Русская философия XIX века
Основные черты русской философии XIX века
XIX век в истории русской культуры уникален. Он не только органическое звено в цепи столетий, но и яркий взлет в духовном развитии России, труднообъяснимый с позиции эволюционной теории. Россия XIX в. – страна замедленного развития капитализма, идущая в кильватере европейского экономического процесса. Тем не менее ее культура указанного периода являет собой высочайший по качеству духовный взрыв, охватывающий многие стороны общественной жизни. Впечатляющие духовные результаты оказываются в противоречии с малоразвитыми (точнее, медленно развивающимися) общественными отношениями, тем самым убедительно свидетельствуя, что между общественным бытием и общественным сознанием нет линейной (вернее, прямолинейной) зависимости. Само общественное сознание (во всем многообразии его форм) становится катализатором общественного развития. Действительно, именно в XIX в. Россия дала миру великую литературу, искусство, науку, оказавшие впечатляющее воздействие на Европу, породила русскую интеллигенцию – феномен, который до сих пор является предметом дискуссий.
В этом органическом общекультурном подъеме России в XIX в. важное место занимает философия. На протяжении веков в России шел трудный процесс формирования философии как специфического мировоззрения и особой науки. Этот процесс осложнялся непростыми взаимоотношениями теологии и философии. Фактически вплоть до XVIII в. русское мировоззрение было теологично, богословские проблемы находились в центре мировоззренческих поисков.
В отличие от Европы философия в России (даже в виде «служанки богословия») трудно отвоевывала собственное предметное поле. Византийские традиции в русской культуре способствовали отрицательной оценке философии как антитезы истинной вере – православию, акцентировали внимание на имманентной еретичности философских учений, старались подчеркнуть латинство философских концепций, их инородное происхождение. Более того, рационализм философской рефлексии, последовательный логицизм обоснований, постоянная апелляция к Разуму как умопостигаемому фундаменту понимания оценивались в России как антитеза вере, как сомнение, если не опровержение, возможности единства простого человека с Богом, нищеты духа как механизма постижения Бога. В таком контексте философия сердца, отстаиваемая православием, органически противостояла европейской философии разума. В значительной степени из-за этого Россия достаточно поздно осмыслила потребность в европейских философских учениях: переводы великих античных философов начинают появляться здесь фактически только в XVII в. Примерно в это же время создаются и первые специальные учебные заведения, где философия (отделенная от богословия) становится обязательным предметом изучения. Этот поворот к философскому переосмыслению русского мировоззрения особенно интенсивно осу ществляется в XVIII в., приводя во второй его половине к появлению русской философской науки, имеющей собственное предметное поле и собственные методы его разработки. Результатом интенсивного философского развития становится рождение в XIX в. новых зрелых и интересных форм русского философствования. Однако и в XIX в. русский философский процесс имел свои специфические особенности, обусловленные сложившими историческими традициями.
Во-первых, это сложное переплетение теологической и философской проблематики, которое в конечном счете приводило к мощным интенциям религиозной философии. Укорененность в русском мировоззрении религиозного идеала порождала такие парадоксальные явления, как атеистическая вера: например, при ближайшем рассмотрении оказывалось, что последовательный атеист Чернышевский несет в себе отличительные черты верующего, но не в религиозный догмат, а в иной, материальный, социальный, социалистический мир.
Во-вторых, русская жизнь XIX в. была социально динамичной, контрастной, связанной с общественными конфликтами и трудностями человеческой самоидентификации. Авторитарный государственный строй, создаваемый на рабском труде подавляющего большинства населения, чреват социальными катаклизмами, заброшенностью человека и мучительными поисками гармонии мира. Отсюда в значительной степени происходит экзистенциальный характер русского философствования, стремление увидеть в человеке альфу и омегу философского знания (причем в разной интерпретации – материалистической, идеалистической, религиозной, позитивистской и т. д.). Это был, так сказать, «социальный экзистенциализм», в котором на первый план выдвигались общественные проблемы бытия человека, связанные с противоречиями экономического развития, сословным неравенством, тягостными политическими реалиями авторитарного государства. Поэтому властителями дум в России чаще всего были радикальные (но не всегда революционные, особенно в том примитивном понимании, которое сложилось в советской историографии) мыслители.
В-третьих, господство радикальных мыслителей в русском общественном сознании закономерно приводило к тому, что мировоззренческие вопросы чаще всего находились в центре общественных дискуссий и даже политической борьбы. Опосредованная ими духовная, профессиональная (в том числе и научная) деятельность неизбежно оказывалась в тени, на втором плане. Профессиональная научная деятельность становилась как бы антитезой бурной, открытой вовне, радикальной общественно-политической деятельности и ее практическим воплощениям в русской жизни (кружки, революционные партии, общественные организации и т. д.).
В-четвертых, общественно значимыми, популярными, распространенными оказывались теории радикального склада, формирующиеся за редкими исключениями вне профессиональной философской деятельности. Если на Западе философию связывали прежде всего с академическими, университетскими традициями, то в России властители дум оказывались, как правило, вне университетской среды (радикальные философы если и попадали в эту среду, то в силу порядков, сложившихся в русской системе образования, пребывали в ней недолго). В условиях автократического, бюрократического государства преподаватели и профессора имели четко очерченное место в бюрократической системе образования. Их деятельность строго регламентировалась с идеологической точки зрения.
Поэтому типичной для России формой выработки мировоззрения явились кружки, в которых зарождались и осваивались идеи радикальной философии. Необходимо отметить, что в западных энциклопедических словарях и специальных исследованиях понятие «кружок» всегда транскрибируют по-русски, подчеркивая тем самым его мировоззренческую неповторимость.
Наконец, в-пятых, поскольку в центре русского мировоззренческого осмысления находились общественные, политические и другие животрепещущие проблемы, чистая философия не всегда становилась предметом общественного интереса.
Мировоззренческие, философские проблемы органически входили в круг находящихся в центре общественного внимания вопросов, составляли теоретические и методологические основания, вне которых невозможно было осмыслить, интерпретировать характер и пути русского развития, поэтому у многих русских мыслителей почти нет работ и исследований, специально посвященных сугубо философским проблемам. Русские властители дум чаще всего являются литературными критиками, публицистами, литераторами, интерпретаторами и пропагандистами научных достижений. Отсюда русская философия XIX в. выступает в виде специально-научных трактатов, литературно-критических и эстетических исследований, работ по этике, органической составляющей художественных произведений и т. д. Философская проблематика становится диффузной, имплицитно органичной для различных форм общественного сознания.
Необходимо отличать мировоззренческие аспекты профессиональной, интеллектуальной деятельности (например, мировоззрение того или иного ученого) от собственно философского предметного поля. Разумеется, исторические обстоятельства жизни России, например, в 30-60-е гг. превращали русскую литературу в основную трибуну, с которой мог быть услышан глас народный. Тогда литературно-критическая и эстетическая полемика закономерно становились полем философских дискуссий (Белинский, Герцен, Чернышевский и др.). Однако это не исключало и наличия собственно философской, специальной проблематики (Кириевский, Чаадаев и др.). Подобные ситуации встречаются на протяжении всего XIX в. (Толстой, Достоевский, Михайловский и др.).
И все же во второй половине XIX в. формируется тенденция собственно философского анализа, все чаще появляются специально философские труды, шире и значительней становится роль в обществе профессиональных философов. Со второй половины XIX в., и особенно в XX в., в России идет процесс институализации философии: она становится обязательным компонентом среднего и высшего образования, формируются и развиваются философские общества, растет философская периодика и т. д. Типологически Россия все более вливается в единый европейский философский процесс. Ввиду того что в центре русских философских дискуссий чаще всего оказывались животрепещущие общественные проблемы, русская философия становится радикальной по определению. Порой радикализм приобретал характер революционности (революционные демократы, марксисты и др.), но не всегда именно революционность определяла сущность русского философского процесса. Радикализм большинства русских мыслителей был связан не только с критическим отношением к существовавшему общественному строю, но и со стремлением кардинально переделать этот строй во имя определенным образом понятой философской истины. И русские либералы, и славянофилы, и западники, и даже религиозно-консервативные мыслители отстаивали необходимость радикального изменения русской жизни. Философские идеи и результаты философского поиска у них были зачастую противоположными, но цель оставалась неизменной – обоснование философии социального действия, способной перестроить Россию и тем самым обеспечить ей великое будущее, которое может стать образцом развития всего мира. Подобная установка закономерно приводила к парадоксальным ситуациям. Даже те мыслители, философские концепции которых разрабатывались на основе религиозного принципа, отвергались властями предержащими и порой преследовались (славянофилы, почвенники и др.). В результате складывались интересные философские концепции религиозно-идеалистического и консервативного толка, находящиеся в оппозиции к официально господствовавшему типу мировоззрения (Л.Н. Толстой, К.Н. Леонтьев и др.). Объективно и они радикализировали русское общество. Русское философствование оказывалось социально заостренным и личност-но интерпретированным, обращенным к человеку и его судьбе, носящим провиденциальный и эсхатологический характер. Оно исследовало настоящее во имя будущего.
Русская философская мысль постоянно развивалась в тесном взаимодействии с различными иностранными философскими концепциями. В XIX в. наиболее ощутимым было влияние немецкой классической философии и французских социальных теорий (прежде всего социалистического толка). Стоит отметить, что такая модель развития является общей для всех национальных школ философии, т. е. нормой мирового философского процесса.
Некорректное осмысление этой естественной ситуации в историографии зачастую приводило к скептическим констатациям несамостоятельности русского философствования (А.И. Введенский, Г.Г. Шпет и др.) Достаточно широкое распространение получила теория отраженного света, согласно которой выдающиеся мыслители России превращались в послушных учеников своих западноевропейских учителей, пропагандистов их философского наследия. В многочисленных трудах по истории русской философии появились определения типа «русский шеллингианец», «русский гегельянец», «русский фейербахианец» и т. д. Действительно, крупнейшие представители немецкой классической философии оказали большое и продуктивное воздействие на русскую философскую мысль. Но их теории переносились на русскую почву отнюдь не ученически.
К этим доктринам приходили под воздействием сугубо русских проблем, рассматривая базовые теории Канта, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха в качестве теоретической и методологической основы решения актуальных задач собственно русского философского и общественно-политического процесса. Поэтому теории европейских мыслителей переосмысливались и модернизировались, зачастую приводя на русской почве к выводам, не содержавшимся в первоисточниках. Складывалась ситуация, когда усвоение базовой теории осуществлялось со сдвигом на порядок вперед: используемый философский базис не только адаптировался к русским реалиям, но и, органически включаясь в национальное философствование, позволял получить новые результаты, имеющие и общеевропейское значение (например, в плане развития антропологической философии, переработки идеалистической диалектики, критического осмысления западных социальных порядков и т. д.).
Следует подчеркнуть и то, что со второй половины XIX в. русское философствование не только начинает оказывать все большее влияние на славянские культуры, но и приобретает авторитет в передовых европейских странах. Достаточно вспомнить философское наследие Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского, М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, Вл. Соловьева и др. Некоторые русские мыслители становятся предтечами целых западноевропейских философских направлений (Н.Я. Данилевский, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев и др.).
Эти и другие особенности русского философского самосознания затрудняют типологический анализ теорий, школ и направлений русской философии. Его трудно построить на «чисто философских» основаниях, ибо в России общественные и идеологические проблемы прямо проецировались на философский процесс. И все-таки упор при этом анализе следует делать на собственно философские, мировоззренческие ориентации, стремясь исключить расширительное толкование русской философии как общественного сознания.
Русское шеллингианство
Философия Шеллинга получила широкое распространение в России начала XIX в. И дело не только в том, что с принятием университетского устава 1804 г. открывались новые университеты (Казанский, Харьковский, Санкт-Петербургский), куда приглашались из-за границы профессора-шеллингианцы (И.В. Шад, И.Г. Буле и др.). Идеи Шеллинга опосредовали развитие естественных наук того времени, преодолевали узкий горизонт метафизического механистического материализма, привлекали широтой философского обобщения, разработкой диалектического метода. Особой популярностью пользовалась натурфилософия немецкого мыслителя и диалектическая методология его философских обоснований. Именно молодой Шеллинг имел в России особую популярность. Шеллинг периода откровения оказал влияние только на узкий круг религиозных мыслителей.
Философия Шеллинга была многоплановой и незамкнутой системой. Разные ее части (натурфилософия, трансцендентный идеализм, теория тождества и др.) обладали разными возможностями развития, поэтому шеллингианские идеи по-разному интерпретировались его последователями.
Наиболее яркими философами этого направления были Д.М. Велланский, М.Г. Павлов и Н.И. Надеждин. А.И. Галич создавал собственную антропологическую философию, во многом исходя из основополагающих идей Шеллинга.
Данило Михайлович Велланский (1774–1847) родился в семье кожевника. Он учился в Германии, где зарекомендовал себя настолько прилежным слушателем Шеллинга, что тот дал ему лестное свидетельство, назвав одним из своих наиболее знающих и совершеннейших учеников. Велланский преподавал в Санкт-Петербургской медико-хирургической академии на специальных кафедрах, хотя мечтал о кафедре философии. Лекции Велланского привлекали широтой философского обобщения материала естественных наук, стимулировали «охоту мыслить систематически», были популярны у тех, кто понимал важность философского естествознания. Ученые же коллеги постоянно обвиняли его в умозрительности, в стремлении несвязным предположениям придать вид системы, поэтому современники в творчестве Велланского чаще всего видели «странные нелепости», не могущие иметь никакого употребления в конкретных науках. Следует отметить работы Велланского «Биологические исследования природы в творящем и творимом ее качестве…» (СПб., 1812), «Физиологическая программа лекций…» (СПб., 1819), «Опытная, наблюдательная и умозрительная физика…» (СПб., 1831). Велланский на протяжении всей своей жизни считал себя последовательным сторонником натуральной философии Шеллинга и его учеников, постоянно стремясь переосмыслить и дополнить их выводы собственными исследованиями.
Большинство книг и переводов Велланского посвящены конкретным наукам (физике, физиологии, медицине и др.), но в центре его интересов всегда было философское естествознание, точнее, общая философская теория, дающая возможность построить истинную картину мира. Поэтому он критически оценивал возможности эмпирического метода осмысления мира, отдавая приоритет «теоретическому свету», т. е. философии, которая только и может осмыслить и выразить «самую сущность всеобщей жизни, когда другие науки исследуют одни явления оной». Философия оказывается душою всех наук, ибо вне ее невозможно истинное постижение действительности. Однако философия у Велланского не возвышается над другими науками, не поучает и не предопределяет их результатов. Только «в неразрывной связи и точном своеобразии» могут успешно развиваться «опытное сведение и умственное понятие о вещах». Этот плодотворный подход и развивал Велланский, хотя на практике русский мыслитель зачастую грешил абстрактными постулированиями и преувеличением возможностей новых открытий (например, животного магнетизма).
Русский мыслитель стремится обосновать определенный вариант философии объективного идеализма. По его мнению, единый и животворный мир берет начало в одном абсолютном существе, обозначаемом как абсолютная идея, абсолютное начало, творческая идея, Универе. В конце концов творческое начало мира Велланский видит в Разуме. Поэтому русский мыслитель стремится исследовать мир в творящих и творимых качествах. Первые исследуются умозрительно, вторые – опытно, но первые невозможно осмыслить в отрыве от вторых: «Природа познается в духе, а дух образуется в природе…». При этом Велланский постоянно подчеркивает относительную самостоятельность природы, которая «есть вещественная» и «преисполненная материи» – «материя находится везде и продолжается всегда». Таким образом, единство мира русский мыслитель пытается увидеть в его вещественности. Велланский стремится найти единое материальное начало мира. По его мнению, таковым является эфир, который, развиваясь, дает все прочие стихии, проявляясь в таких конкретных условиях пространства и времени, как свет, теплота, тяжесть и т. д. Единая материальная природа неотделима от представленных ею сил, природа находится в беспрерывной борьбе собственных ее сил. Эти взаимосвязанные и противоречивые силы и определяют развитие действительности. Подобные подходы позволили Велланскому нарисовать панорамную и динамическую картину мира, в которой определяющими были диалектические закономерности. Правда, плодотворность подобного подхода там, где не хватало конкретного научного результата, осложнялась злоупотреблением аналогиями: солнце «имеет значение головы, а планеты с их спутниками составляют туловище всемирного организма», «творящее качество неорганической природы является под видом света, а творимое показывается тяжестью», «глаз как органический прозрачный кристалл есть свет в материальном виде» и т. д. Отталкиваясь от шеллингианской идеи тождества объекта и субъекта,
Велланский подробно исследует гносеологический процесс взаимодействия человека и действительности. Подчеркивая значение самопознания в этом процессе, Велланский обращает внимание на диалектику самого процесса познания, на закономерности осмысления внешних форм проявления внутренних сущностей. Именно поэтому процесс познания осуществляется по направлению от внешнего к внутреннему, он бесконечно ступенчат, хотя главными его этапами являются чувственное созерцание и разумное постижение.
Чувственное, по мнению Велланского, есть и «происшествие чувственного субъекта в чувствующем объекте, и взаимное представление объекта в субъекте». Именно поэтому чувственное познание достоверно, так как «чувство в организме есть то же самое, что и предметы во внешнем мире». Доказывая тем самым содержательное тождество предметов реального мира и чувственных образов, Велланский зачастую не в состоянии объяснить это, хотя достаточно реалистично описывает физиологический аппарат познания (центральная нервная система и т. д.). Его попытки преодолеть чисто механическое представление о процессе познания как простого воздействия предмета на органы чувств, безусловно, плодотворны, хотя и сопровождаются упрощающими объяснениями (например, функционирование нервной системы есть эфирное, ибо мозг и нервы не что иное, как эфир в органическом мире).
Обстоятельно описывает русский мыслитель качественные формы чувственного освоения мира – ощущение, вкус, слух, обоняние и др. И все же в конце концов он констатирует, что чувства дают лишь поверхностное понятие о мире. Абсолютную сущность природы не изучишь с помощью чувственных понятий. Последние сами нуждаются в умственном воззрении на природу. Поэтому только умственное познание вещей есть познание оных в абсолютном существовании.
Подробно исследуя физиологическую основу мышления, Велланский пытается соотнести мысль с деятельностью мозга. Он подчеркивает, что мысль не есть произведение мозга, равно как и мозг не произведен действующею в нем мыслию, хотя очевидна зависимость мысли от мозга. Дать объяснение этой зависимости он не может, хотя настоятельно подчеркивает, что только разумом человек в состоянии познать сущностное содержание мира. Велланский постоянно выделяет диалектическую связь чувственного и рационального в гносеологической деятельности человека, хотя выяснить закономерности этого процесса не в состоянии.
Таким образом, сердцевину философской концепции Велланского составляют натурфилософские проблемы. На первый план в его исследованиях выходят онтологические проблемы бытия, сущностные законы существования и развития мира, прежде всего природы. Их философское решение невозможно вне результатов естественных наук. К ним русский мыслитель обращается постоянно, четко фиксируя новые открытия и результаты. Однако естественные науки, по его мнению, могут быть осмыслены только в контексте истинной философии, которая обязана объяснить все многообразие бытия при отсутствии конкретных результатов опытных наук. Универсальная философская теория «штопает» прорехи естественнонаучного знания абстрактным постулированием и доказательствами по аналогии. Подобные подходы своим схематичным конструированием размывают плодотворные концептуальные наблюдения и выводы. И все же в учении Велланского побеждает широкий диалектический подход, позволяющий нарисовать развернутую картину мира, находящегося в самодвижении и развитии. Эта точка зрения расширяла в целом метафизический горизонт современного Велланскому естествознания.
Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840) родился в Воронеже в семье священника. Учился философ в Харьковском университете, Московском отделении медико-хирургической академии и Московском университете, который окончил с медалью по двум отделениям – медицинскому и математическому. Павлов стажировался за границей, где увлекся философией Шеллинга, которую в дальнейшем, уже будучи профессором Московского университета, активно пропагандировал. И хотя Павлов преподавал естественнонаучные дисциплины (минералогию, физику и даже сельское хозяйство), в центре его внимания были проблемы философские. Он и привлекал студентов тем, что распространял свои анализы «до включения в них целого философского содержания» (П.В. Анненков). Будучи просветителем, он издавал литературные и научные журналы «Атеней», «Русский землевладелец», а также участвовал в других периодических изданиях («Московские ведомости», «Телескоп», «Отечественные записки»). Его идеи активно воздействовали на передовое русское общество. Под влиянием Павлова формировались, например, представители московского кружка любомудров[342], А.И. Герцен и др. Павловым написано большое количество работ по физике, химии, сельскому хозяйству, а также несколько работ по философии («О способах исследования природы», «О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных», «Общий чертеж наук»). Натурфилософские взгляды русского профессора изложены в его «Основаниях физики» (в 2 т.).
В центре внимания Павлова натурфилософские проблемы. Он стремится нарисовать умозрительную картину мира, опираясь на результаты естественных наук, но осмысливая последние с философской точки зрения.
В науке русский профессор видит прежде всего систему понятий, объясняющую действительность, дающую руководство для овладения природой и целесообразного использования ее сил. Одновременно наука формирует познавательные способности человека, без которых невозможно создание подлинной картины действительности. В процессе познавательной деятельности действительность выступает как «познаваемое только» или как «познавающее и познаваемое вместе». Первое есть природа, второе – человек. Поскольку Павлова интересует преимущественно природа, ее изучение возможно двумя способами: аналитически-эмпирическим путем и синтетически-умозрительным. Первому соответствует опыт, второму – умозрение. Поэтому и науки русский мыслитель классифицирует по предмету (о боге, о природе, о познании) и по методу познания (откровению, опыту, умозрению). Откровение в этом контексте исследует метафизическое, вечное, надприродное, сверхвещественное начало бытия – Абсолют. Опыт лежит в основе наук о природе. Умозрения выступают специфическим философским способом познания мира. Науки, прежде всего естественные, эмпиричны. Они способны лишь формулировать конкретные теории (например, атомистическую), характеризующие структуру материального мира, но не в состоянии объяснить причины всеобщего движения и изменения, ибо в отличие от самого вещества они идеальны. Только идеальное начало определяет главный закон жизни. Идеальное реализуется в различных формах вещественного мира, которые случайны и временны. Подлинная наука исследует вечное и непреходящее, то, что составляет абсолютное знание. Оно познается только умозрительно. Поэтому единственной умозрительной наукой является философия. Только она и есть наука о возможности предметов нашего познания, а потому способна преодолеть узкий горизонт эмпирических наук. Но это не значит, что Павлов пренебрежительно относится к эмпирическому, т. е. естественнонаучному знанию. Постоянно подчеркивая плодотворность диалектической связи теории и практики, русский мыслитель исследует взаимосвязь философии и естественных наук. Отмечая приоритет умозрительного знания, он постоянно подчеркивает его связь со знанием опытным. Более того, Павлов резко критикует исследователей, которые увлекаются общими принципами и пренебрежительно относятся к опытным наукам (например, любомудров). Его беспокоит тот факт, что умозрительные начала, общие принципы все чаще превращаются «в средство для прикрытия невежества» в конкретном естественнонаучном знании. Поэтому Павлов настойчиво повторяет, что сведения умозрительные, составляющие философию, возможны только при опытных составляющих науки. Он даже готов признать, что конкретные естественные науки без философии в состоянии хоть как-то описать действительность, а поэтому могут быть совсем не вздором, тогда как философия без науки невозможна. Именно поэтому при всей умозрительности натурфилософии Павлова он постоянно опирается на достоверный фундамент естественнонаучных результатов. Исследуя диалектику чувственного и рационального познания, философ делает упор на их взаимосвязь и взаимообусловленность, резко критикует абсолютизацию как чувственного, так и рационального.
Философские идеи Павлова представляют собой одну из интереснейших страниц русского шеллингианства.
Николай Иванович Надеждин (1804–1856). Если Велланский и Павлов посвятили свое творчество проблемам натурфилософским, онтологическим и гносеологическим, то профессор Московского университета Надеждин, традиционно продолжая разрабатывать эту проблематику, расширяет предметное поле философского исследования за счет обращения к философии истории, эстетике, культурологической проблематике.
Жизнь Надеждина оказалась трагической. Блестящий профессор Московского университета, издатель журнала «Телескоп» был отправлен в ссылку за публикацию философического письма П.Я. Чаадаева. Оставшуюся часть жизни Надеждин посвятил науке (филологии, этнографии и церковной истории), тщательно избегая общественно значимых проблем.
Осмысляя исторический путь философских поисков, Надеждин подчеркивает, что в современной философии «поворот решительный сделан мощною рукою Шеллинга». Именно благодаря последнему философия восприняла жизнь совершенно новую, без которой невозможно уразумение истинного смысла бытия и основного значения жизни. Структура философской доктрины Надеждина вкратце такова: сначала провозглашаются исходные принципы в духе объективного идеализма, затем обосновывается определенное понимание философии истории, далее излагается эстетическая концепция. В основе всех трех частей философской позиции Надеждина лежит единство подхода, единство начала, определяющее развивающееся единство мира. Исходя из шеллингианской идеи тождества бытия и мышления, русский мыслитель полагает, что первая точка отправления мысли (как и первое начало бытия) есть абсолютное единство в бытии единого универса. В процессе действования это единство разрешается в первоначальную двойственность противоположностей, которая и есть акт действующей мысли. Противоположности определяют как действительность, так и мышление: в первом случае через полярность первоначальных процессов (свет и тяжесть, электричество и магнетизм, воздух и земля), во втором – через противоположность первоначальных категорий бытия (дух и материя, свобода и необходимость, благо и зло, творящее и творимое, Бог и природа). Эту двойственность противоположностей (как в бытии, так и в мышлении) необходимо свести к единству, гармонизировать. Данная задача и составляет предмет философии. Отсюда вытекает понимание Надеждиным структуры философии: философия природы синтезирует все явления вещественной жизни (синтез натуры); философия разумения органически связывает бесчисленные явления духовной жизни в целость разумного бытия (философский синтез); истинно высший синтез осмысляет жизнь рода человеческого в своем временном развитии в единой полной идее. Таким образом, единый мир определяется всеобщим духом, его творящим, бесконечным процессом изменения и развития. Принцип изменчивости в таком контексте становится одним из универсальных законов бытия и мышления. Из него выводится преемственность, которая становится методом объяснения истории общества. Следует подчеркнуть, что Надеждин, исходя из основополагаемости идеального, не отказывается от самобытности реального вещного мира, ибо всякая жизнь проявляется беспрерывным воспроизведением самой себя; следовательно, она сама собою начинается и оканчивается. Единство, изменчивость, полярность, противоположность, синтез – категории, при помощи которых русский мыслитель описывает диалектический характер мира, делая при этом акцент на продуктивных возможностях гармонии, синтеза, снимающего противоречия и противоположности развития. В результате господствует мертвящее тождество, корректирующее этот диалектический закон развития.
Философия истории завершает систему русского мыслителя. И это закономерно: «в обществе, как и в природе, дух живет и проявляется в вещественной оболочке». Вещественная природа духа ограничена, но вне ее невозможно постичь социальный мир, реализуемый в человеческой истории. Следовательно, необходимо не только знание общих законов развития мира, но и глубокое и подробное изучение единой и неизменной человеческой природы. Ее исследование закономерно подводит к антропологическому обоснованию истории, подготовившему почву для антропологического принципа, разработанного в русской философии А.И. Галичем.
Надеждин стремится не только сформулировать метафизические основания истории, но и осмыслить обстоятельства, причины и факторы, внутренне присущие историческому процессу, раскрыть диалектические законы истории на основе внутренних, имманентных закономерностей исторического развития. Это создавало условия для формирования новой для России концепции исторического развития. Русский мыслитель подчеркивает, что длительные многовековые наблюдения над историей человека приводят к обоснованию идеи человека, а через нее и к теории истории. Разумеется, в последней действуют и общедиалектические закономерности, вытекающие из «анализа философского синтеза».
Однако существуют и собственно исторические проблемы. Предмет истории, как считает русский мыслитель, составляет жизнь рода человеческого в своем временном развитии; история должна быть биографией человека.
Человеческая история едина, так как род человеческий есть единое великое целое. Однако это единство находится в постоянном действительном развитии. Таким образом, единство и развитие – органические законы исторического движения человечества. Последнее же не может осуществляться иначе как под известной формой общественной жизни. Единая природа человека реализуется в разных формах общественной жизни: этот тезис Надеждина акцентирует внимание на специфике социальной жизни, одной из отличительных особенностей которой является прогресс – движение человечества вперед. Философ пишет, что «беспрерыв» определяется реальными (социальными, экономическими и др.) факторами общественного бытия. Так, например, первоначальной формой жизни людей было домашнее сообщество с родительской властью и кочевым образом жизни. Затем разрозненные семейства и орды сосредоточиваются и образуют общество и нации. Появляется политическая власть, посох старцев превращается в скипетр царский. Политические формы организации человечества сообщают его развитию новое направление. Человек как гражданин покоряется спасительному игу гражданского устройства, а общество совершенствуется в прогрессе.
Реалистично описывая историю человечества с древнейших времени до современного ему этапа развития, Надеждин выделяет географические открытия, политические перевороты, национальные войны и другие события, вне которых невозможно осмыслить историю. Именно благодаря им осуществляется прогресс, органичной частью которого является художественное творчество, исследуемое эстетикой. Философская эстетика Надеждина заложила основы нового направления в русской общественной мысли. Ее идеи творчески развивались многими деятелями русской культуры.
Формирование антропологической философии
В русле русского шеллингианства начала оформляться и новая традиция философствования, приведшая к созданию первых концепций русской антропологической философии. Уже в творчестве Велланского и Надеждина формируются идеи, акцентирующие внимание на роли человеческой природы в философском осмыслении действительности.
Антропологический переворот в русской философии совершил А.И. Галич, который заложил основы традиции русской философской антропологии, оказавшейся в дальнейшем одним из магистральных путей развития русского философствования. Идеи антропологического идеализма, разработанные Галичем, были развиты А.В. Никитенко и А.А. Фишером, составившими в совокупности интересную школу антропологической интерпретации действительности. Эти идеи подготовили почву для усвоения антропологического идеализма и оказали заметное влияние на формирование антропологического материализма русских революционных демократов (прежде всего Н.Г. Чернышевского). В середине XIX в. эта проблематика оказалась в центре общественного внимания в результате полемики антропологического идеализма, представленного П.Д. Юркевичем, и антропологического материализма, представленного Н.Г. Чернышевским, предопределившей поляризацию различных интенций антропологического философствования. Во второй половине XIX в. антропологический материализм, утратив первоначальный теоретический уровень, получил развитие в философии русского народничества. Антропологический идеализм был оригинально разработан в философии Вл. С. Соловьева и его школы (вплоть до Н.А. Бердяева).
Александр Иванович Галич (Говоров) (1783–1848) родился в г. Трубчевске Орловской губернии. Философ имел основательное образование (Севская духовная семинария, Петербургский педагогический институт, стажировка в Германии по философским дисциплинам). Заняв кафедру философии Петербургского университета, Галич не смог опубликовать свою диссертацию, так как, по мнению специальной комиссии, в ней оказалось много новых, «либо никем, либо самым малым числом профессоров принятых умозрительностей». Ему настоятельно рекомендовали, чтобы в преподавании философских наук он «не вводил своей системы, а держался бы книг, начальством введенных». Галич фактически был отлучен от преподавания в связи с делом профессоров Петербургского университета (1821), хотя пытался в дальнейшем преподавать на дому и пропагандировать свои взгляды в издаваемых им книгах. Философское учение русского профессора формировалось под сильным влиянием раннего Шеллинга. Недаром в своей работе «История философских систем» (фактически первом русском исследовании мировой философии) обзор современной философии Галич заканчивает анализом философии Шеллинга, в котором видит мыслителя первой величины. Отмечая достоинства «диалектической методы» Шеллинга в обосновании истинной философии, русский мыслитель настойчиво подчеркивает продуктивность философской позиции раннего Шеллинга в первоначальном ее виде, но отвергает мифологические исследования немецкого философа. Более того, Галич считает необходимым подвергнуть всестороннему испытанию результаты, полученные молодым Шеллингом. В итоге этой критической проверки русский профессор, отталкиваясь от основополагающих идей шеллингианства, создает собственное оригинальное философское учение.
Хотя вслед за Шеллингом Галич много внимания уделяет натурфилософии, философии природы, базовым основанием его собственной позиции является антропологический принцип. Исходя из теории тождества, он стремится осмыслить мир через определенным образом понятую природу человека. Поэтому исходный постулат философствования, по мнению Галича, формулируется следующим образом: «Все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем мирозданием, находит в его (человека) природе сборное место». Человек превращается в фокус, сквозь призму которого постигается жизнь во всем ее многообразии. Человек «как сборное место мира и является ключом к пониманию разнохарактерной действительности».
Человек, по мнению Галича, с одной стороны, находится в гармонии с общей природой, а с другой – имеет за собою бытие самостоятельное, особенное, духовное, благодаря которому не только познает окружающую природу, но и подчиняет ее своим потребностям. Исходя из двойственности в единстве человеческой природы (материальной и духовной), Галич полагает, что учение о человеке – антропология не сводится ни к физиологии, изучающей материальные процессы в человеке, ни к психологии, исследующей его психику. Антропология, или, по более удачному определению русского мыслителя, «человекоучение», должна стать новой наукой, объясняющей «духовное и материальное в жизни человека», т. е. имеющей предметом исследования именно «единство в двойственности» человеческого бытия. Это единство Галич пытается увидеть в основополагающем значении духовного, которое и делает мир тождественным человеческому разуму, а следовательно, и познаваемым им. Фактически человеческий разум оказывается единосущным с мировым разумом.
Таким образом, идея единства явилась методологическим фундаментом философских построений русского мыслителя. Поэтому главное свое произведение «Картина человека» Галич начинает с анализа значения человекознания для конкретных наук (физиологии, психологии, философии, богословия и др.). Он постоянно подчеркивает, что решающее значение в этом процессе имеет диалектический метод, который и синтезирует единство и многообразие развивающейся действительности и в конце концов определяет «ведение истинное, полное, отчетливое, словом, философское». Стремясь опереться на опытную науку, Галич критически оценивает «кичливую систематику», видит значение человекознания именно в том, что оно возвращает ищущую истину человеческую мысль из дальней чужбины восвояси, от природы к человеку. Галич исследует прежде всего человека в разуме общей природы, т. е. взаимоотношения человека с окружающей его природой, затем рассматривает человека в особенном его устройстве и составе его существа, как телесно-духовный монизм. Для анализа последнего русский мыслитель плодотворно использует результаты естественных наук, переосмысливая их философски, т. е. антропологически. Галич предполагал завершить изучение человека «ходом человечества в истории», но, к сожалению, эти его исследования не сохранились.
В конечном счете русский мыслитель пытался обосновать необходимость новой синтетической науки о человеке, что открывало перспективы для будущих поисков в русле философской антропологии. С позиций сформулированных им принципов антропологической интерпретации действительности Галич описывает объективный мир, мир человека, особенности его познания, перспективы философского освоения действительности. Следует обратить внимание на то, что в ранних работах (созданных до написания «Картины человека») Галич рисует развернутую натурфилософскую картину мира, близкую к построениям Шеллинга. В работах зрелого периода онтологическая проблематика почти отсутствует. Там, где русский мыслитель к ней обращается, он подчеркивает: идеальное, духовное – «основа» единства основания и сущности «мира», «природа есть первоначальная целость бытия в творчестве неутомимом». Таким образом, Абсолют определяет единство, противоречие и развитие бытия. «Безусловное бытие» может осмысливаться по-разному: 1) как «бытие вещественного рода», т. е. материя (материализм); 2) как «духовное» (идеализм); 3) как «ни чисто вещественное, ни чисто духовное», т. е. как «безусловное единство с двойственностью». Галич последовательно критикует как материализм, так и идеализм, видя в них взаимопротивоположные крайности. Он пытается идти третьим путем, хотя в конце концов создает еще один вариант философского идеализма. Вместе с тем, анализируя открывающуюся вселенную, Галич создает реалистическую картину природы в ее противоречивом движении в пространстве и времени, диалектически тонко характеризует живой организм единого мира, вершина которого человек находится в процессе познания и самопознания, т. е. философски осваивает действительность. Процесс познания исследуется Галичем на материале деятельности нервной системы (роль и значение головного и спинного мозга, периферических нервных узлов). В конце концов он доказывает, что нервы проводят чувствования, хотя объяснить механизм этого явления не может. Более того, Галич пытается поставить вопрос о вещественных условиях, т. е. материальной основе духовной деятельности, но научно объяснить этот процесс у него опять-таки не получается. Достаточно продуктивно анализирует русский мыслитель чувственную и свободную формы познания. Он твердо уверен, что процесс познания является отражением действительности в сознании человека, однако вынужден оговориться, что «способ духовного отражения» предметов объективной действительности в сознании человека не имеет пока научного объяснения.
Высоко оценивает Галич роль и место самопознания в гносеологическом освоении действительности. Это закономерно, ибо именно через человеческую природу постигается действительность. Распространяясь на всех людей, самопознание реализуется в коллективном опыте человечества. История тем самым превращается в единый самопознавательный процесс, суть и закономерности которого раскрываются человекознанием. Последнее же при таком подходе превращается в комплексное философское осмысление человека и мира, науку, которой принадлежит будущее. «Антропологический переворот», осуществленный Галичем, открывал новые пути развития русской философии[343].
Александр Васильевич Никитенко (1804–1877) прожил долгую, динамичную и во многом трагическую жизнь. Сын крепостного крестьянина, Никитенко ценой неимоверных усилий сумел получить высшее образование и стать одним из самых блестящих профессоров Санкт-Петербургского университета. Он был видным общественным деятелем, членом многочисленных комитетов по реформе образования в России, одним из руководителей Главного управления цензуры, редактором крупнейших журналов («Современник», «Журнал Министерства народного просвещения» и др.), академиком Российской академии наук. Никитенко отстаивал необходимость и обязательность философского подхода в науке и преподаваний («Настоящее мое значение в науке, – писал он, – есть философское»), поэтому постоянно критиковал ученость без философии и философию без учености. Будучи учеником Галича, он вслед за учителем стремился обосновать истинность объективно-идеалистической интерпретации мира, близкой к шеллингианству (теория тождества, двойственность в единстве мира и т. д.), однако в ряде вопросов (особенно в эстетике) постепенно эволюционизировал к Гегелю.
Констатируя, что и Шеллинг, и Гегель не смогли разрешить поставленные ими философские проблемы, ибо попытки метафизических ответов на метафизические вопросы несостоятельны, Никитенко был уверен в возможностях идеалистической интерпретации мира и жестко критиковал материализм. В основе мира, по Никитенко, лежит идеальное начало (Разум, Мысль), которое в конце концов оказывается абсолютизированным человеческим духом. Русский мыслитель анализирует мир сквозь призму определенным образом понятой природы человека. От человека к анализу действительности – такова логика исследования мира у Никитенко. Поэтому основное внимание он уделяет не столько натурфилософской, онтологической структуре мира, сколько гносеологическим проблемам. Человек анализируется русским мыслителем в диалектическом единстве материального и духовного и, в конце концов, двойственность его натуры разрешается в духовном синтезе. Наиболее полно это единство проявляется в мышлении, которое является основным законом нашей природы. Так как мир есть воплощение идеального, его познание возможно только при помощи духовного акта – мышления. Никитенко писал, что познание опосредует двойственное отношение человека к природе: как существо страдательное человек подчиняется общим здконам природы, а как существо самодействующее познает законы сии, а из них выводит следствия, которые оказываются новыми законами его разума и воли. Процесс познания анализируется Никитенко как диалектическая связь истины факта и истины идей, т. е. как взаимосвязанное и взаимодополняющееся единство чувственного и идеального. Философ различает три ступени познания: опытное, философское, математическое. Опытное познание, являющееся чувственным, всегда фактологично, оно позволяет увидеть только различные видоизменения предметов без всякого отношения к причинам их и взаимной связи. Философское познание есть познание причин вещей. Оно позволяет осмыслить мир в его единстве и противоречиях, в борьбе и развитии. Математическое познание в конце концов оказывается лишь формой философского познания, ибо оно есть только познание количества или меры вещей. Математика дает строгую математическую методу для фило-
Софии. Одновременно процесс познания характеризуется Никитенко как абстрагирование воспроизводства мира, при котором путем отвлечия и умозаключения постигается истинная суть эмпирических разностей и сходств. Понятийное постижение действительности органически связано со словом: последнее служит «плотию и органом» мысли. Никитенко подчеркивает диалектическую связь мысли и слова (языка), хотя объяснить ее научно не может. Процесс познания, по мнению русского ученого, является следствием активного воздействия человека на окружающий мир и самого себя. Результаты этого процесса позволяют человеку покорить многие силы природы, использование которых благотворно сказывается на развитии человечества, прежде всего в сфере вещественной. Роль знания в процессе преобразования мира, по мнению Никитенко, очевидна. Однако знания не разъясняют и не в состоянии разъяснить всего, что нужно для нашего существования. Поэтому необходим Бог, а следовательно, вера, без которой невозможно нравственное существование человека. Это еще одно основание для критики русским профессором материализма и особенно нигилизма русских радикальных деятелей. Правда, и идеализм Никитенко не жалует, видя в нем метафизические ответы на неметафизические вопросы, ответы, зачастую находящиеся в противоречии с современной наукой (прежде всего с естествознанием). Поздний Никитенко даже констатирует, что материализм и идеализм в основных вопросах мироздания ничего не знают. Он пытается нащупать третий путь, хотя склонен принять принципиальную основу идеализма, ибо с последним «… по крайней мере уживаются наши нравственные интересы, без которых человек – зверь, и подлец, и самое жалкое существо». В контексте своих общефилософских и гносеологических подходов Никитенко разрабатывает интересную эстетическую и литературную концепцию, продуктивно сказавшуюся на дальнейшем развитии русской мысли.
Адам Андреевич Фишер (1799–1861) родился в г. Штейере (Австрия). Образование философ получил в Кремсмюерском иезуитском лицее (1815–1816) и в Венском университете. В 20-е гг. XIX в. он приехал в Россию в качестве воспитателя детей одной аристократической семьи и остался здесь до конца своей жизни. Фишер был профессором философии (1832) Санкт-Петербургского университета и других вузов столицы. Он снискал репутацию умеренного и консервативного профессора, являющегося, по словам министра народного просвещения, «без сомнения, самым благонамеренным из всех преподавателей философии, который не щадит усилий к сближению философии с учением христианской веры». Продолжая традицию Галича и Никитенко, Фишер обосновывает возможности идеалистически-антропологической интерпретации действительности.
Фишер подходит к определению роли и значения философии с разных сторон. Констатируя, что конкретные науки характеризуют действительность с точки зрения определенной грани бытия, он отмечает необходимость цельного и разумного взгляда на мир, ибо предметы частных наук суть только части и стороны единства целого – существующей действительности, да и сами частные науки требуют общего, т. е. философского, осмысления. Философия исследует общие закономерности действительного мира, преодолевая заземленность преходящих явлений и выполняя функцию объяснительного начала всех прочих наук. Однако априористический подход к философии, по мнению Фишера, зачастую превращает ее в рационалистические и схоластические размышления о безусловном, тогда как она должна быть по преимуществу осмыслением «действительного мира». Изучение же последнего начинается с «опытного», считает мыслитель, поэтому философия в конце концов есть внутреннее взаимопроникновение двух элементов, априористического и опытного. Конечный вывод Фишера таков: «Дух и природа есть проявление безусловного Божества». Поэтому философия как бы востекает в теологию, религию. Разум оказывается подчинен вере, философия – откровению.
Однако философия в отличие от теологии исследует действительный мир. В своем осмыслении реальности философия как «наука наук» опирается на добытые другими науками знания. Отсюда, по мнению Фишера, проистекает и относительная самостоятельность разума, в котором нет ничего враждебного вере. Более того, предостерегая от превратного употребления разума, философ считает, что последний при правильном развитии и образовании его не только может, но и должен быть допущен в делах веры. Допущение о способности разума осмыслить вопросы веры закономерно приводит Фишера к выводу о том, что последние начала всего существующего и происходящего совершенно одинаково покрыты мраком таинственности, недоступной сотворенному духу. Опора на веру остается единственным выходом в этой тупиковой ситуации. Путеводной же нитью, позволяющей Фишеру обосновать разумность и плодотворность философского познания мира, остается человек. Самое трудное и важное дело, по его мнению, разгадать и постигнуть человека. Человек оказывается предметом и мерилом знания. Так, например, чем более совершенствовались естественные науки, тем более рассмотрение природы от крайней периферии (астрономия и другие науки) возвращалось к своему средоточию – человеку. Человека Фишер чаще всего исследует реалистично, опираясь на достижения современных ему естественных наук. Подчеркивая методологическое значение антропологии, мыслитель в традициях антропологического принципа анализирует двойственность в единстве человеческой природы, склоняясь к объективно-идеалистическому монизму. Ученый постоянно стремится опереться на естественнонаучные закономерности, которые корректируют умозрительные постуляции. высоко оценивает опыт, хотя и видит его ограниченность. На первый план Фишер выдвигает исследование закономерностей активности человеческого духа, который реализуется в познании. В познании человек осваивает внешний мир, лежащий вне субъекта познания. Это мир материальной вещи, который движется в пространстве и времени и отражается, постигается человеком прежде всего в опытном знании, а затем и в идеальном умозрении.
Фишер различает две ступени познания: низшее – чувственное, опытное; высшее – умозрительное, мыслительное. Первое дает возможность осмыслить явление вещи, второе – ее сущность. Философ подробно исследует чувственное восприятие, функционирующее на основе ощущений. Механизм ощущений характеризуется через нервную деятельность. Внешняя действительность вызывает «жизненные движения» как ответную реакцию, однако объяснить особенности этих жизненных движений мыслитель не может, так как не располагает убедительными опытными данными. Таким образом, Фишер в процессе познания выделяет три взаимосвязанных факта: 1) «что-то внешнее, восприимчивое»; 2) «себя самого, воспринимающего»; 3) «действие или процесс, происходящий между мною и предметом, восприятие». Восприятие характеризуется им как объектно-субъектная связь, которая начинается с субъективного осмысления объективного воздействия. И тогда – зачастую вопреки собственной аргументации – Фишер сводит процесс познания только к «духовной самодеятельности». Тем не менее выводы русского философа продуктивны: наши познания – «идеальные образы действительно существующих вещей». Этот и другие тезисы вытекали прежде всего из данных естественных наук, фиксирующих уровень научного понимания гносеологического процесса. Одновременно Фишер критически оценивает попытки механистического объяснения сознания и познания, свойственные материалистическим теориям.
В конечном итоге русский мыслитель пытается нарисовать свою «картину человека». Его философская антропология на первое место выдвигает психологию как науку о человеческом сознании. Фишер отстаивает опытную психологию, которая должна стать пролегоменами философии. Психологическое введение в «картину человека» позволяет, по его мнению, сформулировать исходные посылки для подлинной теории о человеке и мире. Такую теорию и пытался создать Фишер, хотя на практике она оказалась противоречивой и непоследовательной.
Славянофилы и западники
Одним из наиболее значительных событий в философской, общественно-политической и культурной жизни России XIX в. был знаменитый спор славянофилов и западников. Его возникновение и широкая популярность, не угасающая до сего дня, обусловлена тем фактом, что участники дискуссии поставили одну из самых сложных проблем нашего общественного бытия – кто мы, куда идем, каково наше подлинное прошлое и достойное будущее? Другими словами в XIX в. был актуализирован вопрос о культурно-цивилизационной идентичности восточных славян, нерешенность которого обусловила столь многие трагедии нашей Новейшей истории. В чем же состоит сложность вопроса, по поводу которого ломаются копья уже несколько веков? Дело в том, что Русь возникла на Востоке Европы как европейская страна, но вхождение в мировую историю произошло в разгар противостояния церквей (католической западной и православной восточной), что сразу же обусловило отличие русского мира от европейского. В дальнейшем культурное и пространственное развитие России шло в сторону Востока, еще более углубляя ее особость. В ходе своей эволюции русское социокультурное пространство, располагаясь между западной и восточной цивилизациями, формировалось под непосредственным воздействием каждой из них, находилось с ними в состоянии диалога. Многократно отмечаемая бинарность в строении российской цивилизации есть несомненный результат пограничного геополитического положения России между Востоком и Западом. Отсюда восточные и западные черты в русской культуре, русском менталитете, русской духовности. Имея в виду эту геополитическую и социокультурную данность, В.О. Ключевский подчеркивал, что «исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»[344].
Таким образом, сама история обусловила сложность проблемы нашей цивилизационной идентичности. Однако эта сложность была многократно усилена в период петровских реформ, которые, будучи сами по себе действительно назревшими, были осуществлены радикально и во многих случаях насильственно. Результатом деятельности Петра стало формирование по существу двух народов в составе русской нации – европеизированной элиты и все более уходящего в отсталость и невежество простого народа. Вместо единой культуры появилось две культуры, и нация оказалась расколотой. Первая попытка преодолеть этот самоубийственный национальный раскол принадлежит А.С. Пушкину, который смог своими поистине титаническими усилиями соединить разорванные части и сформировать подлинно общенациональную культуру. Во многом в резонанс с пушкинскими устремлениями шла и полемика славянофилов и западников. Они также стремились к преодолению кризисных явлений в русской жизни, но предлагали для этого совершенно разные пути.
Каждое из этих направлений было далеко не однородным явлением, состоящим из концептуальных положений отдельных мыслителей, между которыми могли быть достаточно существенные различия. По этой причине известный историк русской философии В.В. Зеньковский даже предпочитал говорить не о философии славянофильства, а о философии славянофилов. Тем не менее можно утверждать, что у каждого из идейных течений была собственная программа, базирующаяся на ряде принципов. Попытаемся выделить и рассмотреть некоторые из них. В первом приближении славянофилы могут быть определены в их главной интуиции как культурные традиционалисты, приверженные многовековому наследию своего народа, тогда как западники – это историцисты-прагматики, сделавшие ставку на европейский интеллектуальный опыт и на обновляющий исторический динамизм. Отсюда происходит принципиальное различие в самих способах восприятия первыми и вторыми специфики своей страны. В сознании западников самобытность отечества предстает некой псевдопроблемой, причем Россия обычно мыслится как страна-недоразумение, способная стать чем-то соответствующим понятиям «культура» и «цивилизация» лишь в отдаленном будущем. В сознании славянофилов Россия мистична и метафизична. Она представляется произведением соборной духовности русского православного народа, устремленного к вневременному идеалу Святой Руси и занимающему свое достойное место в культурно-историческом Саде Божием.
Углубляя свое представление о славянофильстве, необходимо сказать, что отстаивание ценности собственной истории и неповторимого своеобразия было для него лишь первым шагом на пути обоснования масштабной культурно-исторической программы, в которой был бы осуществлен синтез прошлого, настоящего и будущего России. Славянофилы, в отличие от представителей западничества, видящих высокую культуру и большую историю лишь на Западе, попытались показать следующее. Наряду с великой европейской традицией существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточно-христианская традиция, потенциал которой до сих пор на только не исчерпан, но и не измерен. Они предприняли весьма продуктивную попытку осмыслить идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства. Для главных носителей славянофильской установки русский народ – только одно из телесных воплощений православной идеи в ее вселенском историческом шествии. Таким образом, славянофильство представило свои идеи как выражение самобытной цивилизационной традиции, равновеликой западноевропейской, но сохранившей то, что последняя уже утратила – чувство религиозного призвания. Другими словами, славянофильство мыслит Россию как зримое земное воплощение православной идеи, а эмпирические судьбы страны – в соотнесенности с судьбами этой идеи. Хорошо об этом сказал уже в XX в. один из представителей Серебряного века русской культуры: «Глазам славянофила русская душа предстает как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лика, видимому одному Богу»[345].
Западничество же, изначально не признававшее религиозную истинность и культурную ценность православия, было по самому своему принципу революционно ориентировано относительно традиционных устоев жизни страны. Западнический ответ на вопрос о смысле пребывания в мировой истории заключался в категорическом утверждении необходимости всесторонней и полной европеизации России. Россия, если и именовалась самобытной, то лишь в негативном, отрицательном смысле, в смысле нелепой россыпи первобытных «этнографических фактов» (П.Н. Милюков), предназначенных послужить европеизированному классу и правительству для строительства цивилизованной страны.
Важнейшим принципом мышления славянофилов была идея соборности. Для понимания ее сущности воспользуемся аналогией, идущей еще от неоплатоников: человек подобен листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или делает это случайно, но внутренне через соединение ветвей и стебля с общим корнем, ведет с ними совместную жизнь и связан в единое целое. Тем самым «мы» – это не просто множественное число от «Я», но внутренняя их нераздельность, органическая связь. «Мы» – это первичное неразложимое единство, из корня которого произрастает «Я» каждого. Выражая эту мысль на философском языке, А.С. Хомяков писал, что «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[346]. Соборность мыслилась славянофилами и как реальная данность, и как возвышенный идеал. В реальной жизни они полагали сельскую общину как достаточно зрелое выражение принципа соборности. В будущем же должен реализоваться такой общественный строй, который будет единым общинно-государственным организмом православной веры и русского народного духа, скрепленным монархической властью. Развитие же человека должно идти по пути формирования внутренне суверенной личности, находящейся в духовном общении с ближними и служащей высшим религиозным целям.
Тем самым славянофилы отстаивали мысль о глубокой самобытности России, корнем которой является Православие. Они полагали, что именно православная вера, развитая на добротном этническом материале восточного славянства, обусловила самостоятельность исторического и культурного прошлого русского мира и задает направление его столь же самостоятельного движения в будущее. Кстати, именно поэтому название «славянофильство» является не вполне точным. Любовь к славянству и стремление объединить славянские народы под эгидой России были второстепенным пунктом учений ведущих представителей этого направления. Если выводить сущность славянофильства из названия, то тогда сводится на нет главное и самое ценное в нем: стремление к созданию целостной православной культуры. Гораздо более полно суть и дух их мировоззренческой программы выражает термин православный русизм.
В отличие от славянофилов, исходивших из того, что Европа исчерпала свои силы, и настаивавших на исключительном своеобразии исторического развития России, западники утверждали принцип всеобщности исторического развития человечества. Универсализм мировой истории получил в силу ряда обстоятельств наиболее адекватное и полное выражение в Западной Европе, по причине чего ее исторический опыт приобрел универсальное значение. Интеллектуальные основания своих воззрений западники видели в идеалистических построениях Фихте, Шеллинга и Гегеля, особенно в философии истории последнего, утверждавшей закономерность и разумность исторического процесса. Еще одним источником развития западнических идей в России был политический либерализм, отстаивавший свободу личности. Гегелевская формула «все действительное разумно, все разумное действительно», равно как и идеал свободы и самоценности каждой человеческой личности, завораживала воображение. «Для меня теперь, – пишет Белинский, – человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». Это признание Белинского характеризует общее умонастроение формирующегося западничества, проповедовавшего идеал свободы, эмансипацию личности от догматов, официальной идеологии и ходячего общественного мнения. Поэтому, по признанию Герцена, западный мир «с его уважением к личности, с его политической свободой» и стал идеалом русских западников. Именно личность, согласно Герцену и западникам в целом, остается действительной вершиной исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет. Отметим, что культурно-исторический опыт XX в. убедительно показал нелинейность развития и цивилизационную неоднородность человечества, а либеральная идеология, отстаивавшая ценность естественных прав человека, обнаружила свою глубокую противоречивость и даже опасность, что ставит под сомнение сам фундамент западнической теоретико-мировоззренческой позиции.
А.С. Хомяков
В истории славянофильства можно выделить ранних классиков (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков), представителей официальной народности (Ю.Ф. Самарин, С.С. Уваров, М.П. Погодин), поздних славянофилов (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов), неославянофилов начала XX в. и их современных последователей и единомышленников (В.Г. Распутин, В.И. Белов, В.М. Шукшин и др.). Рассмотрим творчество ранних славянофилов как основателей важнейшего духовного течения в нашей культуре. Бесспорным лидером славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) – необычайно яркая личность, оставившая значительный след не только в философии, но и во многих других сферах культуротворчества. Он широко известен как философ, православный богослов, замечательный поэт и драматург, историк, математик, промышленник и теоретик хозяйства, социолог, правовед, автор ряда технических изобретений, врач, живописец. Родился А.С. Хомяков в Москве в старинной дворянской семье. Закончил физико-математический факультет Московского университе– А.С. Хомяков та, в 1822 г. по итогам экзамена ему была присуждена ученая степень кандидата математических наук. В 1822–1825 и 1826–1829 гг. находился на военной службе, причем проходил ее в Белорусском гусарском полку. В 1828 г. он участвовал в войне с турками, был награжден орденом за храбрость и проявил себя как блестящий офицер, о чем вспоминал потом его полковой командир. В 1829 г. вышел в отставку и занялся управлением своим довольно крупным имением, в чем достиг немалых успехов.
Зимой 1838–1839 г. Хомяков знакомит своих друзей со статьей «О старом и новом», которая с последовавшим на нее ответом И.В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как нового направления в русской культурной жизни. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»[347]. В этой статье Хомяков четко обозначил основные принципы зарождающегося славянофильства, среди которых особенно выделил исключительную роль государства и централизованной власти, показал высокую ценность допетровской Руси как хранительницы истинного христианства. В то же самое время он вовсе не идеализировал ни прошлое, ни настоящее России, но полагал, что она нуждается в глубоких преобразованиях: «.. грамотность и организация в селах…суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав; равенство сословий; свобода церкви».
В области гносеологии А.С. Хомяков развил оригинальное учение о путях и способах постижения истины. Русский мыслитель отвергает западноевропейский рационализм и обосновывает необходимость цельного знания (живознания), источником которого выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью»[348]. В познании определяющую роль играет религиозно-нравственное начало, оказывающееся одновременно и предпосылкой, и конечной целью познавательного процесса. Хомяков писал, что все этапы и формы познания, «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры»[349]. Не менее важное значение для подлинного познания имеет воля, которая, соединяясь с разумом, образует новое качество – «водящий разум» или «разумную волю». В этом пункте Хомяков принципиально расходится с европейскими иррационалистами второй половины XIX в. (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше), превозносившими волю, но при этом разводившими ее с разумом.
Существенный вклад был внесен А.С. Хомяковым в развитие философско-исторической проблематики. Он предложил целостную модель всемирной истории. Решая эту задачу, русский мыслитель одновременно и сближался, и отталкивался от немецкой классической философии. Общим с немецкой классикой было стремление охватить исторический процесс умственным взором от начала и до конца, но при этом Хомяков предложил глубоко оригинальную нерационалистическую методологию. Разрабатывая собственную философию истории, он написал фундаментальный труд «Записки о всемирной истории», шутливо названный Н.В. Гоголем «Семирамидой». В ней философ предложил образ исторической жизни, альтернативный гегелевской европоцентристской схеме. Согласно Хомякову, в истории вообще нет единого культурного, географического или этнического центра. Единство истории поддерживается борьбой двух полярных начал – иранства и кушитства. Название этих начал Хомяков выводил из специфики религий Древнего Ирана и народа «куш», проживавшего в Эфиопии. Их характерными чертами были в первом случае ориентация на свободу, а во втором на подчинение внешней необходимости. Понятно, что в теории русского философа эти понятия были существенно расширены и приобрели универсальный характер. Иранство – это свобода, духовность, ценность личности, свободный союз людей, разумность, мир; кушитство – необходимость, вещественность, безличность, юридический формализм, рассудочность, война. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо иранства как символа свободы духа, либо кушитства как символа вещественной необходимости. Причем в культуре одного народа могут в различных пропорциях сосуществовать признаки обоих начал.
Хомяков прекрасно понимал, что в практическом плане кушитство имеет несомненные преимущества. Он писал, что все кушитские цивилизации замечательны как сильные государственные образования: Вавилон, Египет, Китай, Древний Рим. Иранство же редко формируется в государственные образования. Но в то же время кушитство ведет к катастрофе по причине органически присущей ему агрессивности и превращения человека в бездушную машину. Христианство, по Хомякову, предприняло героическую попытку противостояния мировому кушитству. Но со временем западное христианство само подпало под его влияние и соответствующим образом определило дух европейской культуры. Рационализм (рассудочность), юридизм, формализм общественной и религиозной жизни есть признаки кушитства внутри Запада. Все надежды мыслителя обращаются к Православию, которое единственно может стать источником спасения мира от духовной и социальной катастрофы. Однако сложность состоит в том, что идейное наследие православия не актуализировано. Оно пребывает втуне, плохо известно, недостаточно изучается, мало пропагандируется и используется. Вот почему мыслитель считает своим долгом активно разрабатывать все стороны православной духовной культуры.
Народом, сохранившим дух свободы (иранства), Хомяков считал русский народ. Он гордился древней русской историей, полагая, что в ней сокрыты источники духовного величия. Но к нему надо прийти через сложный процесс воспитания общества. Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать славянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об общественном воспитании в России»: «Внутренняя задача русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и земли». Но этот путь труден, встречает множество внутренних и внешних помех. К их числу мыслитель относил европоцентризм как правящих верхов, так и образованного сословия. Поэтому основным средством защиты общества от разлагающего европоцентристского воздействия Хомяков считал слово, теорию. В рецензии на оперу Глинки «Жизнь за царя» он писал: «Прошли века, государство Русское окрепло, но новое нашествие с Запада требует нового сопротивления. Это нашествие не меча и силы, но учения и мысли. И против этих нашествий бессильна всякая вещественная оборона, и сильно только одно – глубокое душевное убеждение». Россия должна не только мечом, политическими, дипломатическими, но и духовными силами отстаивать свою самобытность и свои законные интересы, продолжая при этом взаимоприемлемое сотрудничество с Западом, который уважает сильного соперника и подминает слабого.
Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) родился в высокообразованной дворянской семье, получил блестящее домашнее образование. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Московском главном архиве иностранной коллегии, где сблизился с московскими любомудрами Д.В. Веневитиновым, А.И. Кошелевым, С.П. Шевыревым. В 1830 г. предпринял заграничное путешествие, в ходе которого в немецких университетах слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера, причем Гегель дал весьма высокую оценку интеллектуальному уровню молодого русского философа.
И.В. Киреевский
Иван Васильевич обладал замечательными человеческими качествами, что отмечали буквально все люди, близко его знавшие. Даже у его идейного противника А.И. Герцена в «Былом и думах» есть фрагмент, чрезвычайно ярко свидетельствующий о поразительной честности И.В. Киреевского. Герцен пишет: «Я сам ни с кем в мире не желал бы так вести торговых дел, как с Киреевским. Чтоб дать понятие о хозяйственной философии его, Я расскажу следующий анекдот. У него был конский завод; лошадей приводили в Москву, делали им оценку и продавали. Однажды является к нему молодой офицер покупать лошадь; конь сильно ему приглянулся; кучер, видя это, набавил цену; они поторговались, офицер согласился и взошел к Киреевскому. Киреевский, получая деньги, справился в списке и заметил офицеру, что лошадь оценена в восемьсот рублей, а не в тысячу, что кучер, вероятно, ошибся. Это так озадачило кавалериста, что он попросил позволения снова осмотреть лошадь и, осмотревши, отказался, говоря: «Хороша должна быть лошадь, за которую хозяину было совестно деньги взять…»[350].
Духовное развитие Киреевского было довольно сложным и длительным процессом. В молодости он увлекался немецкой классической философией, в более поздние годы он самостоятельно и при помощи монахов Оптиной пустыни знакомится с трудами Отцов Церкви и переходит на славянофильские позиции, при этом не отказываясь от признания ценности светской культуры. В 40 50 х гг. он становится одним из ведущих идеологов славянофильства. Главными философскими работами Киреевского являются статьи «О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии (1856). Мыслитель намеревался продолжить свои труды по созданию целостной философской системы, но ранняя смерть не позволила ему это сделать. И.В. Киреевский умер в Петербурге во время эпидемии холеры.
Анализируя основания, на которые опирается русская и западноевропейская культуры, Киреевский пришел к выводу об их глубочайшем несходстве. Это несходство обусловлено следующими факторами: этническими различиями восточных славян и романо-германских народов и путями формирования у них государства; различной формой проникновения христианства в эти народы; наконец, способами передачи образованности древнеклассического мира. В малом пространстве Западной Европы происходят бесконечные конфликты разных народностей, между которыми царит дух враждебности. Государство у них формируется в результате завоевания одного народа другим. Поэтому «европейские общества, основанные насилием…должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности»[351]. В России же государство возникает вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играют общины (так называемые миры), и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни «с традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа западного развития».
Следующий пункт различия состоял в специфике христианизации западного и русского миров. На Западе за многие столетия до принятия христианства сложились глубокие культурные традиции как на уровне обычая, так и в сфере интеллекта. Они стали существенным препятствием на пути приобщения к евангельским истинам, который был длительным и мучительным процессом. В частности, одной из таких традиций было римское право, влияние которого проявилось в том, что западное христианство на первый план выдвинуло формальный критерий приобщенности к церкви, берущий верх над сущностной стороной церковной жизни. Напротив, на Руси христианство попало на молодую культурную почву и «не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью»[352]. В нашей культуре главным фактором религиозности становится преобразование внутреннего состояния души, ведущее к новой жизни в духе. Христианство пронизывает быт русского человека, его убеждения, становится в подлинном смысле жизненным, и в результате «побеждает не внешняя истина, а существенная справедливость, не материальная выгода, а нравственные требования».
Наконец, Запад и Россия глубоко различны в способе приобщения к просвещению древнеклассического мира. На Западе влияние греческой и римской учености было всеобъемлющим. Особенное значение для становящейся западной культуры имел Аристотель как родоначальник формальной логики и мыслитель, у которого «духовное убеждение» искало себе оправдание в «рассудочном силлогизме». Влияние аристотелизма, по мнению Киреевского, привело к тому, что для западных мыслителей наружная стройность логических понятий… существеннее самой существенности. В Россию античная мудрость пришла преобразованной византийской патристикой. При этом восточные Отцы Церкви отдавали явное предпочтение Платону, ибо стремились найти путь возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению. Тем самым восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий»[353].
Киреевский видел глубокую противоречивость русской жизни, расколотой петровскими реформами. Преодоление раскола общества и культуры им виделось на пути обретения новых начал их развития. Эти начала в самом общем виде должны предстать в форме синтеза умозрительных писаний святых отцов и опыта, добытого западной мыслью. Главенствующее место занимает идея цельности, понимаемой в различных аспектах. В гносеологическом плане цельность проявляется в синтезе познавательных способностей человека и поэтому «… не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека»[354]. Реализация на практике этого принципа снимает противоречие между верой и разумом, религией и философией. В социальном плане цельность виделась им как преодоление индивидуализма, ибо все существенное в душе человека вырастает… только общественно. Личная отдельность разрушает общество, так как в нем начинают доминировать эгоистические, утилитарные интересы людей. В этих условиях согласованная «деятельность ко благу всех» становится невозможной. Важно отметить, что общественная целостность не предполагает усреднения человеческой личности, так как она рождается «из живого взаимнодействия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели»[355].
Еще одним началом, на котором должна строиться русская жизнь, является принцип иерархизма, также имеющий различные аспекты. В гносеологической сфере иерархизм предполагает, что в умственной жизни человечества Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним. Ложные выводы западноевропейского мышления обусловлены именно претензией рассудка на установление совершенной истины. В социальной сфере иерархизм предполагает субординацию видов социальной активности индивидов, среди которых главенствующее место должна занимать религиозно-нравственная деятельность. В противном случае «стремление к земному… становится господствующим характером нравственного мира»[356], что приводит к потере обществом и индивидом ориентиров своего развития.
К главным теоретикам славянофильства наряду с А.С. Хомяковым относится также Ю.Ф. Самарин – социальный мыслитель, акцентировавший свое внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на исследовании и пропаганде самобытных основ русской жизни.
Юрий Федорович Самарин (1819–1876) родился в богатой дворянской семье, окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838), в 1844 г. защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», которая стала одним из первых философско-богословских произведений славянофильской направленности, вышедших из печати и получивших известность. В 1850–1860 гг. он непосредственно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы 1861 г., внес реальный вклад в ее осуществление, причем все силы употребил на то, чтобы крестьяне были освобождены при условии сохранения общинного землевладения.
Самарин разделял общее славянофильское убеждение в невозможности только рассудка управлять человеческой жизнью. «…Законно ли самодержавное полновластие рассудка в устройстве души человеческой, гражданского общества, государства? Вправе ли рассудок ломать и коверкать духовные убеждения, семейные и гражданские предания – словом, исправлять по-своему жизнь?…Мы обращаемся к простому народу… потому, что у нас народ хранит свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию»[357]. Тем самым, по мнению Самарина, только в глубине народной жизни сохраняются подлинные ценности русской культуры, а славянофильство есть единственная социально-культурная сила, борющаяся за органически целостное развитие общества против тупикового пути строительства «отвлеченной цивилизации».
Будучи ведущим теоретиком славянофильства по крестьянскому вопросу, Самарин активно продумывал способы проведения крестьянской реформы. По его глубокому убеждению, она должна иметь национальный характер, т. е. способствовать сохранению и укреплению общины. Трезвый, даже прагматичный политический деятель, Самарин не был склонен абсолютизировать значение общины, но в то же самое время он полагал, что в конкретно-исторических условиях России того времени община является оптимальной формой организации общественной жизни. Она стала плодом многовекового органического развития русского народа и воплотила в себе его многие идеалы. Он видел ее хрупкость и предупреждал, что если «…мы легкомысленно потрясем ее и самовольно введем в нее стихию личного владения, то мы навсегда убьем сельскую общину; ибо, раз распавшись на единицы, она уже никогда не сомкнется опять в одно целое»[358]. Кроме того, ценность общины состоит в том, что она стала материальным носителем христианской идеи соборности, учение о которой составляло важную часть славянофильской историософии.
В области теории познания Ю.Ф. Самарин развивал учение И.В. Киреевского о цельном знании. Продолжая славянофильскую критику рационализма, мыслитель показывает его глубокое родство с революцией, которую он ненавидел. «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта» – писал философ. Подлинно человечной может стать только такая философия, которая напоминает человеку, что «… полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности»[359]. Рационализм и индивидуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и поэтому Самарин активно критикует порочность индивидуалистического мировоззрения.
П.Я. Чаадаев
Родоначальником и видным представителем русского западничества был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Он родился в Москве, в семье богатого помещика. Духовное развитие Чаадаева проходило необычайно быстро, что свидетельствует о его чрезвычайной одаренности. Об этом свидетельствует и поступление в университет в возрасте 15 лет, где он глубоко изучил европейскую философию. В 18 лет Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в 26 лет оставил военную службу и начал вести жизнь свободного мыслителя. В 1823–1826 гг. он совершил заграничную поездку, в ходе которой познакомился с немецким философом Шеллингом, оказавшим на него значительное духовное влияние. Вернувшись в Россию, он поселился в Москве на Басманной улице, за что получил прозвище басманного философа. В конце 1829 г. Чаадаев приступил к работе над трактатом «Философические письма» и закончил его в 1831 г. Трактат состоял из восьми писем, адресованных некой даме N., но скорее всего Чаадаева привлекла сама эпистолярная форма, позволявшая выражать свои мысли в более свободной форме. В 1836 г. первое «Философическое письмо» не по инициативе мыслителя, но с его согласия было опубликовано в журнале «Телескоп». Публикация работы вызвала крайне резкую реакцию русского общества – по известному выражению Герцена, она произвело эффект выстрела, раздавшегося в темную ночь. По личному указанию Николая I Чаадаев был объявлен сумасшедшим, над ним в течение года был установлен медицинский и полицейский надзор.
Такая суровая реакция общества и власти объясняется тем, что первое «Философическое письмо» содержало резкую критику русского общества, в ряде случаев граничащую с оскорблениями. «У нас совсем нет внутреннего развития», «мы – пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. п. Тогдашнее российское общество, не привыкшее к подобного рода выпадам в свой адрес, отреагировало весьма жестко. Но надо признать, что сам философ далек от злорадства: тон его письма проникнут сожалением и горечью.
Теоретическим основанием работы является принцип провиденциализма. Чаадаев, будучи христианским мыслителем, утверждал, что культурно-исторический процесс имеет сакральный характер. Провиденциализм, по его мнению, состоит в реализации нравственности в истории. Историческое провидение – это не чистый разум и не воля, взятые сами по себе, а целостный дух, обретающий единство через нравственное начало. Христианство, являющееся носителем нравственности и в индивидуальной, и в социально-исторической жизни, есть подлинный носитель Провидения. В этом пункте западнические настроения Чаадаева проявились весьма полно. Он считал, что только западное христианство обусловило полнокровную жизнь европейских народов, тогда как восточное христианство, почерпнутое нами из Византии, лишено культуросозидающего начала. В своем европоцентризме Чаадаев был неоригинален. Европоцентристские настроения пронизывали всю современную ему западную философию, знатоком и последователем которой он являлся. Более того, даже славянофилы признавали ценность отдельных сторон жизни Запада, но при этом полагали, что у остального человечества могут быть свои добродетели и свой путь прогрессивного развития. Чаадаев же утверждал, что дальнейшее движение человеческой цивилизации возможно лишь по пути, уже проложенным Западом.
Наиболее глубокую критику чаадаевских воззрений дал его близкий друг А.С. Пушкин. Получив в ноябре 1836 г. журнал «Телескоп», Пушкин прочитал «Философическое письмо» и сразу написал свой ответ на него, однако не отправил, так как не хотел усугублять и без того тяжелое положение своего друга. Письмо Чаадаеву было найдено на рабочем столе А.С. Пушкина после трагической дуэли. В нем он дал гораздо более глубокий и перспективный анализ русской истории, нежели тот, который смог осуществить басманный философ. Во-первых, Пушкин предлагает ввести презумпцию доверия к собственной истории. Она ценна сама по себе, тогда как мы еще должны заслужить право высказывать о своем прошлом какие-то оценочные суждения: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»[360]. Во-вторых, Пушкин убедительно показал, что выводы Чаадаева ошибочны и в фактическом, и в историософском плане. Фактически мы имели яркую историю, по богатству своего содержания не уступающую истории Запада. «Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы – разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон?»[361]. С историософской точки зрения русская история с самого начала выполняла мессианское предназначение, в отсутствии которого упрекал ее Чаадаев. «Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена… Нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех»[362]. Пушкин очень хорошо понял природу негативистских настроений, характерных как для Чаадаева, так и для многих представителей российской интеллигенции. Они, бравируя своим либерализмом, на деле стоят «в оппозиции не к правительству, а к России». Характеризуя российских западников, наш поэт назвал их представителями полупросвещения: «Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения, наобум приноровленные ко всему..»[363]. Такая позиция была глубоко чужда А.С. Пушкину, который в зрелые годы твердо стоял на позициях государственного патриотизма и умеренного консерватизма, проявляя его и в частной жизни, и в творчестве.
Справедливости ради надо отметить, что в ходе духовной эволюции Чаадаев преодолел свои радикальные взгляды на историю России. Более глубокое продумывание принципа провиденциализма показало несостоятельность выводов первого «Философического письма». В нем он утверждал, что провидение обошло Россию стороной. Однако Чаадаев вскоре осознает, что выпадение страны из провиденциального плана разрушает всю концепцию: провидение, делающее исключения, перестает быть таковым. Поэтому миссия России находится в будущем, она «призвана к необьятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы». В «Апологии сумасшедшего» он вновь писал о своей вере в особую историческую миссию России: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Под решением проблем социального порядка он понимает создание наиболее совершенного устройства общества с точки зрения христианских принципов. Кроме того, Россия, находящаяся между Западом и Востоком, может соединить в себе достоинства как одного, так и другого, синтезировать в единое целое активизм Запада и созерцательную задумчивость Востока.
Чаадаев заложил основы западнической религиозно-философской традиции. Его идеи оказали существенное влияние на дальнейшее развитие русской культуры: проблемы метафизического смысла истории, соотношение Запада и России, свободы и провидения никогда уже не уходили из пространства русской философской мысли.
Антропологический материализм русских революционных демократов
Русский человек на протяжении всей истории России жил в социально-контрастных, взрывных, трагедийных условиях. Поэтому русские бунты (бессмысленные и беспощадные, по определению Пушкина) и другие социальные потрясения стимулировали интерес к тому, что в XIX в. было названо революционным движением. Социальная философия радикальных мыслителей стремилась, сравнивая революционные события на Западе и в России, определить их причину, закономерности, исторические последствия. Вне этого становились невозможными традиционная философия истории, понимание смысла и назначения человека, а следовательно, и общества. Революционная традиция становится яркой закономерностью русского философствования, по-разному преломляясь и осмысляясь в консервативных и радикальных социальных интерпретациях (особенно в XIX в.). Если не путать, как это часто имеет место, радикальность и революционность, то собственно революционная традиция начинается с теоретических поисков А.Н. Радищева и наиболее последовательно продолжается в XIX в. так называемыми русскими революционными демократами (в историческом контексте их называли нигилистами, шестидесятниками и т. д.). Их творчество являлось в советской литературе приоритетным предметом изучения, результаты которого при всей их противоречивости были в целом внушительны и плодотворны. К недостаткам анализа феномена революционных демократов в советской историографии следует отнести апологетическое отношение к их творчеству, приводившее к расширительным толкованиям и предвзятым оценкам. Идеи русских революционных демократов анализировали с точки зрения их близости к марксизму, который часто трактовался догматически и прямолинейно. Однако очевидные огрехи советской историографии не дают оснований для распространенной сегодня нигилистической критики революционных демократов, отрицающей их историческое значение. Получается типичная для России парадоксальная ситуация: в советской историографии все сколь-нибудь значительные философские достижения относили к революционной традиции, хотя с годами рос и расширялся интерес к идеалистической и религиозной философии; сегодня же пытаются доказать, что именно в религиозно-идеалистической философии содержатся наиболее плодотворные идеи национальной философской традиции, а революционная материалистическая философия несостоятельна. Подобные крайности снимаются исторически корректным анализом. В русскую идею органически входят все типы философского освоения действительности (при всей противоречивости и даже противоположности их интенций). Поиски моноидеи, а следовательно, и монофилософии, которая только одна и выражает национальный характер философского постижения мира, всегда чреваты печальными последствиями, хотя, бесспорно, существуют национальные особенности философского развития.
В.Г. Белинский
Виссарион Григорьевич Белинский (1811 1848) прожил короткую, но динамичную жизнь, полную борений и творчества. Будучи великим литературным критиком, он оказал громадное влияние на развитие русской философии, социологии, эстетики, литературы, т. е. на отечественную культуру в целом. Белинский фактически оказался родоначальником русской революционно-демократической идеологии, расчистил почву для радикальной философии своих последователей. Как отмечал Н.Г. Чернышевский, «целое поколение было воспитано им». Выходец из семьи провинциального военного врача, Белинский пытался учиться в Московском университете, но был отчислен из него «по причине слабого здоровья и ограниченных способностей».
Белинский был ведущим литературным сотрудником ряда известных журналов («Телескоп», «Московский наблюдатель», «Отечественные записки», «Современник»). Его программная статья «Литературные мечтания» в журнале «Телескоп» (1834) в одночасье сделала его знаменитым. В ней русский критик изложил свое романтическое и идеалистическое мировоззрение, в значительной степени связанное с философией Шеллинга.
В журнале «Московский наблюдатель» (1838) Белинский пропагандирует идеи гегелевской философии, причем в консервативном духе, как «примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни». Это была своеобразная попытка преодолеть абстрактно-романтические представления о жизни (справедливости, равенстве, свободе и т. д.), резко контрастировавшие с реалиями николаевской России. Опираясь на определенные идеи философии Гегеля, Белинский стремится философски осмыслить действительность, увидеть в ней воплощение определенного идеала, хотя осмысление это явно шло вразрез с его ранее сформировавшимися оценками русской жизни. Такой идеалистический подход позволял Белинскому сохранить веру в историческое развитие, увидеть смысл в реально происходящих событиях, убедиться, что разум, творящий мир, приводит (вернее, должен привести) к разумной действительности. Правда, для этого следовало объявить разумными и самодержавие, и крепостное право, и другие «прелести» русской жизни, но это не смущает русского мыслителя, поскольку он последовательно реализует воспринятую им гегелевскую концепцию. В этом был весь «неистовый Виссарион»: он всегда стремился идти до конца в своих выводах и обоснованиях. Правда, Белинский был готов и критически переосмыслить свои выводы, если появлялись новые основания для этого. Последние появились в связи с переездом Белинского в 1839 г. в Петербург и работой в журнале «Отечественные записки». Как писал Чернышевский, Петербург явно не удобен для идеалистических воззрений, мечтаний, ибо демонстрирует жизнь грубо, зримо, в материальной опредмеченности ее развития. К тому же бурные споры с Герценом поколебали многие воззрения Белинского эпохи примирения с действительностью. Русский мыслитель смело идет навстречу этой гнусной действительности, критический пересмотр сущности и закономерностей которой приводит его к демократизму и материализму. Именно годы работы в «Отечественных записках» и «Современнике» (1840–1848) стали самым плодотворным периодом творчества Белинского, новым этапом развития его мировоззрении – этапом «революционно-демократическим» и материалистическим.
Русский мыслитель фактически только начал новый путь, сформировал и обосновал новые подходы, позволяющие ему, по словам Герцена, осуществить оригинальное сочетание идей философских с революционными. Однако развить эти новые идеи Белинский не успел.
Говоря о философской позиции Белинского, не следует забывать, что у него фактически нет работ, посвященных чисто философским проблемам. Он прежде всего великий литературный критик, в значительной степени определявший идейные искания русской интеллигенции. Белинский сумел сформировать представление о литературе как о национальном самосознании и о писателе как о выразителе и двигателе общественной жизни. Эти и другие плодотворные для русского самосознания выводы Белинский развивал исходя из определенного мировоззрения, опираясь на определенные философские концепции. Тем самым он являлся не только пропагандистом определенных философских идей, но и творческой личностью, формирующей собственную философскую концепцию. Творчески переосмысляя теории немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель, Фихте, Фейербах) и другие идейные влияния (например, французских просветителей и социалистов), русский мыслитель формирует собственную философскую позицию, которая в конце концов вылилась в интересное материалистическое и диалектическое, революционное и социалистическое учение.
Переход Белинского на позиции материализма был связан с критическим пересмотром философии Шеллинга и особенно Гегеля. При этом, расставаясь с идеализмом немецкого толка, Белинский не только фиксирует достижения и тупики подобного философствования, но и подчеркивает его непреходящее историческое значение. Белинский доказывает, что Гегель сделал из философии науку. Он был величайшим мыслителем нового мира прежде всего потому, что создал метод спекулятивного мышления. Именно этот метод при его последовательном использовании позволяет опровергнуть те из результатов его (Гегеля) философии, которые теперь недостаточны и не верны. Поэтому на основе гегелевского диалектического метода становится возможным создание подлинной философии не как знания таинственного и чуждого жизни, а как философской рефлексии самой жизни. Преодолевая «призраки трансцендентного идеализма», Белинский, не без влияния Л. Фейербаха, формулирует основы философии действительной жизни – материализма.
Реабилитированная русским мыслителем действительность рассматривается им как бесконечный материальный процесс, высшим звеном которого является человек. Причем все, даже высшая деятельность человека, опосредуется физиологией, вещественной природой. Белинский утверждает, что у человека самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не что иное, как результат деятельности мозговых органов, которым присущи известные способности и качества. Зачастую философ подробно анализирует физиологические основы мышления как деятельности мозга, нервов и т. д.
Действительность исследуется Белинским с позиций определенно понятой природы человека, в которой духовную природу человека не должно отделять от физической природы как что-то особенное и независимое от нее. Тем самым русский мыслитель вплотную подходит к идее единства природы человека, которая лежит в основе антропологического принципа в философии.
Особое внимание уделял Белинский гносеологическим проблемам, которые опосредовали его литературную, критическую и эстетическую деятельность. Белинский обращает внимание на то, что философы давно доказали: ничего не может быть в уме, чего прежде не было в чувствах. Будучи твердо уверенным в выводах теории сенсуалистического материализма, русский мыслитель стремится диалектически осмыслить процесс познания. Прежде всего его интересуют диалектические закономерности взаимосвязи факта и его осмысления в гносеологической деятельности. Он полагает, что, с одной стороны, изучение фактов без философского взгляда на них ведет только к их знанию, но не к их разрешению. С другой стороны, игнорирование фактов и их интерпретация, насилующая факты для своего оправдания, как результат несостоятельности философского взгляда закономерно приводит к фантазиям и болтовне.
Белинский отстаивает единство эмпирического и рационального в контексте единой природы человека. Человек осваивает мир теоретически и практически, и этот единый процесс приводит к «владению предметом» только тогда, когда охватывает его с обеих сторон. Предпочтение Белинский отдает практической стороне, так как уверен, что именно в ней реализуется деятельная природа человека. В конце концов создать непротиворечивое учение о практическом Белинский не сумел, тем самым не доведя свои гносеологические представления до уровня четкой теории.
В таком же противоречивом ключе формируются его представления об истине. Белинский доказывает, что истина развивается исторически, а человеческий разум ограничен, поэтому только безграничный разум человечества овладевает истиной, но все постигнутое человечеством – этой идеальною личностью постигнуто ею через личности реальные. В этом процессе отсеивается все «ложное и ограниченное», накапливается и развивается все истинное и разумное.
Диалектические подходы определяют и взгляды Белинского на историческое развитие человечества. Правда, лейтмотивом этих рассуждений чаще всего выступают идеалистические представления о решающей роли духа, разума. По мнению русского критика, разрушение старого всегда совершается через появление новых идей. Именно идеи и их столкновение определяют закономерности истории (вплоть до классовой борьбы). Поэтому развитие общественной жизни опосредует изменение понятий и нравов. Это не исключает для Белинского справедливости реалистической констатации и интересов духовных, и выгод материальных, но объяснить, почему и как осуществляется эта связь, философ фактически не может. Он доказывает, что исходный пункт нравственного совершенствования – прежде всего материальная потребность, однако в результате это оказывается только свидетельством силы духа, который побеждает материю ее же собственными средствами. Считая, что сознание человека, его идеи определяют историческое развитие человечества, Белинский закономерно придавал основополагающее значение просвещению, в структуре которого особенно подчеркивал роль науки, искусства, литературы и журналистики. Именно литература, по мысли критика, совершенствует «понятия и нравы общества». Вместе с тем, руководствуясь «практическим» осмыслением общества, Белинский зачастую вскрывает важные закономерности его бытия (идея исторической необходимости, роль внутренних законов в развитии общественного организма, идея прогрессивного развития, сословная роль государства и т. д.). В этом же русле развивались революционные взгляды Белинского, его критика крепостничества, русского самодержавия. Он реалистически описывает маневры различных социальных групп в преддверии неизбежного освобождения крестьян и предостерегает: пока масса спит, но она проснется – быть худу. Отсюда его интерес к идеям революции и особенно социализма, который стал для русского философа идеей идей, альфою и омегою веры и знания. Белинский отстаивает социализм прежде всего потому, что это общество равных, основанное на «праве и доблести», избавленное от эксплуатации и т. д. – общество одной любви. Белинский видел в социализме идеал общественного развития, хотя и не представлял путей его реализации. Он, естественно, не понимал утопичности социалистических проектов, но мечта о будущем обществе равенства и любви была прекрасна, и она стимулировала идейные поиски русских радикальных деятелей.
А. И. Герцен
Александр Иванович Герцен (1812 1870) родился в семье родовитого московского дворянина Яковлева и, будучи внебрачным ребенком, был наречен Герценом. Получив блестящее домашнее образование, Герцен учи тся в Московском университете. После окончания университета он неоднократно оказывался в ссылке (Вятка, Владимир), которая интенсифицировала процесс развития его мировоззрения. Значительной вехой в этом процессе оказалось изучение философии Гегеля. Герцен усиленно занимается философскими проблемами, результаты осмысления которых выливаются в два цикла статей: «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» (1842–1843). В этих работах он, преодолевая собственную увлеченность гегелевскими идеями, отстаивает материализм, связь философии с естествознанием, диалектику, понятую им как «алгебра революции», настаивает на союзе современной философии с социализмом.
В работах Герцена на первый план выходят социальные вопросы, решение которых определит характер новой русской жизни. Отсутствие возможностей решения «социальных вопросов» в самодержавной России, необходимость проверки собственных философских и социальных выводов достижениями Запада приводит Герцена в 1847 г. к отъезду в Европу. Он оказался непосредственным свидетелем европейской революции 1848 г., поражение которой привело его к идейному кризису. Герцен ставит под сомнение и возможности науки, и возможности народа, и социалистическую перспективу человечества. Отказавшись в 1850 г. вернуться в Россию, Герцен становится вечным изгнанником из пределов Российского государства. Он активно включается в революционное движение. Открыв в 1853 г. вольную русскую типографию в Лондоне, Герцен дал начало бесцензурной русской печати. Издаваемые им «Колокол» и «Полярная звезда» оказываются важным компонентом общественной борьбы в России. Свой философский и социальный пессимизм Герцен в конце концов преодолевает при помощи теории русского общинного социализма, которая, по его мнению, не только позволит снять негативные последствия западной модели капиталистического развития, но и откроет пути будущего социалистического развития всего человечества. В этом плане показателен последний цикл статей Герцена «Письма старому товарищу» (1869), который открывал новые возможности философского и социального осмысления действительности. Однако пойти по этому пути Герцен уже не успел. Мировоззренческий поиск Герцена не завершился философским синтезом, его социально-философская концепция осталась открытой системой. Испытав на себе плодотворное воздействие различных философских идей, Герцен, прежде всего исходя из гегелевского учения, стремится переработать идеализм и диалектику на материалистическом основании. Особенно ярко это проявляется в «Письмах об изучении природы», в которых русский мыслитель стремится диалектически исследовать природу, общество и познание, преодолевая метафизический материализм.
В центре его анализа – диалектическое единство бытия и мышления, предопределяющее решение других философских проблем. Исследуя проблему единства бытия и мышления на широком историко-философском материале, Герцен констатирует наличие двух принципиальных подходов к ее решению – идеалистического и материалистического. Идеалистическое объяснение природы кажется ему неубедительным, ибо он стремится опереться на естественные науки, которые по своим результатам имманентно материалистичны, так как воспроизводят разные стороны независимой окружающей нас жизни, не оставляя места для мистического зерна. Богоборческий пафос неофита материализма приводит его к полемически заостренному утверждению, что идеализм – не что иное, как схоластика протестантского мира. Стремление представить идеализм только как сферу чистой мысли, как схоластику, как искажение действительного хода вещей, явно прямолинейно и некорректно. Правда, Герцен подчеркивает историческое значение идеализма и особенно Гегеля, который зафиксировал традиционно сложившийся разрыв между бытием и мышлением, онтологией и гносеологией. Но Гегель преодолел этот разрыв идеалистически, логицировав все сущее: он понимал природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории. Не приемлет Герцен и выводы метафизического материализма, прежде всего из-за непонимания метафизическим материализмом диалектики развития. Материалисты-метафизики, по его мнению, не касаются внутренней стороны процесса развития, а говорят только о внешнем процессе. Преодолевая эти подходы, Герцен стремится обосновать собственную философскую позицию, которую обозначает как реализм, тем самым дистанцируясь от существовавших в его время идеализма и материализма (прежде всего вульгарного материализма). Для русского мыслителя природа реальна, объективна, материально многообразна. Материя динамична, она есть процесс, взаимодействие, борьба бытия и небытия, вечное становление и развитие. С позиций органической теории Герцен исследует природу как целостный живой организм, имеющий свои закономерности существования и развития. Результатом органического развития природы является человек, причем смысл природы проясняется именно с появлением человека, без которого природа не заключает в себе всего смысла своего. Здесь заметно явное приближение к антропологическому принципу в философии, хотя человек в этом контексте характеризуется только мышлением, сознанием. Поэтому в результате история мышления – продолжение истории природы, а законы мышления – осознанные законы бытия. Интерес русского мыслителя концентрируется на исследовании гносеологического процесса. В этом контексте он основательно анализирует эмпиризм и рационализм, характеризуя их достижения и противоречия (причем эмпиризм отождествляется с материализмом и положительной наукой, а рационализм – с идеализмом, что явно упрощает содержание обоих понятий).
Постоянно противопоставляя эмпиризм и рационализм, Герцен стремится преодолеть их крайности своим реалистическим подходом, в котором они оказываются диалектически связанными: опыт и умозрение – две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания. Процесс познания оказывается в конце концов процессом восхождения от эмпирического к умозрительному, от частного к общему. В этом движении действительность отражается в понятиях и категориях, в которых человеческий разум фиксирует законы, связи и отношения объективного мира. Диалектика процесса познания воспроизводит и фиксирует диалектику объективного мира, реализуясь во взаимосвязях логического и исторического, абсолютной и относительной истины и т. д. Однако процесс познания – не самоцель, а средство изменения жизни. Человеческое деяние определяет жизнь и возможности развития человечества. Философия истории становится в таком контексте главным звеном в философском освоении действительности. Следует подчеркнуть, что философия истории Герцена в основе своей была идеалистической. Русский мыслитель исходил из того, что история – прогрессивное продолжение животного развития, тем самым акцентируя внимание на универсальности всеобщего развития. Однако специфику человека, а следовательно, и человеческой истории, Герцен видел в разумности, осознанной направленности. Для него прогресс человека – прогресс содержания мысли. Именно разумность позволяет человеку преодолевать «животный сон» (А.И. Герцен) и самосовершенствоваться. Этот процесс стремится к полному соответствию разума и деятельности – тогда человек чувствует себя свободным. В этом контексте возникает неразрешимый для Герцена вопрос о причинах прогресса человеческого ума и знаний. Стремясь материалистически объяснить мышление, Герцен подчеркивал его материальную основу – физиологию; объясняя общественный прогресс развитием разума, мышления, он последнее опять же трактует физиологически, в основание социологии кладет физиологию. Правда, в конце жизни Герцен пытался увидеть особенность социологии именно в том, что она должна вырвать человека из анатомического театра, чтобы возвратить его истории. К сожалению, этот плодотворный подход оказался не развитым. Вместе с тем как проницательный мыслитель и непосредственный участник революционной борьбы Герцен зачастую высказывает глубокие и точные, продуктивные суждения об историческом развитии. Он много и интересно пишет об общественных противоречиях, о конфликте человека и среды, о конфликтах между различными общественными группами. На обширном материале философ показывает роль собственности в процессе исторического развития. Много и реалистично он рассуждает о роли трудящихся (крестьян в России, пролетариата в Европе) в истории, последовательно и ярко живописует политическую власть, тупики деспотизма и самодержавия. Подробно исследует Герцен роль социального переворота, который призван обеспечить счастливое будущее. Роль народных масс и личности анализируется им в диалектическом единстве. Будучи революционером, Герцен особое внимание в своих трудах уделял энергическому меньшинству, личностям, которые, отражая интересы угнетенных масс, становятся катализатором исторического развития. Революционная деятельность таких людей, по мнению Герцена, приближает социалистическое будущее человечества. Для русского мыслителя это будущее связано с теорией «русского социализма», который, будучи общинным (в отличие от социализма западноевропейского – капиталистического, антагонистического, индивидуалистического), может избавить общество от эксплуатации человека человеком и создать реальные основы равенства, счастья и прогресса.
Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) родился в патриархальной религиозной семье священника, которая во многом сформировала его личность. Чернышевский учился в Петербургском университете, но основные свои знания приобрел посредством самообразования. В круг его чтения в этот период входят труды философов Гегеля, Фейербаха, историков Гизо, Мишле, Шлоссера, английских экономистов, французских социалистов-утопистов. Пристально следит молодой студент за революционными событиями в Европе, особенно в связи с революцией 1848–1849 гг. Под влиянием этих и других событий его мировоззрение эволюционирует от патриархально-религиозных представлений к материалистическому и радикально революционному взгляду на действительность. В философской сфере это прежде всего эволюция от религиозно-идеалистических воззрений гегелевского толка к антропологическому материализму Фейербаха. Причем этот процесс опосредовался непосредственным влиянием русской антропологической школы во главе с Галичем, идеи которого продолжали и развивали непосредственные учителя Чернышевского Никитенко и Фишер. К моменту окончания университета Чернышевский считает себя последователем Фейербаха – представителя наиболее современной и радикальной в то время научной философской системы, сторонником атеизма, революции и социализма.
Н.Г. Чернышевский
Чернышевский становится во главе самого популярного и радикального русского журнала «Современник». В этом качестве он является властителем дум передовой России середины XIX в., выступая не только в качестве публициста, литературного критика, писателя, но и экономиста, философа, политика. Много сил Чернышевский отдает и революционной деятельности, мужественно отстаивая свои убеждения даже в тяжких условиях каторги и ссылки.
Лишенный права заниматься литературной деятельностью, Чернышевский не оставляет теоретических занятий (прежде всего философскими проблемами). Дошедшие до нас отдельные работы этого мыслителя свидетельствуют о том, что и в конце жизни он не отрекся от своих взглядов, приобретенных в плодотворные годы активной деятельности. Поздний Чернышевский остался последовательным сторонником материалистической философии, критически воспринимающим философские новации конца XIX в. (например, махизм). Отталкиваясь от традиций материалистической и идеалистической философии и перерабатывая их, Чернышевский разрабатывает собственное философское учение, в основе которого лежит антропологический принцип в философии, согласно которому исходной позицией философского освоения действительности является определенным образом понятая природа человека. Дуализм человеческой природы (материальное и духовное), по мнению Чернышевского, преформируется в монизм человеческого бытия, в действительный материальный монизм. Природа человека не должна разрываться на рассматриваемые в отрыве друг от друга материальные и духовные процессы, ибо человек един. Единство человеческой природы в ее материальности. Идея единства, раскрывающая подлинную природу человека, последовательно прилагается и к единству человека и других людей (общество), и к единству всего существующего (вселенной, природы). Такая методология философского освоения действительности требует изучения человека, затем общества, затем природы, чтобы в конце снова вернуться к человеку. Человек (точнее, его природа) выступает исходным и конечным пунктом философского освоения единого мира. Понимая под философией теорию решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизическими, вопросов об отношении духа к материи, свободе человеческой воли, бессмертии души и т. д., Чернышевский в силу антропологической направленности своего философствования и потребностей конкретной политической борьбы прежде всего исследует человека и реальную сферу его существования – общество. Единство общества – в единстве законов, действующих в нем, законов, воспроизводящих материальные основы общественного развития. Поэтому человек как общественное существо для Чернышевского – прежде всего человек трудящийся. Трудовая деятельность приводит к концентрации богатства, сословной поляризации, а затем и к классовой борьбе. В этом процессе простолюдин всегда оказывается в проигрыше, тогда как будущее должно принадлежать ему. Чернышевский тем самым анализирует историю с точки зрения потребностей и средств к удовлетворению их, т. е. убедительно доказывает ее экономический характер, обусловленный тем, что экономические условия составляют коренную причину почти всех явлений. Материальный фактор и классовая борьба становятся закономерностями общественного развития, а революция – механизмом изменения общества. Правда, Чернышевский никогда не считал революции единственным двигателем исторического прогресса, всегда подчеркивал сложную диалектику истории, ее многофакторность. Поскольку в основе истории лежит деятельность людей труда, естественно ее движущей силой являются народные массы (в России крестьяне, в Европе пролетариат). Личность в таком контексте не более чем служительница времени и исторической необходимости. Она, как правило, выражает определенные интересы, чаще всего господствующих классов. Поэтому и наука, и политика, и вся иная деятельность в обществе партийны. Применительно к философии это означает, что философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем. Себя и своих единомышленников русский мыслитель относит к партии простолюдинов, во имя которых и должно быть построено будущее общество, лишенное эксплуатации. Это социалистическое общество, путь к которому мыслитель разрабатывал в теории «русского социализма». Однако подобное понимание общественного развития можно экстраполировать из контекста разных работ Чернышевского, зачастую даже непосредственно не посвященных социальным проблемам. Там же, где Чернышевский осмысляет эти проблемы теоретически, вырисовывается иная картина. Чаще всего русский мыслитель апеллирует к неизменной природе человека, понимаемой натуралистически. Тогда прогресс в развитии истории оказывается результатом умственного развития, его суть состоит в успехах и развитии знаний. Основная сила прогресса – наука. Более того, хотя политика и промышленность, по мнению русского мыслителя, шумно движутся на первом плане в истории, ее подлинной движущей силой оказываются знания, которые определяют в человеческой жизни буквально все. Очевидно, что разработать монистическую теорию общества Чернышевскому не удалось: идеалистический подход к истории контрастировал с реалистически-материалистическим анализом конкретных исторических ситуаций и закономерностей.
Более последовательным Чернышевский был в исследовании природы. В центре его анализа – материальное единство мира, который есть бесконечно развивающаяся материя. Понимая под материей «одинаковое в материальных предметах», он видит в разнообразии природы «разнообразные комбинации материи». Движущаяся материя проходит качественные стадии от минерала до человека, находящиеся в органическом единстве и различии. Изменение, движение, развитие – имманентное свойство природы, это сама природа, рассматриваемая со стороны своего действования. Общими законами природного развития являются тяготение, причинность, поступательность, полярность, борьба противоположностей. Тем самым природа и в значительной степени общество анализируются диалектически. Стремление Чернышевского переработать диалектику на материалистической основе составляет сильную и плодотворную сторону его творчества, хотя осуществить этот синтез он так и не сумел, Местами русский мыслитель упрощает сложность процесса, прямолинейно и догматично трактуя диалектичность развития, явно преувеличивая роль количественных изменений и недооценивая качественную поляризацию действительности: между камнем и растением, травой и дубом, сознанием животного и человека для Чернышевского фактически существует только количественная разница.
Иногда его рассуждениям свойственны метафизическая прямолинейность, механистические и позитивистские упрощения. Правда, не следует забывать, что большую часть жизни Чернышевский сотрудничал в подцензурной печати и, будучи публицистом, стремился к доходчивости, часто адаптировал свои аргументы к уровню знаний адресатов. Зачастую на первый план философ выдвигал прагматические надобности, а не точность и последовательность, верифицируемость научного анализа. Он неоднократно подчеркивал, что еще не наступило время, когда философские проблемы окажутся в центре русского самосознания. Однако Чернышевский много сделал для скорейшего наступления этого времени. Отталкиваясь от лучших достижений европейской и русской философской мысли и перерабатывая их, он создал оригинальную систему антропологического материализма, явившуюся плодотворным основанием для будущих философских поисков. Чернышевский в течение долгого времени был властителем дум нескольких поколений русских радикальных деятелей. Энциклопедизм его познаний стимулировал общественное развитие России. Его идейное наследие и сегодня вызывает интерес, являясь предметом изучения и борьбы разных течений русской общественной мысли.
Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868) ярчайшая фигура переломного времени, рубежом которого стали революционная ситуация 1859–1861 гг. и освобождение крестьян.
Писарев находится как бы на стыке теоретического народничества 40—50-х гг., представленного Герценом и Чернышевским, и практического народничества 70—80-х гг. (Лавров, Бакунин, Михайловский). Писарев – один из самых известных представителей русского нигилизма со всеми его достижениями, противоречиями и тупиками. Именно с него начинается снижение философско-теоретического уровня русского радикального движения, приведшее в конце концов к теоретическому нигилизму и теории малых дел. Одновременно Писарев – один из инициаторов процесса пересмотра вех, происходившего в эпоху великих реформ. В силу этих и других причин его наследие оказалось внутренне противоречивым, полемически заостренным, вызывающим споры и по сей день.
Д.И. Писарев
Писарев прожил короткую, но бурную жизнь. После окончания Петербургского университета и защиты кандидатской диссертации «Аполлоний Тианский» Писарев работает в журнале «Русское слово», который становится влиятельным изданием пореформенного периода и идейным рупором русского нигилизма. В одной из первых программных статей «Схоластика XIX века» Писарев солидаризируется с идеями Чернышевского, поддерживает его борьбу с партией отживших, одновременно формулируя платформу нигилизма в ее наиболее радикальном варианте: «… что нужно разбить, то нужно разбить; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть». Такая нигилистическая бесшабашность закономерно приводила ко многим издержкам. Писарев идейно эволюционировал на протяжении всей своей жизни, парадоксальностью своих суждений предопределяя их взаимоисключающие интерпретации. Хлестко и остро писал он об общественных проблемах, защищая трудящихся и умственных пролетариев, призывая (чаще всего на эзоповом языке) к изменению политического и общественного строя России, за что арестовывался и заключался в Петропавловскую крепость. Интересно, что, находясь в одиночной камере, Писарев продолжал оставаться активным участником общественной борьбы, систематически публикуя в подцензурной печати свои статьи.
Творчество Писарева было прервано на взлете. Поэтому трудно сказать, какой характер приобрело бы его мировоззрение, проживи он долгую жизнь. Свою философскую позицию русский мыслитель связывал с теорией реализма, т. е. прежде всего с правдивым реалистическим осмыслением действительности с позиций дела, фактически преодолевающим крайности построенных на «битье стекол» нигилистических аргументаций.
Поскольку русского мыслителя прежде всего интересует человек жизни, человек дела, он исследует историю с позиций реальной жизни такого человека. Определяющим фактором человеческой жизни в статье Писарева «Очерки из истории труда» оказывается труд. Трудовая деятельность и механизмы присвоения результатов труда приводят к социальному расслоению, поляризации владеющего всеми средствами труда меньшинства и трудящегося большинства.
Плоды цивилизации в конечном счете оказываются привилегией немногих. Закономерным результатом такого положения становится борьба между трудом и капиталом, антагонизм которых может быть разрешен только истинной цивилизацией – социализмом. Но для этого необходим решительный поворот в течении общественной и экономической жизни, связанный с пробуждением масс, вне деятельности которых неосуществим общественный прогресс. Однако исторический прогресс, смена цивилизаций, революции и т. д. определяются человеческими знаниями и степенью понимания людьми своего положения. Уровень образования становится первопричиной исторического развития, а возможности соединения знания и труда определяют практические результаты истории человечества. Правда, это вряд ли позволит выйти из порочного круга, в котором бедность и эксплуатация предопределяют невежество, а оно вновь санкционирует неравенство и эксплуатацию. Писарев снимает это противоречие апелляцией к усвоению положительных знаний, умственному прогрессу и просвещению. Отсюда проистекает явное преувеличение русским мыслителем общественной роли естественных наук, которые воссоздают реальную картину природы и общества. Философия, исследуя природу и общество, исходит из действительно существующих реальных, видимых и осязаемых явлений или свойств предметов (природа) и «реальных, видимых и осязаемых потребностей человеческого организма» (общество). Движущей силой освоения природы должна быть польза, практическая результативность. Тогда актуальной становится задача экономии умственных сил, которая сосредоточивает умственный капитал, а следовательно, интенсифицирует результаты общественного развития. Носителем «умственных сил» и образования является, по Писареву, передовая интеллигенция, «мыслящий пролетариат», который может разрешить вопрос о голодных и раздетых людях. Тем самым, в отличие, например, от Чернышевского, Писарев считает движущей силой истории не народные массы, а личность. Начинается процесс субъективизации истории, наглядно проявившийся в теоретических выводах народничества 70-80-х гг. Магистральным направлением деятельности мыслящего пролетариата Писарев считал пропаганду естественных наук, которыми должны овладевать массы, ибо главное зло в человечестве – невежество, против этого зла есть только одно лекарство – наука. Сам Писарев много сделал для пропаганды достижений науки, особенно в своих статьях «Прогресс в мире животных и растений» и других, пропагандируя, в частности, эволюционное учение Дарвина.
Будучи сторонником материалистического взгляда на мир, русский мыслитель последовательно критикует идеализм, зачастую не избегая упрощений и заблуждений вульгарного материализма (Фогт, Молешотт, Бюхнер) и позитивизма (О. Конт). Это связано с его увлечением естественными науками, которые органически влекли к эмпиризму и утилитаризму. В свою очередь это предопределяло господство стихийных форм интерпретации действительности. Вообще к диалектике Писарев относился подозрительно, видя в ней схоластику и идеализм. В целом философская позиция Писарева была противоречивой и бессистемной, однако она оказала большое влияние на развитие русской философии во второй половине XIX в.
Антропологический идеализм П.Д. Юркевича
Имя Памфила Даниловича Юркевича (1827–1874) приобрело известность в России в 60-е гг. XIX в., во время его полемики с Чернышевским. Полемика эта явилась общественно значимой, поскольку зафиксировала расхождение политических идеалов различных слоев русского общества. В ней приняли участие почти все значительные журналы, почти все известные деятели этого периода. Однако подлинный смысл ее состоял не в политической конфронтации, которая лежала на поверхности, а в поляризации двух основных ветвей русской антропологической философии, реализовавшейся в споре антропологического идеалиста Юркевича с антропологическим материалистом Чернышевским. Колоссальный общественный резонанс полемики свидетельствует о том, что уничижительные оценки творчества Юркевича, господствовавшие в советской историографии, несостоятельны. Юркевич был одаренным профессиональным философом, прекрасным знатоком истории философии, создавшим интересное философское учение, имевшее значительное влияние на современников и последователей.
Родился Юркевич в местечке Липявное Золотоношского уезда Полтавской губернии в семье приходского священника. Он получил солидное образование в Киевской духовной академии, где работал на кафедре философии.
Крутой перелом в судьбе Юркевича произошел в 1861 г., когда он в «Трудах Киевской духовной академии» выступил с развернутой критикой антропологического принципа в философии Чернышевского. Выдержки из его статьи были тут же перепечатаны в «Русском вестнике» и положили начало бурной дискуссии. Не без помощи влиятельного государственного деятеля и публициста Каткова Юркевич в том же году был переведен в Московский университет ординарным профессором по кафедре философии. Его лекции (особенно по истории философии) вызывали большой интерес у слушателей. Молодой профессор активно участвует в журнальной полемике по вопросам современной философии (статья «Язык физиологов и психологов» и др.)> выступает с циклом общественных чтений по философии для всех желающих, которые имели успех у публики, хотя демократическая пресса оценивала их невысоко. В конце концов Юркевич сосредоточивается на университетской деятельности, все более переходя от философских проблем к педагогическим («Курс общей педагогики» и др.). Его смерть в 1874 г. оказалась фактически незамеченной русской общественностью.
При всех своих принципиальных расхождениях с материализмом Чернышевского Юркевич сходится с ним в главном – человеческий организм един, метафизический дуализм несостоятелен. Правда, монизм человеческого бытия русский мыслитель видит в духовном, которое в конечном счете является экстраполяцией Божественного. Следовательно, идея единства, определяющая природу человека, характеризует и мир в целом. Философия, по мнению Юркевича, должна объяснить, от чего множество представляется нам как единство, а действительность выступает как целость, как один в себе законченный образ. Так закладывается фундамент идеалистической интерпретации антропологического принципа в философии. К этим идеям Юркевич приходит в значительной степени под влиянием мыслителей, тяготеющих к разработке религиозной антропологической проблематики (Ф. Голубинский, Г. Сковорода и др.). Именно в контексте этих традиций русский мыслитель разрабатывает философию сердца, которая раскрывает божественно-мистическое единство мира, рассматривая человека как цельное моральное существо, реализующее Божественный завет (статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия»). Здесь возникает проблема гносеологического дуализма. Если метафизический дуализм снимается монизмом природы человека, то гносеологический дуализм, по мнению Юркевича, неизбежен, так как мы всегда будем познавать «человеческое существо двояко: внешними чувствами – тело и его органы и внутренним чувством – душевные явления». Отсюда происходит последовательное разграничение Юркевичем (опирающимся на доводы Юма и Канта) в гносеологическом плане материи и сознания, физиологии и психологии, естествознания и философии. Подобное разделение в целом оправдано, так как позволяет обратить внимание на проблемы, мимо которых философы-материалисты фактически проходят. Дело не только в том, что аргументы Юркевича ставили легко решаемую материалистами за счет упрощения проблему происхождения сознания из материи в новый контекст, стимулируя ее углубленное изучение. Такая постановка одновременно раскрывала наиболее уязвимые стороны материалистической аргументации. Юркевич был прав, критикуя материалистов за упрощенную трактовку проблемы сознания, за сужение предметного поля философского исследования, за преувеличение значения естественных наук в философском осмыслении.
Юркевич настоятельно подчеркивал роль внутренних процессов в гносеологическом освоении действительности, особенно роль самосознания в процессе познания. И хотя его основополагающее утверждение о том, что дух со своими формами воззрения и познания является источником познавательного процесса, было достаточно спорным, однако перенесение акцента с объекта познания на субъект, пристальное внимание к активности субъектной деятельности, к проблеме субъективности в целом, безусловно, очень плодотворно. Именно по этому руслу впоследствии двигалась русская идеалистическая философия. Выводы русских мыслителей-идеалистов оказываются близкими к таким более поздним философским школам, как философия жизни, экзистенциализм и персонализм, хотя здесь скорее следует говорить о параллелизме, чем о последовательном влиянии. В целом критика Юркевичем отвлеченного мышления, ставка на конкретное знание и закономерности субъективного освоения действительности стимулировала философские поиски последующих десятилетий.
Особо следует подчеркнуть значение идей Юркевича для формирования учения крупнейшего русского философа Вл. Соловьева, который считал себя учеником московского профессора и в определенной мере продолжателем его дела. Юркевич оказался забытым русским философом, однако его наследие было органическим звеном русского философского процесса.
Философские идеи русского народничества
Революционная ситуация 1859–1861 гг. и реформа 1861 г. оказались рубежными для развития России в XIX в. Они во многом предопределили особенности исторической эволюции второй половины XIX в., сложную динамику ее форм и контрреформ. На смену теоретическому народничеству 40-50-х гг. приходит практическое народничество 70-80-х гг. На первый план в радикальном движении выходят организационные, практические потребности, связанные с активными формами политической борьбы, практическим воздействием на русское общество (прежде всего на существующий политический режим), поиском реальных путей изменения существующего строя (кружки, хождение в народ, создание организации «Земля и воля» и т. д.). Недаром этот этап в революционном движении связан с народничеством. Тем самым как бы подчеркивается первичность политической, организационной деятельности по сравнению с теоретическими и философскими поисками. Наблюдается медленное, но неуклонное снижение по сравнению с 40-50-ми гг. теоретического уровня лучших представителей народнической идеологии. В какой-то степени это было предопределено высокой планкой теоретических, философских, в целом концептуальных поисков Герцена и Чернышевского. Активная общественная позиция требовала не теоретических изысканий, а прежде всего практических политических действий. Теория же интересовала народников лишь постольку, поскольку она санкционировала и обобщала революционную деятельность. Принципиальность этого положения изменялась оттого, что определенные представители активного народничества, отражая новую историческую ситуацию, могли по отдельным проблемам приходить к интересным теоретическим выводам.
Петр Лаврович Лавров (1823–1900), выходец из семьи псковского помещика, сделал блестящую научную карьеру, одновременно активно участвуя в общественных событиях середины XIX в., способствовавших радикализации его мировоззрения. Даже в ссылке и за границей (куда он бежал из России в 1870 г.) Лавров много и плодотворно занимается научной и публицистической деятельностью, оставаясь при этом активным революционером (членом Интернационала, участником Парижской коммуны). Его работа «Очерки практической философии», 1860) послужила поводом для написания Чернышевским «Антропологического принципа в философии», а книга «Исторические письма» (1868–1869) стала настольной для русских радикальных деятелей. Журнал «Вперед» и одноименная газета, которую Лавров издавал за границей, во многом были посвящены актуальным общественным и философским проблемам.
В отличие от других идеологов русского народничества Лавров чувствовал вкус к теории и на протяжении всей жизни занимался наукой. В центре его философских интересов – человек, прежде всего человек как личность. Поэтому в концепции Лаврова органически сочетаются философия и социология. Монизм его позиции требует видеть в человеке ключ к пониманию природы (философия) и основание для осмысления общества (социология). Философия, по мнению Лаврова, должна внести единство во все сущее, как сущее для человека. Сущее для человека, по Лаврову, определяется человеком, его природой. Монистический человек в таком контексте предстает «как существо разумное, нравственное и социальное». И это функциональное триединство человеческой природы характеризует «реальное единство человека», превращающегося в «догматический принцип, который служит центром философской системы». Человек в единстве всего сущего оказывается отправной точкой исхода философского построения, коррелирующей основой философской системы, разумным идеалом философского осмысления действительности. Поскольку целостный человеческий организм обладает двумя функциями (познавательной и практической), философские построения Лаврова базируются прежде всего на гносеологических и практических основаниях. Первые в акте мышления исходят из объекта, т. е. мира, как он есть, вторые определяет деятельную природу человека, реализующую приятное, полезное и должное. Получается, что мир существует именно потому, что фиксируется мышлением. И хотя Лавров подчеркивает материальность мира, объективную необходимость движения и изменения, у него явно виден крен в сторону субъективизма, субъективного идеализма кантианского толка. Это особенно заметно тогда, когда русский мыслитель анализирует процесс познания сквозь призму категорий вещей в себе и вещей для нас, фактически склоняясь к стыдливому агностицизму, утверждающему, что невозможно знать… сущность вещей, мир – совокупность познанных явлений с непознаваемою подкладкою. Исследуя теоретический мир сквозь призму гносеологической деятельности человека, Лавров интенсивно вводит в философскую аргументацию психологические и этические мотивы. Это позволяет ему достаточно полно описать не только ощущения, но и чувства (эмоции), а также органически включить в философский анализ нравственное, так как любое человеческое знание в итоге определяется добром и злом, имеет не только научно-теоретическое и прикладное, но и нравственное значение. Иными словами, человек при помощи своего критического мышления постоянно должен определять, что такое хорошо и что такое плохо – плохо, разумеется, все то, что вредит человеку и извращает его природу. Нравственное чувство тем самым реализует критические возможности мышления. Научная критика в таком контексте становится определяющей для человеческой деятельности, как теоретической, так и практической. Все познанное человеком, все его знания существуют только в связи с его нравственной и критической позицией, объективное исследование всегда дополняется субъективным методом. Последний особенно ярко проявляется в учении Лаврова о социальной природе человека – обществе и исследуется социологией. Человек как социальный субъект существует и развивается на основе выработки общественного идеала, который является движущим нервом общественного бытия. Сформировавшийся общественный идеал становится единым критерием исторического действия и развития. Человек, действующий как социальный субъект, т. е. личность, руководствуется идеалом, и поэтому его деятельность всегда субъективна. Именно личность, по мнению Лаврова, есть источник истории, так как она руководствуется научным знанием необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем. В свою очередь история становится «столкновением личных деятельностей», и этот бесконечно многообразный процесс производит объективный процесс истории. Поэтому объективность истории состоит в субъективной мере ее оценки личностями, участвующими в ней. В центре социологических исследований русского мыслителя – критически мыслящая личность. Отличительной особенностью человека как личности является то, что, возникнув в мире механического детерминизма – природы, он сразу оказывается свободным, так как его деятельность разумна и осуществляется в соответствии с выработанными идеалами. Но тогда возникает вопрос о том, что и как определяет деятельность человека – единственного орудия и единственного предмета истории. Ответ на этот вопрос требует знания природы человека как существа физического и нравственного одновременно. Именно эти стороны человеческого существования определяют потребности и влечения, в свою очередь становящиеся стимулами человеческого действия. Русский мыслитель выделяет три группы потребностей и влечений: 1) бессознательно вытекающие из физического и психического устройства человека; 2) бессознательно получаемые от общественной среды (культурные формы, обычаи, предания и др.); 3) сознательно приобретаемые, кажущиеся объективными, независимыми. Именно третья группа потребностей является главной, так как в ней реализуются «сознанные расчеты интересов эгоистических личностей». Другими словами, личность творит историю, исходя из осмысленных эгоистических интересов, в конечном счете совпадающих с эгоистическими интересами других людей. И разумность этого осмысления связана прежде всего с природой человека, с потребностью лучшего, с влечением к расширению знаний, с выработкой высшей цели, с осознанием необходимости изменения мира сообразно своему нравственному идеалу. В результате возникает необходимость перестроить мыслимый мир по требованию истины, реальный мир – по требованиям справедливости. И первое, и второе достигается за счет сознательной деятельности человека, определяющей все остальные его деяния в истории. Поэтому в каждую историческую эпоху развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношениях, а также воплощение истины и справедливости в определенных общественных формах составляет формулу прогресса, в которой концентрированно воплощается содержание исторического процесса. Эта формула прогресса носит конкретно исторический характер, ибо фиксирует борьбу за «торжество нашего идеала в противовес уже существующему». Эта борьба и приводит к прогрессивному приближению «к реальному или идеальному лучшему», а критерием определения прогрессивного и регрессивного становится «высшее благо человечества», т. е. вечный абстрактный идеал, санкционирующий прогрессивное историческое развитие. С точки зрения Лаврова, именно таким идеалом и является социалистический идеал. Критически мыслящие личности, в деятельности которых реализуется субъективный взгляд на события с точки зрения нашего нравственного идеала, являются творцами прогресса. С этих достаточно четких и оригинальных для своего времени теоретических позиций Лавров плодотворно анализирует отношение к прогрессу различных классов, ответственность и обязанности критически мыслящих личностей перед народом, роль и место интеллигенции в этом процессе, характер и особенности деятельности политических партий, государственного элемента, науки и т. д. Много, ярко и последовательно русский мыслитель описывает современный ему общественный строй (общественные и личные интересы, эксплуатация, конкурентная борьба, положение народа, место и роль революционной борьбы и др.).
Формирование и эволюция философских взглядов Лаврова оказались сложным и противоречивым процессом. Он испытал и критически переосмыслил различные философские влияния (Кант, Гегель, Чернышевский, О. Конт, социалисты и др.), постоянно стремясь разработать монистическую философию. Однако в результате его философская система оказалась эклектичной, что отмечал в свое время Чернышевский. И все же Лавров стал создателем развернутой философско-антропологической концепции, в которой были реализованы неординарные философские решения. Энциклопедизм его знаний позволил ему создавать оригинальные труды в сфере конкретных наук (антропология, естествознание и т. д.). Его философско-социологическая теория (особенно «субъективный метод» и «критически мыслящая личность») оказала огромное практическое влияние на русское общество, сделав Лаврова идеологом одного из направлений русского народничества. Его стремление «субъективировать» философские аргументации и опереться на «субъективизм» личности расчищало почву для гносеологизации философских построений, которым принадлежало будущее как в России, так и в Европе.
Михаил Александрович Бакунин (1814–1876), выходец из старинного дворянского рода, после традиционной армейской службы оказался в центре русских философских исканий 30-40-х гг. (кружок Станкевича), одновременно активно участвуя в процессе освоения русскими интеллектуалами философии Фихте и Гегеля. На его мировоззрение большое влияние оказали европейская жизнь (Берлин, Париж) и взаимодействие с немецкими младогегельянцами, особенно с А. Руге, К. Марксом и Ф. Энгельсом (сильным было и влияние Прудона). Статья «Реакция в Германии», сделавшая его известным, была опубликована в «Немецко-французском ежегоднике» и заканчивалась знаменитым афоризмом: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть».
М.А. Бакунин
Став известным европейским революционером, Бакунин активно участвует в европейской революции 1848 г., приговаривается в Германии к смертной казни, но выдается русским властям, и отбывает наказание в Петропавловской (1851–1854) и Шлиссельбургской (1854–1857) крепостях, затем ссылается в Сибирь, откуда бежит через Японию и Америку в Европу (1861). Бакунин становится активным участником европейских революционных организаций вплоть до I Интернационала, где последовательно ведет борьбу против марксистов. В русском народничестве 70-х гг. XIX в. Бакунин явился теоретиком и лидером наиболее яркого направления – бакунизма. Теоретические поиски и находки Бакунина связаны с бурными общественными процессами Европы и России второй половины. Фундаментом его мировоззрения стала оригинальная интерпретация антропологического материализма.
В последние годы жизни Бакунин много и плодотворно занимается теорией, разрабатывая философию анархизма («Государственность и анархия», «Федерализм, социализм, антитеологизм», «Кнуто-германская империя и социальная революция»).
Бакунин формировал и развивал собственную философскую позицию, критически переосмысливая идеи различных мыслителей (от Гегеля до Бюхнера). В его философских построениях видны следы позитивизма и вульгарного материализма. В своей длительной и последовательной борьбе с Марксом русский мыслитель использовал и некоторые идеи исторического материализма. Следует отметить также русские истоки бакунизма (Чернышевский и др.). Бакунин разработал оригинальное диалектико-материалистическое учение, в котором, однако, материализм оказывался непоследовательным, а диалектика ограниченной. Разносторонне критикуя идеализм и религию, Бакунин однозначно связывает себя со школой материализма, хотя отождествляет его с позитивизмом и даже с вульгарным материализмом. По его мнению, «мы называем материальным все, что есть, все, что происходит в действительном мире, как в человеке, так и вне его». Идеальное лее характеризует продукты деятельности человеческого мозга, который, естественно, тоже есть вполне материальное образование. Поэтому, называя действительность материей или материальным миром, мы органически включаем в него и мир идеальный. При этом материя (вопреки критическим оценкам идеалистов и даже упрощениям метафизического материализма) не является чем-то тупым, неодушевленным, неподвижным, не способным произвести ни малейшей вещи – материя имманентно активная, она стремительная, вечно подвижная и плодотворная, поскольку содержит в себе все многообразие форм мира. Постоянно находясь в процессе движения, материя подчиняется действию универсальных законов (механических, физических, химических, физиологических и др.) и в силу собственного динамизма постоянно развивается в безграничном движении без начала и конца, пока не достигает в своем развитии уровня человека, а следовательно, и общества как реальной социальной среды его обитания. Человек, будучи совершенным проявлением животного начала, одновременно обладает и мышлением, на основе которого формируется мир моральных, научных, культурных ценностей. Отталкиваясь от аргументации антропологического материализма, Бакунин не только раскрывает единую материальную природу человека, но и убедительно доказывает, что человек – естественное и общественное существо одновременно. Следует подчеркнуть, что человек «очеловечивается и прогрессивно эмансипируется лишь в недрах общества», причем достигается это «лишь коллективным усилием всех бывших и настоящих членов этого общества, которое, следовательно, есть основа и естественная исходная точка человеческого существования». Тем самым центром философского анализа для Бакунина становится «мир человеческий». Будучи революционером, русский мыслитель пытается разобраться прежде всего в активности человека и условиях его общественного существования. Именно отсюда вырастает его философия анархизма, которая фактически является социологией, т. е. наукой об общих законах общественного развития, объясняющей человеческую историю. Причем общество – великолепно организованный мир, части которого характеризуются взаимосвязью и взаимодействием. Ссылаясь на Маркса, Бакунин утверждает, что общественное развитие определяется экономическими факторами, что все происходящее в обществе (в том числе и в сфере духа – моральное, интеллектуальное, религиозное, юридическое, художественное и т. д.) в конечном счете есть отражение или неизбежное последствие развития экономических явлений. Русский мыслитель исследует развитие общества с позиций экономического детерминизма. Труд и трудовая деятельность означают конец «царства животности» и начало собственно человеческой истории. Труд и различие экономических интересов разделяют общество на классы, закономерным следствием чего становится классовая борьба, целью которой является стремление к обществу, где будут господствовать рабочие классы (пролетариат и трудовое крестьянство) в отличие от уже господствующих привилегированных землевладельцев и капиталистов. Однако последовательно применить методологию экономического детерминизма Бакунин не сумел. Бакунин с известной долей обоснованности критиковал марксизм за фатализм, за преклонение перед объективным ходом исторического процесса. Он не мог согласиться с марксистским учением о личности (точнее, с решением проблемы свободы личности) и справедливо настаивал на обратном влиянии идеологических и психологических факторов на экономические процессы. Дух народов, народные инстинкты, расовые особенности, по его мнению, не детерминируются экономически, но оказывают огромное воздействие на ход истории. Выдающуюся роль в истории играет личностный фактор. Объективный ход истории, по Бакунину, в своем развитии проходит три фазы: 1) животность в первобытном обществе, где слабое развитие разума не позволяет постичь сущность человеческой личности; 2) критическое мышление, при помощи которого человек познает законы своего бытия «сообразно с преследуемой им целью освобождения»; 3) бунт, в котором реализуется абсолютная свобода личности от авторитарности государства и церкви. Именно бунт позволяет преодолеть животность и утвердить человечность: он должен разрушить государство, построенное на насилии. Таким же злом, как и государство, является религия, которая, будучи «коллективным историческим безумием», санкционирует государственное подавление личности и общества. Отсюда и последовательно проводимое Бакуниным требование уничтожения государства и религии. Хотя русский мыслитель много справедливого написал о пороках государства (централизм, бюрократизм и т. д.) и формальности буржуазных свобод, трудно согласиться с полным отрицанием Бакуниным государственности как таковой, хотя бы потому, что исторический опыт не открыл иной формы общественной организации. Предлагаемый Бакуниным федералистический способ существования общества (коммуны снизу доверху) оказывается явно утопическим (хотя и привлекательным в чисто теоретическом плане). Он, как и философия бунта, вряд ли выдерживает критический анализ, если подойти к нему с позиций критической диалектики, отстаиваемой русским мыслителем. Ставка Бакунина на активность человека, на бунтующую личность, перестраивающую общество, антигосударственный и антибуржуазный пафос этого мыслителя стимулировали русское радикальное движение. Многие его теоретические выводы и по сей день привлекают внимание различных политических партий. Вне идей Бакунина (особенно социальных) трудно представить себе русский тип философствования, русский бунт и бунтующего русского человека[364].
Н.К. Михайловский
Николай Константинович Михайловский (1842–1904). Крупнейший русский публицист, родился в г. Мещовск Калужской губернии. Всю свою жизнь Михайловский посвятил литературной критике, которая сделала его ведущим общественным деятелем (журналы «Рассвет», «Книжный вестник», «Отечественные записки» и «Русское богатство»).
Будучи одним из лидеров либерального народничества, Михайловский последовательно боролся с революционными теориями (в том числе и с марксизмом). Он был выдающимся публицистом в русском значении этого слова, т. е. человеком, в значительной степени определявшим теоретические (в том числе философские) и практические поиски радикальных русских деятелей. Он был властителем дум нескольких поколений русских радикалов, человеком, к которому со всех бескрайних русских просторов обращались за советом, как жить, что делать и т. д.
Наиболее известной и продуктивной стороной теоретической деятельности Михайловского является разработка опирающейся на субъективный метод социологической концепции, а также некоторых частных теорий (разделения труда, борьбы за индивидуальность и коллективного подражания).
Михайловский написал большое количество работ, посвященных философским проблемам, однако они скорее характеризуют его как популяризатора, чем как творца философских идей. Следует отметить определяющее влияние на Михайловского философии О. Конта, а также некоторых позитивистов (Г. Спенсер и др.). В основе философских воззрений публициста лежит позитивистская по своей сути методология. Михайловский постоянно опирается на контовскую классификацию науки, на его интерпретацию объективного и субъективного методов, во многом исходит из органической теории общественного развития.
Не отрицая материальности мира, закономерностей его существования и развития (причинность и т. д.), Михайловский снимал как бесплодный сам вопрос о сущности мира («материя» или «идея, дух»?), так как любое знание имеет исключительно опытный характер, а следовательно, невозможно проникнуть в сокровенную сущность вещей. Достоинство позитивистского осмысления действительности он видит именно в том, что такой подход исключает метафизические обоснования, требует четкого анализа условий и средств человеческого познания и установления границ познавательной способности человека. Познание человека естественно ограничено природой (особенностями биологической организации человека) и историческим ходом вещей. В силу первой причины процесс познания субъективизируется, а следовательно, то, что знает конкретный человек, по Михайловскому, «не есть что-нибудь вполне соответствующее природе вещей и обязательное для всех существ». Отсюда вытекает относительность того, что человек называет истиной. В силу второй причины все, что знает человек, опосредуется особенностями общества, общественным союзом, к которому он принадлежит, т. е. личными и групповыми интересами. Субъективизируя процесс познания, Михайловский в качестве критерия оценки его результатов рассматривает удовлетворение требованиям человеческой природы. Понимая, что подобный подход аннигилирует разницу между добром и злом, истиной и ложью и т. д., он пытается доказать, что необходимо исходить из потребностей личности, являющейся совокупностью всех черт, свойственных индивидууму, т. е. личности развитой, целостной, гармоничной. Это скорее умножает вопросы, чем дает ответы на поставленную русским мыслителем проблему. Идя от человека, от его естественной и социальной природы, каждая из которых накладывает свой отпечаток на гносеологическую деятельность, Михайловский стремится вычленить особенности познания. Одновременно следует отметить и эклектичность гносеологической позиции русского публициста. Михайловский справедливо подчеркивал роль и значение метода в философском постижении мира. Отдавая дань позитивистским подходам к осмыслению метода, он утверждал, что вопрос о науке есть вопрос о методе. Следовательно, научная интерпретация действительности всегда является проблемой методологической. Метод как совокупность приемов, с помощью которых изучается мир, во многом определяет возможности познания и знания. Выбор и применение того или другого метода определяются предметом и условиями познания. В этом контексте Михайловский характеризует разные методы (опытный, индуктивный, дедуктивный и др.), особенно подчеркивая роль объективного и субъективного методов. Предпочтение русский мыслитель (как и Лавров) отдавал субъективному методу, который является «таким способом удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Этим самым определяется и сфера действия субъективного метода, размер законно подлежащего ему района исследования». Субъективный метод, не отрицающий, впрочем, объективного исследования, определяет изучение общества (история, социология), так как, по мнению Михайловского, история имеет целесообразный характер и подвержена моральной оценке. Верно подчеркивая роль субъективного фактора в истории, Михайловский (как и Лавров) в конечном счете не сумел исследовать сложную диалектику объективного и субъективного: идеал и действительность, должное и желаемое зачастую оказывались у него разорванными, противопоставленными. Но на основе субъективного метода Михайловский создает интересное социологическое учение. Его социальная философия антропологична, так как исходит из человеческой личности, ее судьбы, ее интересов. Антропологический принцип в философии, позволивший Михайловскому обосновать субъективный метод как проекцию человека на мир, в истории преформируется в анализ человеческой личности. Таким образом, человек как личность оказывается носителем социальных качеств; условия его социализации определяют законы исторического развития. А именно наука (в данном случае социология) должна вычленить и экстраполировать законы и закономерности исторического бытия человека. Триединым фундаментом, на котором формируется социология, являются разработанные Михайловским теории разделения труда, борьбы за индивидуальность, коллективного подражания. В контексте этих теорий реализуется учение русского мыслителя о прогрессе, суммирующее отличительные особенности исторического развития человечества.
Человек в истории трактуется Михайловским прежде всего как личность, участвующая в общественном разделении труда. При этом он исходит из идеи биолога Н.Д. Ножина, доказывавшего, что чем сильнее развито разделение труда, тем менее гармонична личность; чем сильнее межличностные различия в условиях разделения труда, тем меньше солидарность между общественными группами. Отталкиваясь от положений органической теории общества, Михайловский дополняет концепцию Ножина учением о кооперации и ее типах. Именно с позиций простой и сложной кооперации характеризует он общественное развитие. Простая кооперация, по мнению философа, построена на одинаковых функциях, неизбежно ведет к социальной односторонности, при которой господствует солидарность. Сложная кооперация (закономерная в процессе исторического разделения труда) ведет к дифференциации социальных групп, борющихся друг с другом (касты, сословия, классы и т. д.). В современном обществе сложная кооперация принимает форму борьбы труда и капитала. Преодолевая узкие рамки органической теории общества, которая санкционирует существующий буржуазный порядок, русский мыслитель стремится опереться на теорию индивидуальности, возникающую как результат критической переработки дарвинизма. Последний, по мнению, Михайловского, оказывается не только великим переворотом в биологии: «дарвинизм обязателен при известных условиях и для социологии». Эти известные условия – особенности общественного взаимодействия и борьбы, где не господствует внутривидовая борьба, как в природе, а действует человек, сознательно формулирующий свои цели и их достигающий и, следовательно, способный преодолеть конкуренцию и борьбу солидарностью во имя общего блага. Общественное развитие реализует борьбу личности за индивидуальность – точнее, борьбу личности и общества. С точки зрения этой борьбы история проходит три этапа: 1) объективно-антропоцентрический, когда отсутствует какая-либо социальная дифференциация и господствует простая кооперация (доисторический период); 2) эксцентрический, возникающий на основе разделения труда, превращающего человека в придаток общества, и ведущий к его дальнейшей деградации, в ходе которой человек «становится некоторой отвлеченной категорией метафизического мышления» (современный этап человеческого развития); 3) субъективно-антропоцентрический, который должен вернуть человека к господству простого сотрудничества, период, когда человек сознательно станет мерилом вещей. Человеческое мышление освободится от метафизики и дуализма, восторжествует монизм, но это будет новый позитивный монизм, снимающий противоречия и тупики первого и второго этапов исторического развития. Борясь за индивидуальность, человек обеспечивает свое будущее – будущее свободного человечества.
Михайловский хотел исследовать этот всемирно-исторический процесс борьбы за индивидуальность в контексте функционирования различных сторон общественного организма (семья, род, община, классы, государство), но реализовать этот грандиозный план не успел.
Теория разделения труда и борьбы за индивидуальность органически дополняется учением о коллективном подражании, которое решает вопрос о роли народных масс и личности в истории («Вольница и подвижники», «О героях и толпе»).
Рассматривая народ как совокупность личностей, Михайловский полагает, что его следует изучать, как и личность, исходя из физиологических, психологических, социальных потребностей человеческого организма, учитывая борьбу за индивидуальность и разделение труда. И все-таки главный ракурс рассмотрения этой проблемы у Михайловского социально-психологический. Народ, по его мнению, представлен двумя типами жизнедеятельности – «вольница» и «подвижники». Первые – идущие напролом в своем протесте против существующего строя, не имеющие четкой программы, вместо которой зачастую используются старые идеи (бунты, религиозные войны и другие). Второй тип – пассивно протестующие, чаще всего путем ухода из не устраивающего их общества (сектанты, раскольники и другие). По мнению русского мыслителя, оба типа народной самодеятельности нуждаются в руководителях, вождях, героях, которые способны увлечь за собой массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. При этом воздействие героя на толпу трактуется как подражание, как массовый гипноз. Массы в подобной ситуации оказываются как бы охваченными психической эпидемией, когда любой внешний раздражитель (не только герой, но и первый встречный авантюрист, чудак, выскочка и т. д.) детонирует процесс общественного взрыва, особенно во имя высоких общественных идеалов (крестовые походы, «охота на ведьм», проявления национализма и т. д.). Подобная широко распространенная в истории ситуация, по мнению Михайловского, является свидетельством патологического состояния общества. И эта общественная патология будет сниматься в прогрессивном развитии, в котором борьба за индивидуальность преодолевает разделение труда и закономерно ведет к обществу, реализующему гармоническую личность, свободную от односторонности. В будущем однородном обществе гармонических личностей не останется места героям и толпе. Поэтому формула прогресса Михайловского обосновывает неизбежное поступательное движение истории к гармоническому социалистическому строю будущего, обществу, в котором исчезнут сословное разделение людей, эксплуатация «трудящегося люда» и восторжествует гармоническое единство индивидуального и общественного. Достичь этого светлого будущего Россия сможет, по мнению Михайловского, лишь минуя ужасы капитализма, идя своим собственным историческим путем.
Философско-художественная антропология Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского
Русская философия имманентно антропологична – она постоянно тяготеет к экзистенциальным сюжетам, к осмыслению мира как определенного жизнеустройства. Художественное воспроизведение действительности имплицитно антропологично, так как создает особый мир человеческого осмысления и понимания, не только совпадающий с объективной реальностью, но и одновременно творящий ее. Именно в этой функции – отражать и творить совпадают философия и художественное творчество, хотя делают они это в качественно разных формах. Поэтому очень часто философия и художественное творчество диффузны, взаимопроникаемы и взаимодополнительны по отношению друг к другу. Особенно это относится к русской литературе, которая на протяжении долгого времени являлась магистральным путем эволюции общественного самосознания. В ней чаще всего осмысливались и обсуждались определяющие жизнь общественные проблемы (в том числе и философские).
Каждый великий писатель наделен мировоззрением, без качественного анализа которого невозможно понимание его творчества. Кроме того, он в своем стремлении создать собственную художественную реальность отчасти является и профессиональным философом: художественная антропология одновременно оказывается и философской антропологией. Разумеется, это относится прежде всего к великим писателям, творящим мир по законам образного и философского освоения действительности – Ф.М. Достоевскому и Л.Н. Толстому.
Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) родился в Москве в многодетной семье штаб-лекаря Марьинской больницы. Совсем молодым (24 года) он пишет свой первый роман «Бедные люди», который делает его известным всей России. Страстное желание активной деятельности, критическое восприятие российской действительности, боль за маленького человека определяют его путь в кружок петрашевцев, разгром которого привел Достоевского на эшафот, а затем на каторгу, к службе рядовым солдатом, вверг в тяжелый идейный кризис, связанный с отказом от своего революционного прошлого и новым культом русского народа: «Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа». Свое изменившееся мировоззрение русский писатель воплотил в романах «Записки из подполья» (1864), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Братья Карамазовы» (1879–1880). Следует обратить внимание и на роман «Бесы» (1871), в котором русский мыслитель филигранно исследует революционное «бесовство» и предлагает свои пути общественного переустройства России.
Ф.М. Достоевский
Мировоззренческие поиски Достоевского и полученные им результаты находят свое публицистическое, художественное и философское воплощение в «Дневнике писателя», а также в знаменитой пушкинской речи (1880), которая стала своеобразным завещанием русского мыслителя.
У Достоевского нет специальных философских работ, однако можно твердо говорить о его интересе к философской проблематике. Он, безусловно, испытал влияние философских идей Хомякова, в духе идей Канта создал полифонический роман – многогослойный хор антиномических моделей мира и человека; анализируя сложнейшую диалектику взаимосвязи и взаимоборьбы личности и общества, открыл «подпольного человека» и исследовал его трагический мир, гениально точно изучил и интерпретировал проблему «двойника», «двойничества», без которых невозможно построить панорамную картину мира; критически и многосторонне описал национальное и мировое, роль нравственного и религиозного в историческом развитии. Еще в юности Достоевский писал, что философия есть та же поэзия, только высший градус ее, поскольку в обоих случаях центром осмысления (пускай и в разных формах) становится человек. Однако философия выступает высшим градусом прежде всего потому, что дает цельное понимание человека и человеческого бытия, формирует и обосновывает пути человеческого самопознания и деятельности, неизбежность счастливого нравственного будущего. Поэтому в центре философских построений Достоевского – философия человека и общества, закономерности бытия и перспективы их развития, мучительные размышления над судьбами разомкнутого трагического бытия человека в предельно противоречивом «шевелящемся хаосе» современного мира. В своих философских поисках русский писатель исходит из веры в Бога и постоянно возвращается к Богу как к гаранту человека и мира. Только Богу, писал Достоевский, «одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человечества». Жизнь человека в таком контексте осмысляется через Бога и в Боге, и прежде всего через жизнь бесконечную. «Учение истинной философии, – полагает мыслитель, – уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и синтез вселенной и наружной формы ее, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная».
Человек осмысляет себя через Бога, через жизнь бесконечную и именно в этом нравственная максима его существования. В таком контексте Достоевский, казалось бы, выступает в качестве ортодоксального религиозного мыслителя, ищущего в христианстве санкции для деяний в реальной жизни. Но одновременно он создает образ и другого Бога. Гимн Богу и христианской церкви в «Легенде о Великом инквизиторе», например, оборачивается осуждением деспотизма и преступлений, совершающихся во имя высших целей. В «Братьях Карамазовых» описывается беседа отца Карамазова с сыновьями Иваном и Алексеем, в ходе которой мы получаем три разных ответа на один и тот же вопрос – «Бог есть или Бога нет». Иван подробно обосновывает отрицание существования Бога и души, Алексей вполне ортодоксально богословски доказывает их наличие, а Карамазов-отец как бы заключает: «Вероятнее, что прав Иван. Господи, подумаешь только, сколько человек отдал веры, сколько всяких сил даром на эту мечту и это сколько уж тысяч лет!» «Есть», «нет», «мечта» – вот ответы на один и тот же вопрос, диалектически противостоящие друг другу и друг с другом сосуществующие. Антиномичное сосуществование противоположных ответов и создает парадоксальную ситуацию, требующую выбора. Достоевский считает своим долгом зафиксировать антиномию «мир и Бог», оставив открытым вопрос об истинности возможных ответов (точнее, имманентно признавая истинным любой ответ). Дело здесь прежде всего в том, что, антиномично сталкивая, сопоставляя Бога и мир, им созданный, необходимо зафиксировать трагический разлад между ними. Мир полон зла и несправедливостей, которые не снимешь указанием на первородной грех. Следовательно, невозможно примирить мир с Богом. Поэтому Иван Карамазов констатирует: «Не Бога я не принимаю, мира я не принимаю. Я только билет Богу почтительнейше возвращаю». Отсюда его богоборческий бунт, который невозможно как оправдывать, так и отрицать. Антиномия Бога и мира сохраняется в парадоксальном единстве и противоречии своих составляющих. Поэтому человек у Достоевского имманентно связан с Богом, но постоянно не приемлет результаты Божественной деятельности, прежде всего реальный мир человеческого существования.
Рассматривая метафизические проблемы человеческого бытия сквозь призму взаимоислючающих подходов (pro et contra), Достоевский рассматривает столкновение рационализма и иррационализма, утилитаризма и свободы, науки и веры сквозь призму человеческого мироощущения и человеческой самодеятельности. Мотивациями последней чаще всего являются вера и наука. Многозначность, полифоничность понимания веры предопределяет неоднозначность данной Достоевским интерпретации науки. По Достоевскому, вопрос прежде всего в том, дает ли наука адекватное знание внешнего мира, достоверны ли истины рассудочного знания. В целом почтительно относясь к науке и ее результатам, русский мыслитель ставит этот вопрос и в другой плоскости: достигает ли наука тех сущностей, которые имеют решающее значение для индивидуального существования человека. Подобный контекст определяющей делает проблему соотношения знания индивидуального, которым руководствуется личность, и целостного знания о мире, лежащем вне человека. Тем самым Достоевский подчеркивает антиномичность всеобщих и индивидуально-личностных законов действительности, которые зачастую не совпадают, так как реализуются в разных системах координат. Писатель художественно исследует несовпадение (а зачастую и противоречие) законов космоса (макромира) и законов человеческого бытия (микромира). По оценке современных исследователей, основной философский смысл художественного творчества Достоевского состоит в защите человеческой личности от игнорирующих ее судьбу макрокосмических законов. Видимо, именно поэтому русского мыслителя интересуют не столько онтологические проблемы бытия мира в целом, сколько человек в реальности его жизни, которая контрастирует с общеприродными закономерностями: для решения стоящих перед ним задач человек должен знать что-то, что «не от мира сего». Это и есть тайна, которую безуспешно пытается осмыслить человек. Но к этой тайне он постоянно идет через реалии своего общественного бытия. Скрупулезно исследует Достоевский жизнь человека буржуазного общества, убедительно показывая, во что в Европе превратились лозунги свободы, равенства и братства – в свою противоположность. Человек утрачивает индивидуальность, в обществе царит отчуждение людей друг от друга и от самих себя. Растет общественная напряженность, создающая условия для социального взрыва. Возникает проблема построения «рая на земле». Достоевский полагает, что он возможен, но только вне социалистического пути. Последовательно и реалистично критикует русский писатель политический и атеистический социализм за его «ложное начало рассудочности и расчета», «арифметическое» стремление опереться только на «хлеб насущный». Удовлетворение же только материальных потребностей превращает человека в «штифтик», а общество – в «муравейник». «Лекари-социалисты» фактически отказывают человеку в бессмертии, тогда как «идея о бессмертии – это сама жизнь». Вне ее невозможна «не только любовь, но и всякая живая сила»; вне ее все «безнравственно», а следовательно, господствует принцип «все дозволено», «бесовство» во всех его разновидностях.
И все же, полагает Достоевский, из тупика капитализма и социализма есть выход. Это объединение общества на основе духовных, религиозных ценностей, народной православной правды. Русский народ спасается в конце концов всесветлым единением во имя Христово. Вот наш русский социализм. В основе этого явно утопического проекта лежит учение Достоевского о русском народе-богоносце, который есть необыкновенное явление в истории всего человечества. Именно он объединит государство и церковь в единый союз христиан, который расчистит дорогу для будущего всего человечества, которое трактуется как рай на земле. Правда, сам Достоевский вынужден констатировать почти непреодолимые трудности
этого пути: «рай на земле нелегко достается», «рай вещь трудная, гораздо труднее, чем кажется вашему прекрасному сердцу». А пока человек должен готовить себя к этой прекрасной миссии смирением и самосовершенствованием, ибо, как говорил Достоевский в знаменитой пушкинской речи, «правда в самом тебе», «в своем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя – и станешь свободен». В этом экзистенциальном порыве Достоевский оказывается созвучным будущим философским поискам не только в России, но и в Европе.
Роль Достоевского в русском и мировом философском процессе трудно переоценить. Художественная форма постановки ключевых мировоззренческих проблем, с одной стороны, и гуманистический, антропологический ракурс их рассмотрения – с другой, предопределили пути рецепции его наследия мыслителями последующих эпох. В русской религиозной философии начала XX в., например, ни один сколь-нибудь крупный мыслитель не остался в стороне от осмысления и интерпретации «Легенды о Великом инквизиторе»: в той или иной форме к ней обращались и Н. Бердяев, и С. Булгаков, и С. Франк, и В. Розанов, и др. На Западе ключевые идеи Достоевского плодотворно повлияли на экзистенциализм, прежде всего на французский, также искавший художественного воплощения определенных философских построений. Стоит отметить, что широкое поле для восприятия и толкования философии Достоевского создавала именно полифоничная, диалогичная структура его романов, исключающая однозначное толкование, поэтому к Достоевскому апеллировали мыслители и литераторы, зачастую отстаивавшие прямо противоположные взгляды. Величие русского мыслителя в том, что буквально любое обращение к антропологической, религиозноэтической, экзистенциальной проблематике в XX в. так или иначе перекликается с его творчеством.
Л.Н. Тостой
Лев Николаевич Толстой (1828–1910) родился в знатной дворянской семье. По собственному признанию, писатель с детства задумывался над вопросом о назначении человека, связывая его решение прежде всего с моральными процессами развития человечества. Сформировавшееся в детстве благоговейное отношение к Богу в зрелом возрасте Толстой в результате сравнения религии и жизни подверг критическому пересмотру.
Этому способствовало тщательное изучение трудов Декарта, Монтескье и особенно Руссо. Толстой пришел к убеждению, что человек, как и мир в целом, должен стремиться к совершенству, а цель жизни человека – всестороннее развитие человечества, осуществляемое не путем изменения условий бытия общества, а за счет всестороннего развития каждой личности. Эти идейные поиски предопределили характер художественного творчества Толстого. В своей общественной деятельности он стремился действовать вне партий, постоянно возвращаясь к излюбленной идее самосовершенствования и распространения добра и любви к ближнему, необходимости новой религии. В 50-60-е гг. Толстой публикует романы «Война и мир», «Анна Каренина», в которых реализуется своеобразно разработанная писателем философско-художественная антропология.
В 70-80-е гг. у Толстого складывается целостная концепция новой религии, путь к которой он описал в «Исповеди». Последующие десятилетия Толстой развивает и пропагандирует свою религиозно-философскую систему («В чем моя вера», «О жизни», «Царство божие внутри нас» и др.). Его художественное творчество этого периода развивается в том же русле (роман «Воскресение»). Толстой становится властителем дум в России. Критическая позиция по отношению к политической власти и духовенству, самостоятельность оценок и собственная религия («толстовство») приводят его к отлучению от русской православной церкви, к открытой конфронтации с властями предержащими. Смерть Толстого превратилась в значимое общественное событие, а его наследие (как художественное, так и религиозно-философское) оказало продуктивное влияние на развитие русского самосознания.
Философская антропология Толстого в художественно-образной форме акцентирует внимание прежде всего на человеке и его бытии. Именно человек – ключ к пониманию мира. Будучи религиозным мыслителем, Толстой рассматривает человека как существо верующее, а следовательно, видит в религии основополагающий принцип человеческого существования. Русский писатель создает собственное религиозно-этическое учение, опирающееся на принципы различных религий (христианство, иудаизм, буддизм и т. д.) и отдельные идеи различных европейских мыслителей (Руссо, Шопенгауэра, Бергсона). В контексте создания новой религии понятно, почему столь сложными были отношения Толстого с официальным русским православием. Принимая основополагающие идеи христианства (равенство людей перед Богом, любовь к ближнему, моральное самосовершенствование и др.), он отвергал церковь, видя в ней земную организацию, прикрывающую именем Бога свои меркантильные интересы. Он мечтал вернуться к изначальному христианству – к всеохватывающему принципу любви и нравственному завету. Толстой настойчиво подчеркивал, что главное в любой религии – нравственная концепция. И поскольку нравственные принципы у всех религий одинаковы, это дает основание для разработки концепции истинной религии: «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знанием человека, установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками».
Мерилом мира, ракурсом его осмысления для Толстого является единая природа человека. Религия не противостоит человеческому разуму и знаниям, а верифицирует их; она прежде всего моральное, этическое обоснование жизни, поведения человека. Поэтому Толстого менее всего интересуют онтологические и космологические определения Бога, а более всего – моральное осмысление его внутри каждого человека. Писатель готов отождествить Бога с душой, всеобщим разумом, с высшим законом нравственности, определяющим смысл человеческой жизни («жизнь есть стремление к благу»). Толстой пишет: «смысл моей жизни» не могут определить ни философия, ни социология, ни естественные науки, ибо, хотя все они хорошо отвечают на вопросы «что?» и «почему?», никто из них не может ответить на вопрос «зачем?».
И практика человеческой жизни, история, не может дать ответ на этот вопрос, хотя эмпирически люди пытаются увидеть смысл жизни в неверии, в эпикурействе, в силе и энергии, в слабости, в примирении с существующим миропорядком. Ставку Толстой делает на внеразумную, подсознательную силу жизни, которая концентрируется в народе и реализуется в его вере. Смысл жизни определяет народ, который видит его в стремлении к «тому совершенству, которое указал нам Христос» (Толстой). Механизм достижения этого совершенства – выработка в себе «любовного общения со всеми людьми», поэтому необходимо достичь «царства божия внутри нас и вне нас», а достигается это «непротивлением злу насилием». Отсюда последовательная критика Толстым любых форм насилия (государственных, церковных, революционных и др.) и разработка практических рекомендаций по неучастию в нем. Панорамная критика современной действительности, ярко представленная в художественных произведениях Толстого, отражала эту принципиальную установку русского мыслителя. Как справедливо отметил философ
В.Ф. Асмус, толстовская религия была скорее социальной критикой, чем догмой богословия. Аналогичным образом строится толстовская философия истории, социальная философия, в которой мыслитель пытался сформулировать смысл и законы человеческого бытия и развития. Будучи твердо уверенным в религиозном смысле и целях истории, Толстой, критически изучая исторический путь человечества, стремился вычленить и осмыслить закономерности и законы исторического бытия. В XIX в. это означало прежде всего обращение к столь популярным тогда теориям прогресса (в том числе и предлагаемым русскими современниками Толстого). Достаточно рано (статья «Прогресс и определение образования») писатель стал сомневаться в прогрессе. Он писал, что нельзя утверждать, будто прогресс есть закон человечества, прежде всего потому, что его динамика и результаты различны для разных народов и исторических эпох: «Прогресс одной стороны всегда выкупается регрессом другой стороны человеческой жизни». Пока нет четкого понимания общих законов истории (понимание, по мнению Толстого, вообще вряд ли возможно), нет и четкого научного понимания того, что следует называть прогрессом. Разумеется, писатель признает, что прошлое через настоящее подготавливает будущее, но в этом процессе утраты не менее очевидны, чем достижения. Критически оценивая западноевропейскую и русскую жизнь, Толстой убедительно доказывает, что блага цивилизации и культуры (материальные удобства, техника, наука и искусство и др.) чужды и непонятны народу – более того, враждебны ему. Все завоевания прогресса достались привилегированному меньшинству, которое, пользуясь ими, все сильнее и изощреннее эксплуатирует народ. И общие законы истории, и прогресс формулируются и оцениваются только личным сознанием, потому они не имеют объективного содержания: «формулы прогресса» всегда иллюзорны. Убедительно критикует писатель официальную культуру и науку, показывает ее лицемерный характер и враждебность народу. Но в этом вопросе Толстой идет еще дальше, отрицая роль и значение культуры и науки вообще. Подчеркивая определяющую роль труда в развитии общества, Толстой (вопреки экономической науке своего времени) полагает, что плодотворным является цельный, недифференцированный личный труд, направленный на удовлетворение индивидуальных потребностей. Всякое разделение труда, всякая кооперация вредна, поскольку ведет, по его мнению, к деградации личности. Поэтому писатель настаивает на том, что разделение труда (например, на умственный и физический) – причина социального неравенства, приводящего к бедности и богатству, к возможности привилегированных классов жить за счет эксплуатируемого народа. Отсюда резкая критика Толстым капиталистических отношений в России, особенно в деревне. Бедность России, по его мнению, обусловлена не только неправильным распределением поземельной собственности, но и насаждением чуждой национальному менталитету «внешней цивилизации» (железных дорог, роскоши, фабричной промышленности, кредита и т. д.). Именно эту цивилизацию насаждает государство, делящее прибыли от нее с капиталистами. В последовательной критике государства, которое с помощью насилия эксплуатирует народ, Толстой не делает исключения ни для какой формы государственного устройства. Все они, считает писатель, от открыто деспотических до либерально-республиканских, принципиально одинаковы, так как при помощи насилия создают земное рабство. Государственные же деятели, правительства рекрутируются, с тоски зрения Толстого, из самых дерзких, грубых и развращенных людей, преследующих личные цели, но прикрывающихся при этом отстаиванием справедливости.
Отрицая государство, науку, культуру и т. д. в духе анархических представлений об обществе, Толстой выступает от имени народа, русского патриархального крестьянства. Именно в народных массах русский писатель видел творца истории, решающую силу исторического развития. Поэтому он последовательно критиковал распространенную в то время теорию великих личностей как определяющей силы истории. Ни цари, ни императоры, ни их любовницы, ни великие ученые и поэты не делают историю, хотя на ее поверхности остаются именно их имена. Великой личности только кажется, что она управляет историей, на практике же она оказывается лишь второстепенной частью движущегося исторического процесса («Война и мир»). Народ-богоносец – творец истории. Однако действует народ на основе подсознательных побуждений, «роевых» (Толстой) закономерностей массовых изменений, цели которых устанавливаются божественным провидением. Таким образом, ход истории предопределен. Философия истории Толстого носит явно фаталистический характер.
Философско-художественная антропология Толстого противоречива – реалистически продуктивное соседствует в ней с наивно-утопическим. Мировоззренческие искания русского писателя органически вписывались в бурный идеологический процесс того времени, расчищая почву для будущих философских и религиозных поисков[365].
Философия истории Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева
XIX век в Европе был ознаменован крупными опытами историософского осмысления многообразия и единства духовных принципов жизни человеческих обществ. В первой половине XIX в. нашло спекулятивное воплощение монистическое, линейно-прогрессивное восприятие культурно-исторического процесса, согласно унаследованной от эпохи Возрождения схеме: жизнерадостная античность – суровое, мрачное Средневековье – бодрое Новое время.
Классическими примерами такой философии истории, полагающей в основу исторического движения некое одно первоначало, будь то свобода (Гегель), познание (Конт), материальное производство (Маркс), и прослеживающей его развитие путем поэтапного рассмотрения различных эпох, могут служить философско-исторические концепции гегельянства, позитивизма и марксизма. В каждой из этих концепций фундаментальное единство истории и различия рассматриваемых типов культуры (формаций) жестко задавались исходной установкой мыслителя, прямо отражающей ценности современной ему эпохи. Причем внутренняя своеобычность иновре-менных культурных миров, эпох, цивилизаций, а также логика их собственного развития были существенно искажены, поскольку они воспринимались сквозь призму инородных им ценностных ориентаций и помещались на отвлеченной шкале европоцентристски понятого исторического времени*.
Сравнительно более объективными с научной точки зрения явились концепции органичных цивилизаций, построенные в свете циклической хронософии и противопоставленные в XIX–XX вв. линейному историзму и европоцентризму. Первое вполне развитое выражение новая точка зрения на всемирную историю нашла в трудах Н.Я. Данилевского.
Н.Я. Данилевский
Николай Яковлевич Данилевский (1822 1885) родился в селе Оберец Орловской губернии в семье генерала. Получил прекрасное образование в Царскосельском лицее и Петербургском университете, в котором ему была присуждена степень магистра ботаники. На протяжении всей своей жизни Данилевский успешно сочетал естественнонаучные занятия с напряженным философским осмыслением исторического процесса. Как ученый он провел десятки экспедиций по рекам, озерам и морям России, где занимался изучением проблемы рыболовства: наличного состояния и перспектив развития. Им был разработан проект закона о рыболовстве во всех водах европейской России. В 1860 году Данилевский открыл филлоксеру, болезнь виноградных лоз, представлявшую реальную угрозу российскому виноградарству, и многое сделал для борьбы с этой болезнью. За свою активную научно-административную деятельность был награжден Золотой медалью Русского географического общества. В конце жизни, будучи директором Никитского ботанического сада в Крыму, он работал над фундаментальным трудом «Дарвинизм. Критическое исследование», но смерть не позволила его закончить. Как философ Данилевский получил широкую известность после публикации его книги «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому», опубликованной в журнале «Заря» (1869–1871) и вышедшей отдельным изданием в 1871 году. Идеи, высказанные Данилевским в «России и Европе», вызвали широкий общественный резонанс и бурные споры, в которых принимали участие продолжатель дела Данилевского Н.Н. Страхов, а также В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский.
В области философии истории Данилевский совершает революционный переворот, предлагая принципиально новую модель исторического процесса. В XIX в. общим местом западноевропейской философии и науки была идея всеобщего прогресса, по пути которого с разной степенью успешности идут все без исключения страны и народы. Отсюда вытекали теория европоцентризма и представление о превосходстве одних народов и неразвитости других, как не соответствующих «общепринятым» представлением об идеале общественного устройства. В противовес господствовавшей тогда линейно-прогрессистской историософии русский мыслитель разработал объемно-плюралистическую концепцию исторического процесса. Он утверждал, что и в природе, и в истории царит пространственно-временная упорядоченность. Это значит, что отдельные формы жизни не стоят на различных ступенях «лестницы постепенного совершенствования существ», но представляют собой «совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм»[366]. Соответственно европоцентризму, отождествляющему общечеловеческое и западноевропейское, Данилевский противопоставил теорию целостных и самобытных культурно-исторических типов, которые воплощают творческий дух конкретных народов и, подобно живым организмам, рождаются, совершенствуются, стареют и умирают. Понятие культурно-исторического типа – центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
Историческое движение существует только внутри культурноисторического типа, а мировая история может быть понята только как процесс их чередования. Отвергая единообразие и однонаправленность истории, Данилевский отрицает существование одинаковых для разных времен и народов форм общественно-политического устройства и духовно-практического освоения мира. Культурно-исторические миры представляются ему несхожими между собой и несравнимыми с точки зрения превосходства одних над другими, т. е. эквивалентными в ценностном отношении. Таким образом, в историческом бытии Данилевский выделял обособленные замкнутые национально-государственные образования с присущими им чертами в различных сферах человеческой жизнедеятельности. В качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, философ выделял египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и романо-германский (европейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-историческими типами – американским и перуанским, – «погибшими насильственною смертью и не успевшими совершить своего развития». Уже в ближайшем будущем, считал мыслитель, огромную роль в истории предстоит сыграть новой культурно-исторической общности народов – России и славянскому миру.
Человечество, по Данилевскому, может развиваться только разноместно и разновременно, актуализируя различные стороны своего культурно-деятельностного существования. Данилевский выделял четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но развиты не в равной мере. Каждый культурно-исторический тип в соответствии со своими исходными данными мобилизует усилия в одной или нескольких из этих сфер, чем и определяется его своеобразие, направление развития и историческое призвание – вклад в культурную «копилку» человечества. Ни одна из прошлых или современных цивилизаций не смогла гармонично и полноценно развить в себе все четыре стороны культурно-исторического существования. Философ надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством и возникнет «четырехосновной» культурно-исторический тип.
Важнейшим историческим законом, согласно Данилевскому, является закон непередаваемости культурных начал и ценностей. Каждый культурный тип представляет собой своеобразную историческую монаду, т. е. самостоятельную, независимую и непроницаемую для других культур единицу. Подвергая критике прямолинейно-утопические теории аккультурации, перенесения на все народы единой, окончательной формы человеческой культуры, он пытался обосновать целесообразность самобытного бытия наций и народностей мира. В то же самое время, глубоко изучая историю, мыслитель не мог не признать, что существуют определенные формы преемственности между народами и цивилизациями. Он выделил три формы взаимодействия в истории: «пересадка», «прививка» и «удобрение». Первые два предполагают агрессивное отношение к народности, которая подвергается внешнему насильственному воздействию и уничтожению собственных форм социальной, политической и духовной жизни. Такие способы характерны для романо-германского культурно-исторического типа, основным признаком которого Данилевский считал насильственность. Наиболее же продуктивным, по Данилевскому, является способ удобрения, в ходе которого народ получает возможность развивать собственные задатки, будучи наследником существовавшей на этой территории великой культуры или получая дополнительные средства для своего культурного становления. Принципиально важно отметить, что Данилевский прозорливо видел опасности цивилизаторской миссии одних народов по отношению к другим, ибо она всегда является прикрытием колонизаторских устремлений, связанных с подавлением ростков национальной самобытности, которые со временем могли бы развиться и дать начало целостным оригинальным культурам.
Смыслом и конечной целью написания книги «Россия и Европа» для Данилевского было обоснование самобытности и самодостаточности славяно-русского культурно-исторического типа. Борясь с западничеством как болезнью русской интеллигенции, он ни в какой форме не принимал идеи универсальной европейской цивилизации и не искал в ней место для России. В результате сравнительного анализа выделенных им культурно-исторических типов Данилевский приходит к выводу о высокой исторической ценности славянства и связывает с ним надежды на реализацию проекта связи и гармоничного развития всех сторон культурной деятельности. Славянство не призвано обновить мир и найти для всего человечества решение исторической задачи, но, будучи наиболее полным культурным типом (рядом с которым может иметь место развитие других типов), оно в будущем может утвердиться как наиболее развитый тип.
Размышляя над способом отношений между отдельными культурно-историческими типами, Данилевский далек от благодушия. Каждая цивилизация утверждает свое право на жизнь в жесткой борьбе, соперничестве и вытеснении. «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т. е. здраво понятой пользы, – вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования»[367].
Общетеоретические положения стали у Данилевского основой видения и понимания реальных политических процессов. Более того, само построение новой модели истории предопределялось у Данилевского настоятельной потребностью осмыслить сложные и, зачастую, трагические отношения между Россией и Западом. И здесь Данилевский выделяется своим последовательным и бескомпромиссным антизападничеством, Европа и Россия, утверждал русский ученый, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом – не более чем утопия. «В продолжение этой книги, – писал автор «России и Европы», – мы постоянно приводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное… Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной: Это не только невозможно, но было бы даже вредно, если и было возможно… Но если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то… необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения (курсив мой – О.Р.)»[368].
К.Н. Леонтьев
Сторонником РЕЯ. Данилевского, продолжателем его идей и в то же время крупным самостоятельным мыслителем был Константин Николаевич Леонтьев (1831 1891). Он родился в семье небогатого помещика в Калужской губернии. Учился на медицинском факультете Московского университета, по окончании его принял участие в Крымской войне (1853–1856). Затем Леонтьев поменял направление своей деятельности и был зачислен на дипломатическую службу в Азиатский департамент Министерства иностранных дел. Десятилетие (1863–1873), проведенное им на Востоке, стало решающим в формировании его политических и социокультурных воззрений. Оставив службу и пережив тяжелую болезнь, Леонтьев проводит один год в православном монастыре на Афоне. Здесь окончательно сложилось его мировоззрение, выдержанное в духе сурового монашеского аскетизма, что резко контрастировало с эпикурейскими ценностями его юности. Вернувшись в Россию, он занимается философской, литературной и публицистической деятельностью, стяжав себе славу крайнего консерватора и реакционера. Последние годы жизни он провел в знаменитом русском монастыре Оптиной Пустыне, где принял монашеский постриг под именем Климента. Скончался в Сергиевом Посаде в 1891 г. Основными философскими работами Леонтьева являются «Византизм и славянство», «Национальная политика как орудие всемирной революции», «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения».
Леонтьев пытается совместить в своем учении христиански-ортодоксальный и эстетический взгляд на мир. Он утверждает, что прекрасное имеет онтологический статус, ибо в нем гармонично соединяются материальное и Божественное начала мира. Закон существования красоты – «разнообразие в единстве» – отождествлялся им с законом самой жизни. Применяя этот тезис к общественной жизни и историческому процессу, мыслитель полагает, что самостоятельные национально-культурные и государственные образования в своем многообразии и взаимодействии создают возможность противодействия историческому небытию. Провозглашая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, Леонтьев считает, что идеал видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни – единственный критерий в оценке социокультурных явлений.
С опорой на этот методологический принцип Леонтьев развивает главный пункт своего учения – идею развития. Отвечая на вопрос о том, что такое развитие, он воспользовался своим богатым медицинским опытом и эстетической интуицией и сформировал ответ следующим образом: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему…Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности…. Высшая точка развития… есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством»[369]. Проверив верность этого утверждения на истории болезни, развитии философии, искусства, планет, живых организмов, Леонтьев придает ему статус закона. Согласно данному закону, в процессе развития можно выделить три этапа: 1) первичной простоты; 2) цветущей сложности; 3) вторичного смесительного упрощения.
Разделяя утверждение Н.Я. Данилевского о том, что главным субъектом исторического процесса является культурно-исторический тип, Леонтьев анализирует его динамику, характеризуя содержание каждого этапа. По Леонтьеву, движение культурно-исторического типа к «цветущей сложности» означает формирование специфических национальных традиций, появление ярких личностей, возрастание социальной дифференцированности, усиление «дисциплинирующего воздействия» религии и государственности, обособление от других культур. Русский мыслитель задолго до О.Шпенглера выдвинул идею о возможности угасания культуры и превращения ее в цивилизацию. Для Леонтьева цивилизация, т. е. угасание культуры, проявляется в смешении сословий, принижении религии, подвижности и шаткости властей, сходстве воспитания. Леонтьев полагает, что вступление в стадию «смесительного упрощения» – это процесс, которого не удастся избежать никакой культуре. С его точки зрения, самые долговечные культурно-государственные образования не насчитывали более 1000–1200 лет.
Объектом самого пристального внимания Леонтьева была европейская культура. Он связывает начало ее расцвета с Верденским договором 843 г., когда на базе распавшейся империи Карла Великого образовались Франция, Германия и Италия. Вплоть до XVIII в. Европа разнообразно и неравномерно развивается. Началом ее конца для Леонтьева стала Великая французская революция, одним из лозунгов которой было равенство. Многими людьми и в Европе, и в России торжество свободы и равенства было воспринято как проявление могущества человеческого разума и очередной шаг на пути прогресса. Леонтьев же видит в процессах демократизации, секуляризации, ломки феодальных структур и политических институтов приближение конца истории. Восприятие настоящего и предвидение будущего у него окрашены в эсхатологические цвета. Русского мыслителя не обольщает сложность европейской машинной индустрии, административной системы и системы судопроизводства – все это лишь орудия смешения. ІДель и результат их один – «торжество царства середины», господство буржуа, самодовольного и пошлого. Вряд ли во всей истории русской и мировой мысли можно найти столь откровенную и пламенную ненависть к тому царству всеобщего мещанства, которое составляет, по убеждению Леонтьева, настоящий объективный смысл того, что он называл «эгалитарный процесс» – западного идолопоклонства всеобщей пользе и земному раю. Мещанско-утилитарный и эвдемонистический идеал прогресса отвергается Леонтьевым в соответствии со всеми принципами его мировоззрения. Он отвергается им научно за «мечтательство» под флагом мнимого реализма, эстетически – за однообразие и унисон и, наконец, религиозно – за безбожную и высокомерную мечту о земном счастье вне Бога.
Наделенный недюжинным писательским талантом, Леонтьев не скупился на проклятия в адрес европейского буржуазно-либерального общества. «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арабеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский или немецкий буржуа в безобразной комической одежде своей благодушествовал бы индивидуально и коллективно на развалинах всего этого прошлого величия… Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки». «О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! С конца прошлого века (XVIII – прим, мое – О.Р.) ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих рождается новая мышь. Рождается самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец в своей смешной одежде, с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью. Нет, никогда еще в истории до нашего времени не видел никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идолом однородного, серого, рабочего и безбожнобесстрастного человечества». «Это все лишь орудия смешения – это исполинская толчея, всех и всё толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы, все это – сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и вся к одному знаменателю. Причины эгалитарного процесса – сложны; цель – груба и проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей»[370]. Такие страстно полемические суждения у Леонтьева вызывает наступающее «царство мещанства», которое он ненавидел всеми силами своей души.
Данное состояние европейской культуры представляет огромную опасность для России, которая, согласно Леонтьеву, еще не достигла пика своего развития. Поэтому влияние западных уравнительных идей может помешать ей раскрыть свой культурный потенциал. Мыслитель полагает, что спасение будущей России находится в ее прошлом – «византизме», т. е. началах государственности и религии, воспринятых Русью в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь. «Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь… Византийский образ Спаса осенял на великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь московская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь… Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости»[371]. С целью практической реализации принципа византизма Леонтьев предлагает ряд реформ консервативного характера, долженствующих обеспечить православие и его усиление, самодержавие и его незыблемость, сообразный с требованиями жизни сословный слой, «сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества»[372]. Византизм поможет сохранить силу русского духа и крепость российской государственности, которые будут спасительными не только для России, но и для Европы. В отличие от Данилевского, настаивавшего на безусловной самостоятельности славяно-русского типа, Леонтьев видит связь русской и европейской культур. Он надеется, что Россия может защитить лучшие и благороднейшие начала европейской жизни, защитить ту самую великую старую Европу, «которой мы стольким обязаны и которой хорошо бы заплатить добром».
Последние годы жизни мыслителя прошли в тяжелейших мировоззренческих страданиях. Он ясно видел, что Россия не только не идет по пути сохранения своей культуры, но, напротив, с энтузиазмом устремилась в «бездну неизмеримую». Леонтьев замечал в жизни России все больше признаков, свидетельствующих о ее вовлеченности в процесс «вторичного смесительного упрощения»: конституционные мечтания, утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателя и рационально мыслящей интеллигенции и т. п. Однако его современники скептически или равнодушно относились к леонтьевским опасениям. Только значительно позже, уже в XX в., стало ясно, что многие суждения К.Н. Леонтьева были пророческими. Крупнейший историк русской философии В.В. Зеньковский писал: «Можно сказать с уверенностью, что интерес к Леонтьеву будет лишь возрастать… В свете трагических судеб России взгляды Леонтьева, его отдельные суждения приобретают особенную значительность по своей глубине и проницательности. Только теперь становится бесспорным, насколько хорошо разбирался во многих проблемах ясный и независимый ум Леонтьева».[373]
«Философия положительного всеединства» Вл. Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев (1853 1900) родился в Москве в семье знаменитого профессора истории Московского университета С.М. Соловьева. Интенсивная идейная эволюция мыслителя начинается еще на гимназической скамье, когда его «самостоятельное умственное развитие» достаточно быстро проходит разные фазы. Соловьев пишет об этом процессе следующее: «от сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборчества я пришел к рационализму, к неверию в чудо и божественность Христа, стал деистом. Потом атеистом и материалистом».
Вл. Соловьев
Отсюда у будущего философа увлечение естественными науками (учеба в Московском университете). Оно было необходимо прежде всего для выяснения философской стороны естествознания. Результат оказался отрицательным – отказ от безусловности материалистической догмы и ее нетерпимости (хотя Соловьев до конца жизни добром поминал, например, Чернышевского) и возврат к религиозным воззрениям (особенно после усиленных занятий в Московской духовной академии).
Уже в качестве профессионального философа Соловьев остается в Московском университете для подготовки к занятию кафедры философии. Позже Соловьев некоторое время преподавал философию в Санкт-Петербургском университете, где защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивизма» (1874) и докторскую «Критика отвлеченных начал» (1880).
Соловьев пишет ряд теоретических работ («Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал» и др.), плодотворно занимается философской публицистикой, общественными вопросами («Духовные основы жизншц «История и будущее теократии», «Русская идея» и др.). Он активно работает в журнале «Вопросы философии и психологии», заведует философским отделом Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона.
В 90-е гг. XIX в. Соловьев сосредоточивается на теоретических вопросах. Результатом этого становятся его обобщающие работы, в которых мыслителем предпринимается попытка изложить в систематическом виде собственную философскую концепцию («Теоретическая философия», «Оправдание добра»), хотя осуществить этот замысел до конца русский философ не успел. В его мировоззрении все более усиливаются эсхатологические, мистические мотивы, он все более отвращается от мира сего, приобретая у современников репутацию рыцаря-монаха. Умер Вл. Соловьев в подмосковном имении своих друзей князей Трубецких, тихо уйдя в горний мир абсолютного добра, к проникновению в тайны которого были устремлены все его философские искания.
Свою философию Вл. Соловьев разрабатывает на основе идеи всеединства. Он постоянно подчеркивает, что существующие философские учения односторонни, так как исходят из важных, но ограниченных представлений о мире. Эмпиризм характеризует действительный мир, но только с точки зрения видимого, чувственно достоверного, не давая возможности проникнуть в сущность существующего, недооценивает возможности рационального постижения действительности. Рационализм подчеркивает продуктивную роль разума, но недооценивает материальную сторону жизни, принижая значение чувства. С точки зрения понимания общественной жизни одни теории делают ставку на значение экономики и связанной с ней политики, другие – только на значение духовной жизни. Все это, по Соловьеву, отвлеченные начала («Критика отвлеченных начал»), и все прежние философские учения были таковыми, ибо односторонне исходили исключительно из материи, духа, религиозной доктрины, отрицая значимость всего остального, тогда как мир един, внутренне взаимосвязан – всеедин и первоначалом его является Всеединый дух, охватывающий все формы бытия и сознания. Поэтому мировой процесс – это, по существу, процесс собирания вселенной, восхождения к единству, к всеединству, от минерального царства – к растительному, от него – к животному, затем к природно-человеческому и, наконец, к царству духовно-человеческому, которое и называется Царством Божиим. Всеобщий единосвязанный процесс завершается единением мира и Бога, осуществляемым человеком. В этом и состоит великая духовная миссия человека как центра мироздания. Он как бы соединяет весь мир с Богом, благодаря чему человечество переходит в новое, высшее состояние – становится Богочеловечеством. Русский мыслитель именно в человеке видит центр единого мира, единство которого закономерно преформируется во всеединство, ключом к пониманию которого становится единая природа человека. Тем самым Соловьев разрабатывает еще один вариант антропологической философии (точнее, ее идеалистической интерпретации). Особенностью этой интерпретации является то, что последним основанием философской системы всеединства становится религия. Вл. Соловьев пытается доказать, что с момента осознания всеединства заканчивается трагический разрыв философии и религии и наступает религиозно-философский синтез, опосредующий и все лучшие достижения науки.
Абсолютное в философии Вл. Соловьева выступает в качестве «всеединого сущего, Бога», являющегося последней основой всякого бытия. В онтологии Абсолютное есть субстанциональное начало, в гносеологии – истина, в этике – благо, в эстетике – красота. Абсолютное не имеет определений. Оно, будучи глубже «всякого определенного чувства, представления и воли» (Соловьев), дается человеку непосредственно, как «непосредственное ощущение абсолютной действительности». Абсолютное выступает в качестве всеединства – оно едино в себе самом и одновременно во всем. Абсолютное (Бог) распадается на абсолютное сущее, наделенное «силой бытия» и потенциальной возможностью действительности, и на абсолютное становящееся, которое является своеобразным организмом, производящим началом. Оба начала Абсолюта и едины, и противоположны одновременно. Таким образом, есть Абсолютное (Сущее) и Сущность как необходимость, идея бытия. Бытие есть проявление Сущего, следовательно, оно относительно, тогда как Сущее абсолютно. Бытие двояко, т. е. идеально (сущность, идея, первоматерия) и реально (природа). Осуществление Сущего в бытии Соловьев называет Логосом и характеризует следующим образом: скрытый, внутренний; открытый, проявивший себя; конкретный (Христос), иначе называемый Софией (божественной Премудростью). Причем все эти понятия одновременно тождественны и различны, едины и противопоставлены. Так, например, «Христос как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София». Понятия «сущее», «сущность», «бытие», саморазвиваясь, характеризуются категориями философии всеединства: сущее – дух – ум – душа; сущность – благо – истина – красота; бытие – воля – представление – чувство. Триадное построение категорий позволяет русскому мыслителю фиксировать как единый саморазвивающийся процесс, так и качественные стадии, его реализующие. Этот единый процесс развития и его осмысление в объединенных в триады категориях демонстрирует диалектические возможности философии всеединства.
В философии всеединства, по Соловьеву, Абсолютное сущее творит бытие, природу путем «отпадения» мировой души, Софии, от
Абсолюта в процессе «свободного акта». При этом «мировая душа» реализует эволюцию, собирание, развитие и преемственность «отпавшего» природного хаоса, воплощаемого в пяти царствах – минеральном, растительном, животном, человеческом и Божьем. Этот единый мировой, космогонический процесс ведет к внутреннему единению Бога и природы, реализуемому в человеке и его сознании. Тем самым единый космогонический процесс развития носит теологический и преформистский характер, его результатом является осуществление Царства Божия. Материальный же мир, по мнению русского мыслителя, состоит из разнообразных атомов, каждый из которых есть одновременно монада, обладающая индивидуальностью, определяемой идеей. Идеи находятся в иерархической подчиненности, вершиной которой является мировая душа, всеединое. При этом абсолютное становящееся, «будучи основанием всего относительного бытия», получает «собственную внутреннюю действительность, находит себя в человеке». Человек превращается в нечто совечное абсолютному. Именно человек как душа мира является мерой абсолютности Бога, именно через человека постигается абсолютное. Более того, Вл. Соловьев помещает рядом с Абсолютом сущим другое существо, которое тоже абсолютно, но не тождественно первому, всеединому. Этим существом опять-таки является человек, носитель двух важных элементов: во-первых, «он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность», во-вторых, несет в себе частное, небожественное, природное или материальное, в силу чего не может быть всеединым, «а только становится им». В природе, таким образом, «божественный элемент мировой души «существует только потенциально», в человеке же он приобретает постоянно реализуемую «идеальную действительность». Таким образом, Бог – абсолютное сущее, человек – абсолютное становящееся, а полный итог мира выражается понятием «Богочеловечества», в котором и реализуется синтез божественного и человеческого. Хотя Вл. Соловьев постоянно апеллирует к Абсолюту, его анализ всегда опирается на человека. Русский философ идет к Богу через человека, хотя в его системе эти элементы располагаются в обратном порядке. Последнее убедительно демонстрирует антропологический смысл философской позиции Соловьева.
Русский мыслитель прекрасно понимает, что разрабатываемые им онтология и натурфилософия должны быть объяснены и с позиций единого гносеологического процесса, поскольку именно он раскрывает механизм и качество накопленных знаний. При этом речь идет о цельном знании, т. е. о таком, которое органически соединяет все познавательные возможности человека. Точнее, истина цельного знания должна органично сочетать в себе чувственный опыт, рациональное мышление и религиозное видение. Тем самым единая истина оказывается триединой (материальная, формальная и абсолютная), а ее носителями выступают соответственно наука, философия и религия. Причем абсолютное знание формируется теологией, путеводной звездой которой является мистицизм. В цельном знании реализуется универсальный синтез теологии, философии и науки, которые в своей единичности не более чем «отдельные части или стороны, оторванные органы знания» (Соловьев), не способные по отдельности сформулировать «саму цельную истину». Разумеется, можно строить философские системы, опираясь на каждый из этих элементов в отдельности, но, доводя их до истинной полноты в рамках цельного знания, мы получим свободную теософию («истинная философия должна иметь теософский характер»), которая в своем историческом развитии проходит три этапа: господство мистицизма, обособление отдельных элементов (теологии, философии, положительной науки и, наконец, внутренний свободный синтез этих элементов. Процесс познания, по мнению русского мыслителя, всегда имеет опытные основания («материал цельного знания дается опытом»), причем опыт подразделяется на внешний (действие «внешнего» на нас), внутренний («проявление нашей собственной природы») и мистический (определяется «существенностью иного, чем мы» порядка, когда «мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, возвышаемыми над собою и получившими внутреннюю свободу»). В таком контексте ведущее значение имеют мистические явления, вслед за которыми идут явления психические, а затем и самые поверхностные – физические явления. Главной формой истинного познания является умственное созерцание, которое Соловьев чаще всего называет «мистическая интуиция». Вообще, Соловьев часто оценивает свои мистические озарения как итоговые, поворотные в собственном философском творчестве (поэма «Три свидания»). Абсолютное знание достижимо только через мистические озарения, но ступеньками к нему могут быть эмпирическое и рациональное осмысление мира. Подчеркивая эмпирический характер познания, Вл. Соловьев стремится описать его с точки зрения предметной действительности. Поэтому, писал он, необходимо учитывать, что 1) познаваемый предмет есть, 2) что он есть и 3) как он является. Тогда познаваемый предмет, по мнению мыслителя, рассматривается как безусловно сущий, как «некоторая неизменная единая сущность… или идея», как «некоторое актуальное бытие или явление»; сам же процесс познания определяется «как: 1 – вера, 2 – воображение, 3 – творчество». Только пройдя через эти узловые моменты гносеологической деятельности, можно вступить на путь познания Абсолютного (Бога), которое осуществляется через религиозное восприятие, мистическую интуицию, веру.
Философия всеединства, по мысли Вл. Соловьева, должна определять практическую деятельность человечества, целью которой является «Царство Божие» на земле. Это возможно прежде всего потому, что человек един с Абсолютом (Богом). Человек – существо материальное и божественное одновременно. Его связь с Богом делает его уникальным на фоне природы существом: он второе абсолютное, духовный центр мира. Его предназначение – стать «проводником все-единящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной». Человек рассматривается как личность или особая форма бесконечного содержания, предназначенная для осуществления неограниченной действительности. Подтому человек реализует себя только в обществе: «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество». Взаимодействие личности и общества развивается, проходя следующие конкретно-исторические этапы:
1) сохранение того, что было осуществлено в прошлом (религиозный этап); 2) осуществление в настоящем (политический этап); 3) предварение будущего в настоящем (пророческий этап). Эти этапы соответствуют трем ступеням (формациям) развития человечества (родовой, национально-универсальной и духовно-вселенской). По следний этап – в будущем, путь к нему – принципиальная перестройка семьи, экономики и политики на нравственных основаниях, а также нравственное отношение к природе.
Вл. Соловьев последовательно исследует каждый из этих элементов существования человека, определяя пути гармонизации отношений человека и природы, человека и общества. Критически оценивая современное ему общество (атомизированное, дифференцированное, отчужденное), философ видит выход в достижении единения человека и Бога, реализуемом в специфическом общественном устройстве – вселенской церкви Царства Божия. Эта теократическая утопия мыслителя была противопоставлена русской православной церкви, поэтому он подвергался гонениям со стороны церковной и светской власти. В своих проектах совершенствования человечества Вл. Соловьев делает упор не только на внутреннее религиозное развитие, но и на нравственность. ЕЕоэтому в философии всеединства основополагающей категорией является добро, а жизненной задачей человека – служение добру чистому, всестороннему и всесильному. Русский мыслитель доказывает, что добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. С позиций верховенства добра мыслителем исследуются этические чувства (стыд, жалость, благоговение), являющиеся регуляторами человеческого существования. Основополагающий моральный закон (вслед за Кантом) Вл. Соловьев формулирует так: «Никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было исторических целей – он не может быть только средством или орудием для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т. е. блага большинства людей». И дело здесь не только в гуманистическом потенциале этой «максимы жизни». Вл. Соловьев словно провидчески предостерегает русское общество в преддверии XX в. – века, в котором социальные эксперименты будут основываться на забвении регулирующего человеческую жизнь морального закона.
Вл. Соловьев был истинно русским философом, поэтому закономерен и его интерес к России – ее прошлому, настоящему и особенно будущему. Активно участвуя в общественной жизни, он постоянно стремился осмыслить русскую действительность с позиций философии всеединства, с позиций единого исторического процесса. Соловьев выделял три силы, воплощенные в культурном развитии человечества – мусульманский Восток, западную цивилизацию и славянство. Мусульманский Восток демонстрирует преобладающее влияние силы единства, отрицающей индивидуальную свободу. Западная цивилизация утверждает самостоятельность всех индивидуальных форм. Восток уничтожает человека и оставляет только бесчеловечного Бога, Запад вырабатывает частные формы и внешний материал жизни вне ее внутреннего содержания, и только в славянстве (особенно в России) действует третья сила – Божественная, которая может дать положительное содержание, преодолеть тупики Востока и Запада. Именно русский народ призван осуществить «правду Божию» на земле. Тем самым признаются особая миссия русского народа, самобытность устоев его жизни: «монастырь, дворец, село – вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия». Русский мыслитель пытался органически соединить русский царизм с «вселенской церковью и теократией» а, следовательно, сплотить «разорванное» человечество, воскресить живую душу человеческой истории, достигнув торжества всечело-вечества. Это явно абстрактный, идеализированный подход к миру, в действительности контрастирующий с реальной ролью царизма, церкви и теократии в сложной социальной истории XIX в. Национальное мессианство всегда заканчивалось крахом, хотя постоянно питалось благими намерениями. Это предопределило духовную драму Вл. Соловьева, ушедшего из жизни, видимо, в силу ее абсолютной противоположности его социальным идеалам и духовным поискам. Вл. Соловьев создал оригинальную философскую систему, высказал множество идей, позволяющих нетрадиционно взглянуть на действительность. Он расчистил путь для целого философского направления, ставшего одной из наиболее оригинальных школ в русской философии в XX в. Школа Соловьева – заметное явление не только в русской, но и в европейской философии[374].