воззрениям он деист, а для деизма, как известно, роль Бога чаще всего ограничивалась актом творения, первотолчка. Для Ломоносова Бог оставался строителем мира и источником его движения, но при объяснении уже созданного, существующего мира ссылка на Бога теряла всякий смысл. Иронизируя над теми философами, которые «думают, что все, что мы видим, сначала творцом создано», Ломоносов писал, что «оным умникам и легко быть философами, выуча наизусть три слова: Бог так сотворил…».
Ломоносов хорошо знал многих выдающихся европейских философов, в первую очередь Декарта и Лейбница. Однако важно не только знание того или иного мыслителя, но и характер отношения к ним. Например, роль Декарта Ломоносов видит в том, что он был первым, кто подверг критике освященные многовековой традицией идеи Аристотеля, открыв тем самым путь к «Вольному философствованию», Для русского ученого естественной была свобода мысли; в своем творчестве он настоятельно проводит идею мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, – говорит он, – если он думает, что на Псалтыре можно научиться астрономии или химии». Будучи великим исследователем, Ломоносов постиг суть труда ученого: «испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято». В признании святости свободного творчества заключается основной тезис секуляризованной мысли. Ломоносов склоняется к идее предустановленной гармонии, природа для него полна жизни, и в этом русский мыслитель близок к Лейбницу, у которого каждая монада считается субстанцией и как таковая является самостоятельной единицей бытия. Будучи самодостаточным миром, монада, однако, отражает в себе весь мировой порядок. Единственное отношение, которое существует между монадами, это гармония. Гармония представляет собой принцип, преодолевающий изолированность монад. Философия Лейбница являлась вершиной тогдашнего рационализма, поэтому ее значение для формирования мировоззрения Ломоносова исключительно велико. Сильно, ярко и глубоко выражает Ломоносов свое эстетическое отношение к природе, считая его неотделимым от научного исследования и религии. Он активно утверждает просветительскую формулу – «красота как познание»: «Столь великую приносит учение пользу! Столь светлыми лучами просвещает человеческий разум! Столь приятно есть красоты его наслаждение! Желал бы я вас ввести в великолепный храм своего человеческого благополучия!» Не менее ценит поэт-мысли-тель-ученый другой источник эстетических эмоций – красоту окружающего мира. «Сады, гульбы, пиры», «геройские лица» воинов и «нежная красота девиц» вызывают у него радостное волнение, становятся предметом искусства. В эстетической программе Ломоносова искусство предстает как особый способ постижения чувства и разума.
В лице Ломоносова-мыслителя мы имеем дело с новой для русской культуры религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, по существу уже внецерковному.
Г.С. Сковорода
Григорий Саввич Сковорода (1722 1794) примечателен как первый русский философ в точном смысле этого слова. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого. Он движется от своего христианского сознания к философскому пониманию человека и мира, и дух свободы у него имеет характер религиозного императива. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко зашла внутрицерковная секуляризация. Сковорода твердо хранил свободу мысли и всякое стеснение, ограничение ее казалось философу отпадением от церковной правды. Сковорода жил своей верой, но ему была чужда боязнь потерять веру на путях к свободной мысли.
На религиозной почве у философа возникает отчуждение от мира, реальность бытия ему видится на поверхности и в глубине по-разному, что приводит к центральному для философии Сковороды гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание в Боге. Философ настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он, – усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности, и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость». Это внешнее познание дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен вырываться из плена чувственности. ЕІуть к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание есть начало мудрости: «Не измерив себя прежде всего, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?»; «кто может узнать план в земных и небесных материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?»; «всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник».
Основное понятие, которое философ анализирует в своем учении о человеке, есть понятие сердца, и здесь он в основном остается на религиозной почве. «Всяк есть то, каково сердце в нем, всему в человеке глава есть сердце – оно и есть истинный человек». Сковорода учит, что есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное; соответственно есть и два сердца. О духовном сердце философ говорит, что оно есть бездна, которая все объемлет и содержит, ее же ничто вместить не может: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всей нашей плоти-крови и прочей наружности?». Есть, правда, в антропологии Сковороды и иные мотивы, уводящие от изначальной христианской библейской базы. К примеру, он употребляет понятие, вошедшее в философскую и богословскую лексику из мистического учения Экхарта – «искра Божия», погребенная в человеке. По Сковорода идет дальше, говоря, что в человеке есть не только искра Божия, но и таится Дух Божий. Согласно взглядам Сковороды, истинный, глубинный человек, таящийся в человеческих душах, – своего рода отвлеченная идея человека, соотносящаяся с конкретными отдельными людьми. «Истинный человек, к которому мы восходим в духовном нашем зрении, один во всех нас и в каждом целый». Приведенные слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божьему – Логосу. Логос индивидуален в своем человеческом бытии, и вместе с тем он всечеловек. Истинный человек, по мысли философа, есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим от Бога-Отца. Когда Сковорода касается проблемы зла, он утверждает, что в глубине каждого человека есть Царство Божие и Царство зла. «Сии два царства в каждом человеке создают вечную борьбу». Двойственность человека, согласно Сковороде, вмещается в пределы его индивидуальности; индивидуальность не есть реальность только эмпирического плана, она сохраняет силу и за его пределами.
Философ защищает дуализм, но обнаруживает при этом тягу к пантеизму. «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог. Бог всю тварь проницает и содержит». Ту же мысль находим в другом месте: «Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве – трава, в теле нашем перстном есть новое тело, Он есть во всем…». Бог есть источник всякой силы в бытии, «тайная пружина всему». Если согласиться с этим, становится понятной низкая оценка философом эмпирической реальности, являющейся лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее Сковорода проводит мысль о присутствии и действии Бога в мире. «Бог есть «дерево жизни», а все остальное – «тень».
В мировоззрении Сковороды значительное место занимают вопросы морали. Его моральные воззрения определялись созданной им антропологией и метафизикой. Этика Сковороды не является этикой творчества, это этика покорности тайным законам нашего духа. Моральное воодушевление здесь не столько движет человека вперед, сколько предопределяет его борьбу с самим собой. Моральный путь человека, его внутреннее устроение должны способствовать торжеству живущей в нем мистической силы. Эмпирические же силы в человеке потому и мешают его нравственному росту, что постоянно вводят его в заблуждение, запутывают. «Не вините мира», – восклицает философ, – корень греховности лежит в самом человеке и сатане». В глубине каждого человека есть тайный закон достижения нравственного совершенства, поэтому надо прежде всего «найти самого себя». Все страдания и муки проистекают только из того, что человек живет в противоречии со своим предназначением: «Какое мучение трудиться в несродном деле!», – восклицает философ. Сродность – центральное понятие его этики. Оно означает врожденное Божье благословение, тайный закон Бога. Императивом для философа является поиск внутри себя самого искры Божьей истины.
Философ очень остро и четко чувствовал силы, связывающие нас с эмпирическим миром и мешающие восходить к вечной правде. Преодоление зла возможно через преодоление его эмпирической стороны. Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло и слепил их воедино. Но чтобы в зле открылась спасительная сила, надо выйти из-под власти эмпирии, т. е. преодолеть ее духовно. Это путь духовно-нравственного преображения. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в Божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету.
Философия Сковороды – философия мистицизма, исходящая из твердого осознания того факта, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Будучи теистом, Сковорода вплотную подходит к пантеизму, но продолжает при этом придерживаться христианской метафизики, остающейся исходной основой его исканий. Сила Сковороды заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и ограниченности чувственного бытия. В истории русской философии Сковороде принадлежит значительное место как первому представителю религиозной философии. Его учение является оригинальным явлением русской философской традиции.