Русская философия XX века
Особенности русской философии XX века
Русская философская мысль XX в. уходит корнями в век XIX. Именно в последней трети XIX в. формируются все основные интенции, которые зримо и системно разовьются в русской философии XX в. И это закономерно, так как временные вехи имеют, как правило, рамочный характер, чаще всего символично свидетельствуя о возможных границах явления. Отсюда и трудности с типологией периодизации философского процесса, с поисками понятийных меток, при помощи которых осуществляется демаркация развития философской мысли. Так, выделяя видимые особенности формирования русской философии XX в., вводили понятие «русская философия конца XIX – начала XX в.», что в свою очередь требовало содержательных уточнений. В литературе последних лет широко применяется понятие «русская философия серебряного века». Оно тоже требует пояснений, ибо возникло в процессе исследования русской поэзии, где золотой век пушкинской эпохи органично дополняется серебряным веком – началом XX в. Такая терминология вряд ли жестко коррелируется с эволюцией русской философской мысли этого периода. Поэтому современные исследователи, подчеркивая символичность и относительность понятия «серебряный век», традиционно прибегают к нему прежде всего потому, что через него можно охарактеризовать качественно новые, ренессансные явления в русской философии рубежа веков. И такое понимание оправдано, ибо русский философский процесс в XX в. имеет свои отличительные особенности.
Необходимо отметить неравномерность, разнокачественность философского процесса на протяжении этого столетия. Рубеж веков (точнее, первые десятилетия XX в.) характеризуется бурными подвижками во всех областях общественной жизни, связанными с событиями трех революций. Духовная жизнь общества в этот период была контрастной, неоднозначной, парадоксальной. В ней все большее значение начинают играть философские искания, лежащие в основе крупных культурных изменений. Эти духовные искания разнонаправлены: поиски нового религиозного сознания соседствуют с развитием и пропагандой марксистской философии, проповедь философии пола – с апелляцией к общественности, историософские спекуляции – с эсхаталогическими прогнозами. Противоречивость этих исканий делает весьма затруднительной философскую идентификацию мыслителей описываемой эпохи, так как зачастую в творчестве тех или иных представителей литературы, искусства, науки, философии самым причудливым образом сочетались, казалось бы, не сочетаемые в чистом виде идейные комплексы. Осложняется этот процесс и революционными потрясениями, которые весьма прихотливо ставили различных деятелей этого периода то по одну, то по разные стороны баррикад. В условиях обостренного мировоззренческого поиска каждый год был равноценен десятилетию плавного эволюционного развития: духовная жизнь развивалась рывками.
Первые десятилетия XX в. характеризуются сложившейся системой философского образования. Кафедры философии являлись органическим элементом высшего образования, их деятельность оказывала заметное влияние на специальное и техническое образование. Тот факт, что русское студенчество первых десятилетий XX в. было весьма высокоинтеллектуальным, объяснялось в какой-то мере и высокими стандартами философского знания, и органичностью философских поисков и творческой деятельности. В лучших университетах России сложились центры философской культуры, которые направляли мировоззренческие поиски независимо от профессиональной специализации. В этом плане особенно следует выделить Санкт-Петербургский и Московский университеты, питомцы которых трудились на всем необьятном пространстве России. Их деятельность превращала кафедры философии в общественно значимые центры, хотя надзор за преподаванием в России традиционно был строгим. Философия выходила за стены государственных университетов – она оказывалась важным звеном учебного процесса в негосударственных высших учебных заведениях (университет Шанявского и др.), ее проблематика стабильно была представлена во все более распространяющихся циклах публичных лекций, она постоянно присутствовала в легальных и нелегальных формах обучения рабочих. Философия становится не уделом относительно малочисленного круга образованных людей, но общественно значимым фактором жизни России. Философская проблематика оказывается обязательным элементом всех русских «толстых» журналов. В крупнейших русских издательствах появляются специализированные отделы и серии, растет философская периодика. Некоторые издания, например «Вопросы философии и психологии», начинают играть роль координирующего центра, во многом определяющего уровень философских поисков, а также их результативность. Растет влияние таких журналов, как «Новый путь» и «Вопросы жизни». Появляется множество переводов на русский язык произведений классиков мировой философии, а также современных философских трудов различной проблематики.
Появляются новые формы объединения философской общественности, связанные в основном с религиозно-идеалистической проблематикой – литературно-философские салоны, клубы, общества. В них бурно обсуждаются актуальные философские, религиозные и политические вопросы. Формируется специализированная издательская сеть, которая систематически публикует философские произведения. Например, издательство «Путь» в 1910–1918 гг. опубликовало почти все крупные произведения представителей русской религиозно-философской мысли. Разумеется, следует иметь в виду и то, что материалистическая (преимущественно марксистская) философия остается постоянным компонентом социал-демократической периодики; партийные издательства публикуют большое количество чисто философской литературы. На страницах партийной прессы («Просвещение», «Наша мысль», «Искра», «Правда» и др.) постоянно обсуждаются философские проблемы, особенно когда они приобретают общепартийное значение, как, например, полемика В.И. Ленина и А.А. Богданова.
Русская философия первых десятилетий XX в. органично развивалась в рамках единого европейского философского поля. И дело здесь не только в том, что к этому времени она достигла зрелых форм философствования, не только в том, что выдающиеся русские философы были европейски образованными мыслителями, не только в том, что в начале XX в. Россия часто становится своеобразным полигоном для новейших европейских идей. Причина активного вхождения России в проблемное поле европейской философии в том, что выдающиеся русские мыслители, развиваясь в рамках единого европейского философского процесса, начинают обосновывать идеи и концепции, которые через непродолжительное время приобретут европейский и мировой резонанс. Самый яркий пример – формирование и эволюция экзистенциальной философии. Идеи Л. Шестова и Н. Бердяева явились своеобразными пролегоменами (от греч. prolegomena – предисловие, введение) к европейскому экзистенциальному философствованию. С одной стороны, они как бы продолжали, развивали перспективные европейские теории, переосмысливая их сквозь призму новаций русского философствования, их творчество органически вливалось в предметное поле европейской философии экзистенциализма, одновременно продолжая и углубляя специфические русские интенции. С другой стороны, сами особенности исторической ситуации, складывавшейся в России, превращали русских мыслителей в первопроходцев осмысления проблем, ставших предметом европейского философского анализа многие десятилетия спустя. Здесь прежде всего следует назвать социальные, революционные проблемы, проблемы перспектив общемирового развития. Достаточно сослаться на две имеющие историческое значение книги – «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918), в которых разносторонне проанализированы перспективы развития XX в. в контексте революционной эпохи. Даже сложившиеся на Западе целые направления гуманитарного знания типа русистики, советологии и т. д. основой имеют концепции русских мыслителей, которые по тем или иным причинам очутились за границей.
Следует отметить непосредственное влияние русских мыслителей на философскую и общественную мысль тех стран, в которых они оказались в результате эмиграции. Сегодня уже много написано о русских колониях в Германии, Болгарии, Чехии, Франции и других странах. В этих странах создавались университеты, издательства и т. д., которые позволяли не только продолжить прерванную на родине философскую работу, но и сохранить и преумножить традиции русской философской рефлексии. Русские мыслители органически вливались в предметное философское поле тех стран, в которых они проживали. Достаточно вспомнить выдающегося американского социолога и философа П. Сорокина, профессора Сорбонны Л. Шестова, профессора Литовского университета Л. Карсавина и многих других. Эти русские интеллектуалы не только органично входили в круг европейского философствования, но и занимали там достойное место, демонстрируя уровень и возможности русской философской традиции.
Когда говорят о русской философии XX в., то, как правило, ее главную качественную черту видят в религиозно-идеалистическом характере философствования. Безусловно, это было одно из магистральных направлений русского философского развития, однако этим не исчерпывается русское философское своеобразие первых десятилетий XX в. Русский духовный ренессанс начала века был органически связан и с марксизмом. Можно просто сослаться на значение марксизма в исторических судьбах России XX в. независимо от того, принимаются или отвергаются его идеи. Однако показательнее тот факт, что большинство мыслителей, составивших славу религиозно-идеалистического направления, в свое время прошли через увлечение марксизмом. И хотя лучшие представители русского религиозного ренессанса проделали путь от марксизма к идеализму, трудно недооценить влияние марксистских идей на их творчество.
Не следует забывать и о том, что русское философствование XX в. включает в себя и отдельные материалистические концепции, складывавшиеся вне марксистских влияний. Среди них прежде всего следует назвать антропологический материализм В.И. Вернадского – одного из крупнейших ученых и философов XX в.
Философские учения подобного типа возникают в России спорадически; они, как правило не пользуются широким общественным признанием, однако важны, ибо убедительно свидетельствуют о продуктивности русского философствования в его органической связи с европейским философским процессом.
И все же наиболее продуктивные философские результаты были достигнуты русской религиозно-идеалистической мыслью. Это, однако, не перечеркивает достоинств, противоречий и тупиков марксистской философии, а лишь контрастно оттеняет ее историческое значение. Следует различать марксистскую философию первых десятилетий XX в. и советскую философию, которая, с одной стороны, является ее органическим продолжением и развитием, с другой – имеет собственную специфику, требующую отдельного специального анализа.
Философия русского марксизма
Марксизм становится популярным в России в последней трети XIX в., и в дальнейшем его влияние расширяется с каждым последующим десятилетием. В XX в. он оказывается одним из влиятельных направлений русского общественного развития. Марксизм, как справедливо утверждал С.Н. Булгаков, «оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения». Он воспринимался в России прежде всего как социально-экономическое учение, позволяющее обозначить пути преобразования России в демократическое общество. Для самых разных людей (от университетских профессоров и до рабочих) марксизм превращался в путеводную звезду будущего развития. И как это всегда было в России, иностранные идейные влияния и концепции не просто воспринимались и пропагандировались, а творчески перерабатывались в соответствии с национальными традициями. Марксизм на русской почве оказался самобытным направлением общественной мысли, органически впитав в переработанном виде традиции революционных демократов, бакунизма и т. д. Наиболее яркие представители русского марксизма зачастую развивали те или иные интенции, заложенные в марксистской теории. Марксизм как всякая исторически значимая концепция изначально был плюралистическим: единым по основаниям, но творческим по интерпретациям этих оснований и выводам. Это позволяло ему развиваться, обобщая и переосмысливая те общественные и культурные изменения, которые происходили в мире на протяжении многих десятилетий. Поэтому в конце концов оказалась несостоятельной ведущая в советской историографии тенденция определять в соответствии с политической коньюнктурой «истинный», «аутентичный», «единственно правильный» марксизм и представлять все другие его модификации как «ревизионизм», «антимарксизм» и т. д. Русский марксизм оказался одним из магистральных путей развития марксизма на инонациональной почве, продемонстрировав получение исторически значимых результатов в новых исторических и общественных обстоятельствах. Можно по-разному оценивать русский марксизм («марксизм-ленинизм»), особенно в свете современной ситуации, однако его значение несомненно: вне его теории и практики непредставима история XX в.
Если говорить о философии русского марксизма рубежа веков, то ее изучение требует, во-первых, постоянного учета органического единства всех «частей» марксизма (по традиционной в советской литературе схеме «трех составляющих частей марксизма» – философии, политэкономии, научного коммунизма), хотя сегодня даже с позиций современных марксистских исследований подобная схема требует существенных уточнений; во-вторых, понимания возможностей различных интерпретаций основополагающих марксистских идей; в-третьих, осмысления тенденций «творческого» развития главных философских интенций марксизма под влиянием изменяющейся исторической реальности, прежде всего революционного изменения российской действительности; в-четвертых, учета сложной динамики становления и развития идей русского марксизма в процессе взаимодействия и борьбы с западноевропейским марксизмом (Э. Бернштейном, К. Каутским и др.). Во всяком случае с первых шагов существования русский марксизм (при всем его стремлении к «ордотоксальности» по отношению к отцам-основа-телям) убедительно демонстрирует оригинальность подхода к основам марксистской теории, разрабатывает идеи и концепции, далеко уходящие от выводов родоначальников. Именно эта особенность русского марксизма создавала предпосылки для появления различных концептуальных разработок. Наиболее интересные из них представлены в творчестве Г.В. Плеханова, В.И. Ленина, А.А. Богданова.
Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918) родился в с. Гудиловка Тамбовской губернии в семье отставного гусарского офицера. Мать Плеханова, племянница В.Г. Белинского, оказала большое влияние на формирование мировоззрения сына. После окончания Воронежской гимназии он пытался учиться в Константиновском юнкерском училище, но вскоре перешел в Горный институт (1874–1876), который не закончил, так как посвятил себя революционной борьбе. Плеханов активно участвовал в народническом движении («Земля и воля» 70-х гг., хождение в народ, руководство кружками, в том числе и рабочими), затем увлекся «рабочим делом». Он неоднократно подвергался арестам, вынужден был эмигрировать (1880). В 1883 г. Плеханов организует первую русскую марксистскую группу «Освобождение труда», активно участвует в международном марксистском движении, занимает видное место среди социалистов Западной Европы и Америки. В течение ряда лет он представляет Российскую социал-демократическую рабочую партию в Международном социалистическом бюро II Интернационала. Плеханов был близок к Ф. Энгельсу, а в российском революционном движении часто занимал жесткую позицию по отношению к В.И. Ленину и большевикам, склоняясь к меньшевизму.
Г.В. Плеханов
После февральской революции он вернулся в Россию, но категорически не принял Октябрьскую революцию, так как она, по его мнению, явилась «нарушением исторических законов» (двухтомник «Год на родине»).
Плеханов был не только видным деятелем международного рабочего движения, но и крупным теоретиком и пропагандистом марксистского учения. Он перевел на русский язык «Манифест Коммунистической партии» и другие произведения основоположников марксизма. Русский марксист много и плодотворно занимался теоретическими проблемами, в том числе и философскими. Необходимо помнить, что в то время, когда Плеханов занимался теоретическими проблемами марксизма, философский компонент этого учения еще не был разработан. В России предпринимались попытки доказать, что философия марксизма не была разработана и его основоположниками (С.Н. Булгаков и др.), а потому требует новых подходов в осмыслении. Работы Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Очерки по истории материализма» во многом способствовали разработке философии марксизма и «воспитанию целого поколения русских марксистов» (В.И. Ленин).
Философскими проблемами русский марксист занимался целенаправленно и профессионально. С одной стороны, он предпринял попытку изложения и популяризации марксистской философии в контексте всемирной истории философии, прежде всего ее материалистической традиции, с другой – предложил собственную философскую концепцию, органически впитывавшую русские философские интенции, прежде всего бакунизм.
Исходный пункт философствования Плеханова – твердая уверенность в том, что именно благодаря Марксу материалистическая философия возвысилась до цельного, гармонического и последовательного миросозерцания. Таким образом, философия рассматривается Плехановым и как мировоззрение, и как определенная наука, имеющая собственное предметное поле. Она как бы совпадает с научным исследованием и одновременно контрастирует с ним, так как занимается теми же задачами, на решение которых направляется научное исследование. Однако философия в своем взаимодействии с наукой дуалистична. Она, во-первых, «стремится опередить науку, давая свои гадательные решения»; во-вторых, «резюмирует», подвергает «дальнейшей логической разработке решения, уже найденные наукой» (Плеханов). Первая функция позволяет философии формулировать и разрабатывать гипотетические идеи, стимулирующие научные исследования; вторая – углублять и осмысливать уже найденные наукой решения с точки зрения единых, монистических законов существования и развития мира. Философия оказывается то локомотивом, двигающим научное освоение мира, то методологическим, смыслообразуюшим фундаментом научного поиска. В будущем, по мнению Плеханова, интенсивное развитие точных наук окажется настолько глубоким и содержательным, что обязательно отпадет необходимость в философских гипотезах. В настоящем же, длительной его перспективе философия и науки изучают единую действительность на разных уровнях – философия изучает мир как целое, доходя до сущности вещей; науки изучают мир по частям. Разумеется, Плеханов имеет в виду материалистическую философию. Последняя составляет закономерный этап развития мировой философии, характеризующийся прежде всего диалектическим методом. Плеханов пишет, что новый материализм, т. е. марксизм, обогащается всеми приобретениями идеализма, самое важное среди которых – диалектический метод, т. е. рассмотрение явлений в их развитии, в их возникновении и уничтожении. Поэтому с точки зрения русского философа марксистская философская система состоит из диалектики как метода и универсальной теории развития («душа» системы), философии природы и философии истории. Плеханов много страниц посвятил последовательному анализу сущности, структуры и закономерностей диалектики и сформулировал их в сжатом виде так:
1. Все конечное таково, что оно само себя снимает, переходит в свою противоположность….
2. Постепенные количественные изменения данного содержания превращаются в конце концов в качественные различия. Моменты этого превращения – это моменты скачка, прерыв постепенности».
Философия природы Плеханова исходит из объективного существования материальной субстанции, находящейся в постоянном процессе развития. Материя, природа отражаются в сознании человека (прежде всего через ощущения), реализуя процесс познания как объектно-субъектный процесс. Мир поэтому для русского мыслителя принципиально познаваем, хотя изредка Плеханов склонялся и к кантовской идее вещи в себе. Исследуя процесс познания как постижение объективной реальности, он зачастую принимает аргументацию теории иероглифов, по которой «наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы», скорее помечающие объективный мир, чем содержательно воспроизводящие его. И все же Плеханов настаивает на том, что иероглифы точно обозначают формы и отношения объективного мира, так как материальное и идеальное имеют тот же самый смысл. Русские марксисты (особенно В.И. Ленин) настоятельно стремились подчеркнуть иероглифическую ошибку Плеханова, тогда как она фактически характеризовала особенности его гносеологической позиции, в которой проблемы субъективной диалектики и активной роли познающего субъекта остались на втором плане, фактически не нашли глубокой адекватной разработки. В конечном итоге русский марксист был уверен не только в том, что иероглифы дают адекватную информацию об объективном мире, но и в том, что ее «достаточно, чтобы мы смогли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них».
Философия истории Плеханова (хотя он пользовался и понятием «исторический материализм») базируется на разработанной Марксом теории материалистического понимания истории, в которой настойчиво подчеркивается монистическое начало. Монистическое начало, по мнению Плеханова, должно корректировать структуру определяющей роли экономических отношений за счет выделения «оснований», субстратов этих отношений, сводящихся прежде всего к географической среде. Географическая среда детерминирует характер производительных сил, которые в свою очередь создают предпосылки для скачкообразного развития «надстройки». Отношения между базисом и надстройкой в сжатом виде описываются Плехановым следующим образом:
«1) состояние производительных сил;
2) обусловленные им экономические отношения;
3) социально-политический строй, выросший на данной экономической «основе»;
4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека;
5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики».
Можно по-разному интерпретировать выводы Плеханова, однако нельзя не констатировать их творческий характер, стремление найти свои аспекты решения ключевых вопросов марксистской теории. Заслугой русского мыслителя является и творческая разработка роли личности, народа, партий в историческом развитии, проблемы отношения России к Востоку и Европе. В совокупности это позволяет говорить о наличии «плехановской школы» в марксизме[375].
Александр Александрович Богданов (Малиновский) (1873–1928) родился в г. Сокулка Гродненской губернии в семье учителя. После окончания Тульской классической гимназии (1892) он поступил в Московский университет на естественное отделение физико-математического факультета, которое вынужден был оставить в 1894 г. в связи с участием в студенческих волнениях, завершившимся его арестом и высылкой из Москвы. В 1899 г. Богданов окончил медицинский факультет Харьковского университета. Активный участник народнического и социал-демократического движения в России, он неоднократно подвергался репрессиям. Будучи активным деятелем большевистской фракции, в которой он занимал самостоятельную позицию, Богданов выступал в качестве оппонента В.И. Ленина, за что и был в конце концов исключен из нее (1909).
А.А. Богданов
(Малиновский)
После Октябрьской революции Богданов был членом Коммунистической академии, читал лекции в МГУ, являлся одним из организаторов и главных идеологов Пролеткульта. Будучи организатором и директором первого в мире Института переливания крови, Богданов погиб, произведя на себе неудачный опыт.
Богданов был разносторонне талантлив. Он оставил интересное научное (политэкономия, философия, социология, естественные науки) и художественное (романы «Красная звезда», «Инженер Мэни») наследие. Формирование и развитие мировоззрения Богданова было сложным и противоречивым. Его философские взгляды эволюционировали от стихийного материализма («Основные элементы исторического взгляда на природу», 1899) через увлечение энергетизмом В.Ф. Оствальда («Познание с исторической точки зрения», 1901) и махизмом («Эмпириомонизм. Статьи по философии», кн. 1–3, 1904–1906) к разработке собственного философского учения, в основе которого лежали концепции Маркса о действительности как о социальной практике и о философии как о средстве активного изменения мира. Полностью принимая основные положения исторического материализма, Богданов стремился развить их философские основания за счет создания так называемой организационной теории, в которой фактически осуществлялось преодоление философии в традиционном смысле этого термина. Отсюда и резкая критика его идей школой Плеханова и школой Ленина. Богданов отстаивал свою позицию прежде всего аргументированными ссылками на творческий характер марксистской философии, которую ни в коем случае нельзя фетишизировать и абсолютизировать, превращать в символ веры, как, по его мнению, делал Ленин.
Марксистская философия (как и всякая наука), с точки зрения Богданова, должна постоянно развиваться в соответствии с новыми научными и философскими достижениями. Последние, как ему казалось, связаны с критической философией Э. Маха, позволяющей преодолеть диалектический метод, не получивший полной ясности и законченности ни у Гегеля, ни у Маркса. «За последние полвека, – утверждал Богданов, – на сцену выступили две новые философские школы, связанные с именами К. Маркса и Э. Маха… я имею честь принадлежать к первой из этих философских школ, но, работая в ее направлении, стремлюсь, подобно некоторым моим товарищам, гармонически ввести в идейное содержание этой школы все, что есть жизнеспособного в идеях другой школы». Результатом явилось создание философии эмпириомонизма, противопоставленной диалектическому материализму. Эмпириомонизм предполагал анализ действительности, исходя из физического и психического опыта в генетической связи первого и второго как опыта коллектива и индивидуального; исследование исходных философских понятий (материя и дух, субстанция и т. д.) как идолов и фетишей познания, порожденных трудовыми отношениями людей в определенную эпоху; интерпретацию истины как организующей формы коллективного опыта, стремление доказать, что общественное бытие и общественное сознание, в точном смысле этих слов, тождественны. Развитие эмпириомонистической системы в конечном итоге приводит русского марксиста к созданию «всеобщей организационной науки» (тектологии), которая не только снимает философские поиски в традиционном смысле, но и является рычагом построения будущего социалистического общества. Богданов рассматривает действительность как поле коллективного труда, как сложный процесс взаимодействия человеческой активности и стихийного сопротивления природы. Многообразные сочетания «активностей-сопротивлений» (Богданов) в борьбе человека и природы образуют комплексы или системы, которые постоянно комбинируются, изменяются и развиваются. Регулирует это развитие закон подбора, по которому выживают более приспособленные к своей среде и одновременно более организованные системы. Рассматривая мир как совокупность организационных комплексов, Богданов подчеркивает в нем не только организационные, но и дезорганизационные составляющие: организационные комплексы налицо там, где активность сопротивления комплекса в целом больше суммы активностей сопротивлений его элементов, дезорганизационные – там, где активность сопротивления комплекса меньше суммы своих частей, нейтральные – там, где этот показатель равен сумме частей. Поэтому организационная система не является универсальной, она действенна по отношению к каким-нибудь определенным активностям, сопротивлениям. Богдановская тектология (организационная наука) рисует панорамную картину действительности: от развивающейся природы до развивающегося человечества, двигающегося к своему светлому будущему – социализму. Причем системность тектологии позволяет строго планировать прогрессивный процесс развития человечества, решая организационные задачи способами, аналогичными математическим. Поэтому Богданов уверен, что расцвет тектологии «будет выражать сознательное господство людей как над природой внешней, так и над природой социальной. Ибо всякая задача практики и теории сводится к тектологическому вопросу: о способе наиболее целесообразно организовать некоторую совокупность элементов – реальных и идеальных».
Организационная наука Богданова оказалась доктриной, типичной для XX в. с его увлеченностью системными построениями, позитивистским прожектерством, верой во всесилие науки. В ней видны гениальные озарения (предвосхищение системного анализа и кибернетической методологии), очевидные несообразности (вера во всесилие математических обоснований), явные противоречия (особенно по философским проблемам), но также и продуктивность самих попыток нащупать и выразить новые, более глубокие, чем ранее, подходы к осмыслению мира во имя его преобразования. Наследие Богданова, безусловно, нуждается в более глубоком осмыслении, учитывая тот факт, что в течение многих десятилетий его имя было под запретом, тогда как многие его выводы оказались пророческими[376].
В.И. Ленин (Ульянов) (1870–1924) родился в интеллигентной дворянской семье в г. Симбирске. По окончании гимназии поступил в Казанский университет на юридический факультет (1887), откуда был исключен в том же году за участие в студенческих беспорядках. С этого времени Ульянов (Ленин) активно участвует в революционном движении, неоднократно подвергается арестам и ссылкам. В 1891 г. он экстерном сдает экзамены по программе юридического факультета Санкт-Петербургского университета. В эти же годы Ульянов (Ленин) становится профессиональным революционером, активным участником русского и европейского социал-демократического движения. Создатель и бессменный руководитель большевистской партии, он многие годы вынужден был проживать за границей и вернулся в Россию лишь после февральской революции 1917 года. Руководитель Октябрьской революции, организатор Советского государства, Ленин умер, так и не успев реализовать разработанные им новые подходы к построению социалистического общества в отдельно взятой стране.
В.И. Ленин
Значение Ленина может быть определено только в контексте грандиозных исторических свершений, осуществленных под его руководством и наложивших неизгладимую печать на весь облик XX в. Что касается философских взглядов Ленина, то они являются органической частью его единой концепции, которая была названа «ленинизмом». Эта часть касалась общемировоззренческих проблем, которые часто оказывались подчиненными политическим и организационным партийным надобностям. Как политик и вождь Ленин видел в философии теоретическое обоснование политической и практической деятельности. Поэтому, постоянно подчеркивая ортодоксальность отношения к наследию отцов-основателей, он смело обосновывал идеи и концепции, идущие вразрез с их выводами, ссылаясь при этом на новые исторические обстоятельства и практические реалии (теория империализма, возможность построения социализма в одной отдельно взятой стране и т. д.). Эти новые реалии, по мнению Ленина, во многом были связаны с историческими особенностями России и ее мировой социалистической миссией. Таким образом, Ленин разрабатывает еще один вариант русского марксизма, впитывавший и творчески переработавший интенции русской революционной общественной мысли.
Чистая теория менее всего привлекала Ленина, а философские проблемы чаще всего обсуждались им в связи с политическими и организационно-практическими потребностями. Фактически единственное специальное философское исследование русского революционера «Материализм и эмпириокритицизм» было связано прежде всего с особенностями политической и организационной борьбы в большевистской фракции, с внутрипартийной поляризацией (каприйская школа Богданова, ленинская школа в Лонжюмо и т. д.). На это при издании книги обращал внимание сам Ленин, сообщая в письме своей сестре, что с выходом «Материализма и эмпириокритицизма» связаны «не только литературные, но и серьезные политические обязательства». Сестра А. Ульянова-Елизарова писала по этому поводу в его биографии, что глухое время второй иммиграции он посвятил изучению философии, которой до тех пор у него не было времени заняться.
В.И. Ленин не мог пройти мимо того очевидного факта, что марксистская философия оказалась в противоречии с новейшими открытиями в естествознании (прежде всего в физике). Так, если Энгельс последовательно придерживался механистической интерпретации материи, фактически сводя ее к телесности, веществу, то в конце XIX – начале XX в. наука открыла энергийное состояние материи («поле»). Это приводило к различным парадоксальным выводам типа «материя исчезла».
Подчеркивая приоритет метода Энгельса, В.И. Ленин гносеологизирует проблему для того, чтобы в полемике с Плехановым и Богдановым доказать, что наши представления о материи в процессе научного освоения действительности постоянно изменяются, но исходный тезис остается константой: материя обладает свойством быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания.
Тем самым материя возвращала себе утраченный в свете новейших открытий атрибут абсолютности, что в свою очередь создавало предпосылки для догматизации материализма, особенно если учесть, что в дальнейшем эта догматизация опиралась на праксео-логические потребности. Гносеологизация философской проблематики определяла и ленинский подход к диалектике, которую он наряду с материализмом считал определяющим элементом философии марксизма (недаром Ленин постоянно говорил о диалектическом материализме). В отличие от Плеханова, который, разрабатывая диалектику в аспекте «скачкообразного» развития», стремится осмыслить ее «как сумму примеров» («то же у Энгельса», замечает Ленин), сам Ленин видит в ней прежде всего «закон познания (и закон объективного мира)». Поэтому вопреки Плеханову он настойчиво доказывает, что диалектика и есть теория познания марксизма. Однако Гегеля «нельзя принимать в данном виде». Его учение необходимо очистить от идеализма и мистицизма, что является «большой и трудной работой», перспективной задачей марксистских исследователей. Это означает необходимость «читать Гегеля материалистически», последовательно преодолевая, вытравляя в его учении «большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc». В практическом плане подобные подходы реализуются в достаточно точной схеме, по которой диалектика есть «правильное отражение вечного развития мира», фиксирующее, «как могут и как бывают (становятся) тождественными противоположности». Отдельные стороны движения отражаются в форме понятий, которые столь же изменчивы, подвижны, переливчаты, как мир; следовательно, и они опосредуют принцип тождества противоположностей. Истинность этих понятий (а следовательно, и знания в целом) доказывается практикой, которая «выше теоретического познания, ибо она имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности». Приоритет практики в философском освоении действительности, во-первых, открывает перспективы для прогнозирования результатов будущего развития (начальная стадия развития совпадает с конечной с учетом разнообразия промежуточных этапов и т. д.); во-вторых, создает базу для жесткого классового анализа, в свете которого любая теория должна выражать классовые интересы, а правильная – только интересы пролетариата; в-третьих, открывает широкие лазейки для субъективистских интерпретаций, которые санкционируются нормативной основой догматизированной теории; в-четвертых, предопределяет скептическое отношение к чистой теории, свободному философскому поиску, борьбе мнений. Эти и другие особенности ленинской концептуальной позиции создавали предпосылки для негативных интерпретаций, которые зачастую оказывались реализованными в «ленинизме», в творчестве и деятельности последователей Ленина. Догматизация теории, абсолютизация собственных выводов, подчинение научного анализа сиюминутным потребностям, безапелляционность выводов, некритичность само-осмысления и полученных результатов – эти и другие тенденции, реализованные в практике последователей Ленина, сыграли непоследнюю роль в дискредитации социалистических перспектив развития на современном этапе.
В свою очередь наследие В.И. Ленина требует нового концептуального осмысления, так как и сегодня при его трактовке чаще всего преобладают политические потребности, далекие от потребностей научного анализа, который должен создать условия для критического осмысления такого противоречивого, но исторически значимого явления, как марксизм-ленинизм[377].
Новое религиозное сознание. Философия серебряного века
Исторически религия, религиозные идеи и концепции оказывали заметное влияние на философскую рефлексию в России. Формирование собственно русской философской мысли в XIX в. органически связано с обоснованием и развитием религиозно-идеалистических концепций славянофилов, Толстого и Достоевского, Вл. Соловьева. Именно они подготовили почву для религиозно-идеалистической мысли конца XIX – начала XX в. – эпохи, которую сегодня называют серебряным веком.
Религиозно-идеалистическая мысль серебряного века была детищем драматических обстоятельств русской жизни, революционных «канунов» резкой ломки существовавшего порядка бытия и трагической истории построения нового общества. Предчувствие этих тектонических разломов общественного строя и попытки осмыслить пути построения нового общества, новой социальности определяют философские поиски крупнейших философов серебряного века. Путь их зачастую связан с марксизмом, в котором они на определенном этапе своей эволюции пытались увидеть путеводную звезду будущих преобразований. Отсюда их участие в социал-демократическом движении начала XX в., их последующее разочарование в марксистской теории и закономерный дрейф от марксизма к идеализму. Этот процесс сопровождался критическим переосмыслением традиций русского революционного движения (сборники «Вехи», «Из глубины» и др.), формированием и эволюцией нового религиозного сознания как альтернативного обоснования исторического пути развития русского общества. Названное явление возникло как антитеза революционному пути России, одновременно противопоставленное и существующим социальным, монархическим, и религиозным порядкам. Шел поиск пути между Сциллой революции и Харибдой формальной, государственно узаконенной религиозности. Правда, к новому религиозному сознанию приходили и деятели, отталкивавшиеся от консервативных, зачастую неославянофильских идей (В. Розанов), от декадентских течений, широко распространенных в начале XX в. (Д. Мережковский, Н. Минский), от либеральных доктрин и революционных иллюзий. Поэтому оно оказалось в конце концов явлением аморфным и неоднородным, включающим противоречивые комплексы идей. Отсюда и трудность точной идентификации деятелей, однозначно стоявших на позициях «нового религиозного сознания», особенно если учесть, что как историческое явление последнее эволюционировало и изменялось на протяжении нескольких десятилетий как в самой
России, так и в эмиграции. Вместе с тем налицо единый фундамент, объединивший столь различных деятелей русской философии, литературы, искусства рубежа веков.
Краеугольным камнем этого фундамента была твердая уверенность в том, что именно они выражают новые тенденции, новые «жизненные порывы», позволяющие перестроить русское общество на новых, истинных началах бытия.
«Новые начала» трактовались как принципиально антиреволюционные и способствовали критическому переосмыслению русской революционной традиции, следовательно, позволяли уйти от материализма и насилия как генерализирующих факторов самоосмысления русской интеллигенции.
Великое духовное преодоление прежних идей возможно только как «религиозное возрождение России», означающее формирование «нового религиозного сознания», которое перестроит русское общество и предопределит его светлое будущее[378]. Этот многотрудный процесс вовсе не сводится к простому возвращению к традиционной русской вере. Он связан прежде всего с философской рефлексией, расчисткой пути, ведущего к новому религиозному сознанию.
На это обращал внимание С. Булгаков, который писал: «Не следует забывать, что в наш рационалистический век самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание, закалиться в горниле философских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, он представляет собой станцию, которой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению»[379]. Поэтому и к новому комплексу идей, составлявших программу «духовного возрождения», русская общественность двигалась поэтапно – от критического преодоления материализма (прежде всего марксизма), рационализма и революционных традиций к идеализму, а через него и к религии. Конечным результатом должно было стать формирование религиозной философии, которая и составит фундамент нового мировоззрения, нового религиозного сознания.
Духовный ренессанс должен был осуществиться как органический синтез различных философских идей и концепций – как русских, так и западноевропейских. Среди русских философских источников нового религиозного сознания лидирующее место занимает философия положительного всеединства Вл. Соловьева, который оценивается не только как первый оригинальный русский философ, но и как человек, сумевший органично продолжить исконно русское философствование славянофилов и неославянофилов, не отказавшись при этом от лучших достижений западноевропейской философской мысли.
Антропологическая парадигма философии Вл. Соловьева предопределила направленность и структуру поисков его последователей в русле философии всеединства. Большинство русских философов серебряного века разделяли эти позиции (Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин, С. Трубецкой, В. Эри и др.). Разумеется, были и такие представители «нового религиозного сознания», которые отвергали идеи философии всеединства (В. Розанов, Л. Шестов, Н. Лосский и др.) и разрабатывали собственные варианты антропологической философии.
Большое влияние на формирование и развитие нового религиозного сознания оказала западная философская культура (Шопенгауэр, Ницше и др.). Это свидетельствует о том, что русский духовный ренессанс осуществлялся в едином европейском поле культуры, впитывал, перерабатывал и творчески продолжал не только определенные национальные традиции, но и определенные интенции европейского типа философствования.
Новое религиозное сознание породило невиданный до сих пор в России философский бум. За сравнительно небольшой промежуток времени было издано огромное количество философской литературы, созданы крупные журналы, оказывающие мощное мировоззренческое влияние на российскую общественность. Заметной вехой в этом процессе стали религиозно-философские собрания в Петербурге, которые с 1901 г. проводились на квартире Розанова, а затем были официально оформлены под руководством ректора Петербургской духовной академии. Участниками этих собраний оказались не только церковные иерархи (епископ Сергий и др.), но и светские деятели, объединившиеся вокруг салона Мережковских (Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов и др.). Поскольку на этих собраниях не всегда достигалось соединение церкви с миром, со светским обществом, с культурой, появились специальные журналы («Новый путь») и религиозно-философское издательство «Путь», систематически публиковавшее основные произведения представителей «русского духовного ренессанса». Уже после революции 1917 г. эти тенденции воплотились в создание «Вольной академии духовной культуры», деятельность которой завершилась высылкой ее наиболее активных членов в 1922 г. на так называемом философском пароходе[380].
У истоков нового религиозного сознания стояли Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. И хотя в процессе мировоззренческих поисков они достаточно далеко ушли от своих первоначальных идейных позиций, новое религиозное сознание и организационно, и идейно первоначально оформлялось ими. Оно приняло новые формы в творчестве Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и многих других. Полифония философских поисков и результатов, реализуемая в индивидуальном творчестве русских мыслителей, позволяет панорамно описать развитие философии серебряного века.
Мистический реализм Д.С. Мережковского
Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941) родился в семье придворного чиновника. После окончания историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета он начинает свою деятельность как поэт и ведущий теоретик русского символизма.
Д.С. Мережковский
Философски-эссеистическое осмысление мира приводит Мережковского к созданию сборника статей «Вечные спутники» (1897). «Вечные спутники» – это деятели философии и культуры (Марк Аврелий, Сервантес, Монтень, Пушкин и др.), духовное наследие которых, по мнению автора, определяет развитие человечества. Персонификация духовного освоения мира и обоснование основополагающих констант его бытия и развития реализованы в двухтомном труде «Толстой и Достоевский» (1901–1902), в котором мир рассматривается как борьба двух начал – плоти и духа. Пророком первого начала для Мережковского является Л.Н. Толстой, второго – Ф.М. Достоевский. Осмысление мира как метафизической борьбы двух взаимоисключающих и взаимопоглощающих начал – добра и зла – воплощено в трилогии «Христос и Антихрист» (1896–1904).
Мережковский – один из создателей и активных участников «Философско-религиозных собраний» в Петербурге (1901–1903) и журнала «Новый путь». Он активно участвует в общественной борьбе начала века, критически оценивает революционные события и роль интеллигенции в них («Грядущий Хам»). Революцию 1917 г. Мережковский и его окружение категорически не приняли.
В результате мыслитель эмигрировал на Запад, где создал исторические и философские романы-размышления («Рождение богов», «Иисус Неизвестный»), биографические романы («Наполеон») и др.
Философ был твердо уверен, что Россия преодолеет большевизм, духовно возродится и продолжит выполнение своей исторической миссии «спасения мира».
Приступая к анализу философских воззрений Мережковского, следует учитывать, во-первых, особенности языка его произведений; во-вторых, тип его методологических доказательств; в-третьих, характер эволюции его мировоззрения. Мережковский всегда оставался писателем, поэтическое мышление которого тяготело к художественно-образной выразительности. Даже тогда, когда его произведения в той или иной мере касались научных, рационалистически осмысляемых проблем, образное обобщение зачастую господствовало в них, превращая изложение теории и ее доказательств в индивидуально-ассоциативную художественную ткань текста. Это закономерно, ибо он, не считая себя философом, не стремился «довести мысль до окончательной ясности»: «Я только описываю свои последовательные внутренние переживания» (Мережковский). Отсюда обилие многоплановых символов, пластичность и чувственность в описаниях, противоречивость аргументов и доказательств, свидетельствующих о постоянном стремлении к экзистенциальной рефлексии, фиксирующей внутренние переживания и ощущения автора. Публицистический задор русского мыслителя усугубляет эти тенденции. Мережковский постоянно оперирует понятиями, которые сам же и изобретает, далеко не всегда логически и фактологически их обосновывая: «догматический идеализм», «догматический материализм», «мистический материализм» и т. д. Как бы стремясь скрыть свой «понятийный мистицизм», Мережковский чаще всего находит логическую опору в рассуждениях, в триадном построении доказательств. Однако триадная логика, разработанная в философской системе Гегеля, под пером русского мыслителя зачастую превращается в понятийную эквилибристику, внешне имеющую наукообразную форму: «тезис – плоть, антитезис – дух, синтез – духовная плоть». Пользовался ею Мережковский искрометно, увлекательно, а порой и продуктивно, хотя его мистический символизм превращает аргументацию такого рода в некий словеснопонятийный орнамент, имеющий скорее эстетическую, нежели философскую ценность. Следует постоянно помнить и то, что русский мыслитель прошел длительный и противоречивый путь мировоззренческой эволюции. Поэтому общий абрис его мировоззрения суммарно выглядит далеко не так, как на каждом конкретном ее этапе. Будучи одним из главных идеологов «нового религиозного сознания», Мережковский был твердо уверен в том, что в основе этого общественного движения должна лежать правильно понятая христианская философия – точнее, ее православный («истинный» вариант». Отсюда постоянное присутствие в его произведениях сюжетов, связанных с языческой предысторией христианства, становлением христианства как культурной парадигмы, определяющей европейское развитие, противоречиями и борьбой внутри христианской теологии и философии, ролью и местом христианства в XX в.
Мережковский теологичен, поскольку антропологичен: он пытается найти и сформулировать сущностные законы человеческого бытия, постоянно обращаясь к трансцендентному Богу, который является вочеловеченным, реализованным в человеке и человечестве. Исторические, человеческие, т. е. общественные, проблемы интересуют его в первую очередь. В центре его мировоззрения несколько концептуальных идей: развитие всемирной истории как борьбы Христа и Антихриста, диалектическое единство и борьба плоти и духа как исторических констант, смысл и значение исторического христианства в футурологической перспективе. Все эти проблемы диалектически объединяются в единую концепцию, объясняющую смысл и значение истории.
Христианство в этой концепции возникает и формируется во времени и пространстве, борясь с язычеством, с античностью. Античное язычество исторически и есть культ плоти, который отвергается культом духа, свойственным христианству. Но «правда земли» и «правда неба» (Мережковский) не просто отрицают, но и одновременно утверждают друг друга. Истинная религия (христианство) призвана «принять» и «освятить» человеческую плоть, слить в едином синтезе земные и духовные закономерности человеческого бытия и развития. Это слияние примирит земные, материальные процессы с духовными, идеальными закономерностями, гармонизирует отношения культуры и религии. Последняя, наконец, «найдет Святую Плоть», что будет означать новое и окончательное «христианское Возрождение». «Кажется, второе возрождение с этого и начинается», – писал Мережковский. Это приводило философа к последовательной критике русского православия с его культом аскетизма, монашества, ухода от мира сего, что в свою очередь предопределяло неприятие и критику идей Мережковского представителями русской православной церкви.
Диалектика плоти и духа, по мнению мыслителя, исторически развиваясь, определяет разные этапы развития человечества. В излюбленной своей манере – посредством триад – описывает этот процесс русский мыслитель: язычество является исходным тезисом, которому в качестве антитезиса противостоит церковное христианство, миссия которого уже исчерпана. Необходим синтез, который будет реализован в Третьем Завете, свидетельствующем о наступлении нового, истинного периода развития человечества, который будет регламентироваться новой религией «плоти и духа». В результате мирская и религиозная жизнь сольются, снимая все трагические противоречия человеческого бытия и открывая «сверхисторическую» стадию развития человечества.
Все это будет закономерным результатом самопознания человека, в котором реализуются его научные, религиозные и мистические достижения. Мережковский всегда понимал и подчеркивал роль науки как инструмента познания и описания действительности. Отсюда проистекает и уважение Мережковского к эмпирическому познанию: он высоко ценил возможности познания реального мира и роль разума в его реализации, приближаясь в этом вопросе к кантианству, но принципиально не принимал «бесплотный идеализм» с его третированием реальности. Критически дистанцируясь и от материализма, и от идеализма, Мережковский называл свою философскую позицию «мистическим реализмом», тем самым подчеркивая сверхразумность истинного познания и реалистичность исходных концептуальных подходов, которые в совокупности не только позволяют познать мир и человека, но и преобразовывать последние[381].
Философия пола В.В. Розанова
Василий Васильевич Розанов (1856 1919) родился в семье мелкого чиновника. Проведенное в бедности детство оказало значительное влияние на личность и воззрения Розанова. В гимназические годы Розанов, как и большинство его современников, увлекся позитивистскими и социалистическими идеями (Г. Бокль, К. Фогт, Д. Писарев), которые быстро утратили для него ценность во время учебы на историко-филологическом факультете Московского университета, где его кумирами становятся профессора В.И. Герье, 11.PI. Стороженко и др. После окончания университета философ на несколько десятилетий становится учителем провинциальных гимназий. Затхлый мир провинциального общества и сложные перипетии личной жизни (женитьба, вторичное тайное венчание и т. д.) также сказались на формировании его взглядов.
В.В. Розанов
С 1893 г., когда Розанов переезжает в Петербург, начинается его жизнь мелкого чиновника и особенно публициста. Его постоянным местом работы становится скандально известная правой политической ориентацией газета А.С. Суворина «Новое время». Тем не менее Розанов активно участвует в русской периодике чуть ли не всех политических оттенков – от крайне правых до крайне левых. Он систематически издает книги («Легенда о великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского», 1894; «Сумерки просвещения», 1899; «Религия и культура», 1899; «Около церковных стен»: в 2 т., 1906; «Уединенное», 1912; «Опавшие листья. Короб первый», 1913; «Опавшие листья. Короб второй», 1915; «Апокалипсис нашего времени». Вып. 1-10, 1917–1918 и др.), ставшие заметными вехами русской общественной мысли того времени.
Существенное влияние на мировоззрение мыслителя в эти годы оказали консервативные философы и публицисты – Н.Н. Страхов («крестный отец в литературе»), проф. С.А. Рачинский, К.Н. Леонтьев («романтический реакционер»).
Мировоззренческая позиция В.В. Розанова при поверхностном взгляде может показаться эклектичной: в разных работах и особенно в публицистических статьях упор делается на взаимоисключающие идеи, зачастую обосновываются явно парадоксальные утверждения, высокодуховные выводы соседствуют с низменно плотскими наблюдениями – идейное многоголосье как бы нивелирует авторскую позицию.
В действительности при всем мировоззренческом плюрализме русского мыслителя в конечном итоге все-таки обнаруживается его базовый идейный фундамент. Он состоит прежде всего в методологии автора, стремящегося точечно зафиксировать жизненный поток, причем зафиксировать в его формировании, течении, переливах оттенков и коннотаций. Розанов пытается увидеть жизнь не столько отвердевшей, отлитой в конечные формы, сколько становящейся, причем становящейся в мимолетном. Его магически притягивает «мир неясного и нерешенного» (так он и назвал одну из своих книг), ибо нет, по его мнению, единых метафизических ответов даже на главные жизнестроительные вопросы. Достаточно вспомнить христианство, которое должно определять человеческую жизнь: фактически оно оборачивается к человеку «темным ликом», рождая «людей лунного света».
Подлинное мировоззрение, по Розанову, вырастает из уединенного, личностного, человеческого, слишком человеческого, если пользоваться словами Ницше. Жизненный поток в его произведениях находится в постоянном изменении, демонстрируя разные стороны жизни, совокупность которых и составляет ее многообразие, многокрасочность. Философское осмысление этого потока и порождает взаимоисключающие констатации и описания, каждая из которых имеет право не только на существование, но и на одновременную жизнь с другими – даже контрастными.
Отсюда и идейная пластичность русского мыслителя, органичность взаимоисключающих, но сосуществующих подходов. Трудность данной коллизии усиливается парадоксальностью Розанова-философа, которая в свою очередь углубляется стилистическими изысками. Стиль для Розанова зачастую самоценен. Он делает философские коллизии розановских работ еще более парадоксальными, формирует причудливую авторскую позицию, требующую усилий для понимания.
К подобным мировоззренческим и стилистическим особенностям Розанов шел через трудную, мучительную философскую эволюцию. Еще в гимназические годы будущего мыслителя «занимала мысль уложить в хронологические данные все море человеческой мысли… Вообще история наук, история ума человека всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем».
Осмысление этого великолепного зрелища акцентирует внимание на человеке и его жизни, на проблеме счастья, причем счастья как искусственной проекции субъективных желаний на «естественные цели человеческой жизни». В результате Розанов приходит к выводу, что решить эту основополагающую проблему можно только через осмысление природы человека. По сути, это шаг к антропологическому принципу в философии. Закономерным результатом мировоззренческих поисков философа явилось написание обширного трактата «О понимании: Опыт исследования природы границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886). Как следует из названия, в центре исследования – метафизические проблемы «цельного знания», осмысляемые наукой и философией. Автор стремится системно, в духе традиционных философских трактатов, изложить свое понимание истины. Зачастую у него это получается слишком схоластично и рационалистично. Академическая манера изложения, тонкости логицирования демонстрируют умственные возможности автора, но затрудняют освоение этого произведения.
Наука и философия, имея единый объект исследования, фактически раздваивают единую действительность разными способами ее описания. Снять это раздвоение возможно только за счет выхода за пределы науки и философии – в сферу понимания. Понимание завершает деятельность разума, реализуя в созерцании познавательные возможности субъекта познания. Разум в свою очередь реализует потенциальные возможности сознания, объективируясь в процессе познания. Поэтому в самом разуме следует различать структуры, определяющие собою возможное познание, а вне разума – стороны бытия. Знания, которые максимально полно соответствуют структурам разума и охватывают все стороны бытия, в совокупности составляют понимание. Понимание полиструктурно, так как состоит из семи идей – существования, сущности, свойств, причины, цели, сходства и различия, числа. Каждая из идей представляет собой реализацию потенций разума, объектом которой являются стороны бытия. Перечисленные идеи фактически являются и границами познавательной деятельности, и пределами знания, которым может обладать человек. Понимание структурировано, оно имеет свои сферы бытия – учение о познающем, о познавании и о познаваемом. Каждая из сфер понимания имеет свою структуру, свои отделы и подотделы. В совокупности это и есть исчерпывающее описание человеческого понимания. Именно в нем снимается противоречие между наукой и философией, между опытным и умозрительным: понимание есть диалектическое единство того и другого. Оно оптимистично и достоверно, так как знает границы, до которых дойдет, и пути, по которым достигает их. Еще до познания оно твердо знает что, где, как должно быть изучено и осмыслено. В понимании деятельность разума находит свое разрешение.
Однако первый опыт построения философской системы оказался неудачным: книга, в которой он был изложен, прошла незамеченной, хотя многие ее подходы, чаще всего в переработанном виде, мы находим в произведениях Розанова последующих лет.
Преодоление рационалистического систематизаторства у Розанова происходило за счет его художественной и публицистической деятельности, приобщения к русским философским истокам, прежде всего к творчеству Достоевского («Легенда о великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского», 1894). В центре его изысканий теперь находятся человек и жизнь, а не онтологические проблемы бытия, не системность мира. Человек живет здесь и сейчас, в конкретном временном бытии и реальном его переживании. Именно личные переживания формируют понимание человека. Поэтому, полагает Розанов, «смысл не в вечном, смысл в мгновениях». Совокупность мгновений и составляет жизнь человеческую, которая не только мимолетна, но и вечна, поскольку полна вечного смысла. Пытаясь найти причины реальной «ежеминутной» и длительной жизни человека в обыденных реалиях его существования, Розанов приходит к проблеме пола и семьи. Пол определяет его философию мира, семья – социологию общества. «Все инстинктивно чувствуют, – полагает он, – что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающегося пола». Мир как единый живой организм существует и развивается через «половые слияния» (Розанов). Поэтому даже душа человека является «каплей метафизического существа», попавшей «в земные условия» в момент «слияния отца и матери». Пол, таким образом, восходит к вечной метафизической сущности мира – к Богу. Обожествление пола ведет к тому, что реальное, земное становится божественным. Однако табуированный мир не в состоянии это понять. Отсюда критический, стыдливый взгляд на истинную основу действительности. И Розанов в своих книгах всячески борется с ханжеством подобных подходов, апеллируя к библейским книгам и ветхозаветным заповедям. Даже известную заповедь «не прелюбодействуй» он истолковывает, делая упор на предлог «пре», т. е. в смысле «не действуй кроме любви» – «дел сей заповеди не твори кроме, опричь, за исключением любви». Пол позволяет Розанову увязать человека с Богом, включить его в единый божественный мир («связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»). И осуществляется это через семью, которая и есть религия, «самая аристократическая форма жизни». Именно в семье разрешаются все антиномии пола.
Так своеобразно, через пол русский мыслитель приходит к Богу, церкви, к неортодоксальному христианству, которое зачастую сочетается и с богоборческими мотивами (особенно при анализе русской церковной жизни). Его позиция в религиозных вопросах систематически критикуется даже близкими ему людьми (например, Флоренским).
Антиномичность, противоречивость розановского мировоззрения особенно ярко проявляется в его философско-художественной эссеистике («Мимолетное», «Опавшие листья» и т. д.). Краткие, зачастую афористичные заметки-наблюдения автора построены по ассоциативному принципу и посвящены практически всем интересующим его мировоззренческим проблемам. В сфере социальной Розанов – яростный апологет существующего строя, чрезвычайно резко, в духе своих учителей Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева, критикующий идеологических противников – либералов-западников, революционных демократов, народников, социалистов. Нелицеприятная и во многом справедливая оценка, данная Розановым этим направлениям русской общественной мысли, во многом продолжает традицию «Бесов», однако розановский полемический задор снижают апелляции к власти, к «городовому». Впрочем, и власть оценивается философом весьма критически (сборник «Когда начальство ушло»). Интересный аспект розановской эссеистики – субъективный анализ истории становления русской общественной мысли начиная с конца XVIII в. Эмпиризм и рационализм усвоенной русской интеллигенцией европейской философии для Розанова неприемлемы: заимствованные мировоззренческие доктрины, прямолинейно сводящие все сущее к результатам опыта или логических построений, оказываются бессильны в вопросах «сердца».
В сфере религиозной Розанов – приверженец православия, трактуемого, однако, через призму центральной в его творчестве проблемы пола. В связи с этим объектами розановской критики становятся как официальная церковь, так и современники – религиозные философы (Вл. Соловьев, Д. Мережковский). На стыке религиозной и социальной проблематики рассматривается в творчестве Розанова актуальный в то время еврейский вопрос. Розановская тяга к парадоксам сказывается и здесь: консерватор-охранитель и ортодоксальный христианин, он, с одной стороны, временами скатывается до антисемитизма (что привело к исключению мыслителя из Религиозно-философского общества), с другой – с не меньшим пылом восхищается иудаистской регламентацией морали и быта, отношением иудаизма к проблеме пола. В конце жизни, эсхатологически осмыслив революцию («Апокалипсис нашего времени» и др.), Розанов усматривает положительные стороны и в язычестве, полемически преувеличивая неспособность традиционного православия противостоять разрушительной инерции социального катаклизма.
Ракурс рассмотрения Розановым проблемы пола заставляет говорить о его близости к философии жизни: критериями подлинности социального, мировоззренческого, религиозного и даже повседневно-бытового становятся органичность, укорененность, семейственность, несводимые, впрочем, к банальной физиологии. Постоянно присутствующий в произведениях Розанова мотив одиночества, заброшенности во многом предвосхищает экзистенциализм. В целом можно говорить об осуществленном Розановым художественном синтезе целого ряда тенденций и направлений современной ему философии. С одной стороны, чтение многочисленных произведений Розанова – пиршество чувств и ума. С другой стороны, оно требует больших усилий для понимания в силу противоречивости, мимолетности всего созданного Розановым. Да и сама личность русского мыслителя была неоднозначной: глубинная в мировоззрении и обывательская в поступках; духовно богатая в творчестве и беспринципная в общественной борьбе; истово верующая и примитивно сексуально озабоченная. Эти и другие антиномии духовных исканий Розанова органично характеризуют его творчество, оказавшее заметное влияние на стиль и дух русского философствования[382].
Философия творчества Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874–1948), один из самых известных на Западе русских мыслителей, учился в Киевском университете св. Владимира на естественном и юридическом отделениях, серьезно занимался философией. Бердяев увлекался марксизмом (киевский «Союз борьбы за освобождение рабочего класса»), за что подвергался репрессиям. В духе своего времени он проделал эволюцию от марксизма к идеализму (см. его книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», 1901) ив конечном итоге пришел к новому религиозному сознанию, блестящим идеологом которого и стал.
Н.А. Бердяев
Бердяев – активный участник сборника «Вехи», критически пересматривавшего традиции русского радикализма и перспективы свободного развития русского общества. Поиски собственной концепции христианской философии реализованы Бердяевым в книгах «Философия свободы» (1911) и, особенно, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Бердяев приветствовал февральскую революцию, но категорически отвергал октябрьский переворот. В 1918–1922 гг. он создал и возглавил Вольную академию духовной культуры, которая должна была продолжить традиции русского христианского мировоззрения. На основе лекций, прочитанных в ней, уже в эмиграции мыслитель издал книгу «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (Берлин, 1923).
В 1922 г. философа высылают из России. Он остается эмигрантом до конца жизни. В Берлине, а затем в Париже Бердяев создает религиозно-философскую академию, издает с 1925 г. «орган русской религиозной мысли» журнал «Путь». Его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» принесло ему европейскую известность. Мыслитель активно участвует в европейской общественной жизни, является яркой фигурой русского эмигрантского христианско-демократического движения. Лучшими своими произведениями сам Бердяев считал написанные в эмиграции работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективизация» (1947) и другие, вплоть до книги «Самопознание. Опыт философской автобиографии», вышедшей посмертно (1949).
Бердяев был русским патриотом, стремившимся объяснить Западу содержание и значение русских национальных традиций («Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX в.», 1946). Он подвергался критике со стороны ортодоксальной эмиграции за советский патриотизм. Безусловно, Бердяев был вершиной философии русского серебряного века и одновременно органическим звеном западноевропейской философии XX в.
Эволюция философских взглядов Бердяева трудно фиксируется в точных терминах, хотя можно описательно определить основные вехи этих изменений, точнее, саму логику эволюции русского философа: от эклектически оформляемого легального марксизма к новому религиозному сознанию, связанному с разработкой оригинальной концепции религиозно-идеалистического толка, в основном сформированной в России и развитой в последующие эмигрантские годы. В центре ее – человек, общество, мир. Там, где присутствует человек, обязательно присутствует Бог. Отсюда постоянный интерес Бердяева к диалектике взаимосвязи человека и Бога, Бога, человека и общества. Причем гносеологические акценты в этих построениях русского мыслителя постепенно смещались от сущностного понимания до эсхатологического озарения последних лет его жизни.
В основе философской концепции Бердяева – человек, его жизнь, судьба, предназначение. Мир, действительность и человек – естественные взаимосвязанные полюса, изучением которых систематически занимаются наука и философия. Первая на протяжении столетий стремилась увидеть в человеке лишь часть мира, описание которой возможно только через описание целого. Вторая, особенно в виде так называемой научной философии, шла тем же путем, забывая, что мир и человек соразмерны, совелики в своем единстве и своей противоположности. Человек познает мир, осмысляя его через себя, через собственные духовные интенции, фактически антропологизирует действительность. Наука и «научная» философия исходят из представлений об «объективной реальности» (Бердяев), объективной действительности, существующей вне человека и независимо от него и постигаемой рациональными объективными методами. Но тогда становится почти необъяснимым сам человек, который как микрокосмос принципиально отличен от космоса, т. е. большого мира. Мир, действительность продуктивно познаются только через человека. Бердяев пишет, что истинная философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, тогда как наука познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Тем самым русский мыслитель формулирует фундамент антропологической философии, описывающей смыслы бытия через определенным образом понятую природу человека. Он выступает наследником и продолжателем традиции антропологической интерпретации действительности – одной из самых плодотворных и мощных традиций русского философствования. В таком контексте изменяется и сам предмет философствования. Им в отличие от многовековой философской традиции становится человек, личность, индивид, который мучительно ищет смысл собственной жизни, а через нее и смысл мира. Человек, таким образом, превращается в фокус, в котором могут быть поняты, осмыслены он сам, общество, в котором он живет (история), мир (действительность), осмыслены как единый взаимосвязанный макромир. Природа человека самодостаточна, потому что обладает специфическим феноменом – способностью к творчеству. Творчество выступает как онтологическая данность, творящая все, одновременно являясь определяющей чертой человека – личности, творчески созидающей себя и мир.
Творчество – процесс демиургический, созидательный. Оно всегда прирост, прибавление, создание нового, небывшего в мире – ничто стало чем-то, небытие стало бытием. Творчество определяет вечный процесс созидания: появление нового – бесконечный путь прогрессивного развития человека и мира. Творческий характер природы человека позволяет ему познавать мир и творить его. В этом контексте творчество оказывается имманентно свободе, так как воплощает, реализует онтологический, бытийный процесс. Свобода должна определять всю жизнь человека, а следовательно, и мира. Русского мыслителя постоянно мучит классическая для философии проблема – человек рожден быть свободным, однако он всегда пребывает в оковах, причем чаще всего в оковах, сотворенных им же. Поэтому степень овладения свободой кажется Бердяеву определяющим показателем жизни человека и общества. Экзистенциалы человеческого бытия опосредуются прежде всего свободой. Поэтому своеобразие своего философского типа Бердяев видит прежде всего в том, что он положил в основание философии не бытие, а свободу. В конечном итоге свобода – результат творческого процесса как бытия. Свобода, по Бердяеву, коэнгруэнтна и имманентна бытию, поэтому постижима только мистически, точнее, является производной от мистического опыта человека. Поэтому философ пытается охарактеризовать свободу как «первоначальную, безосновную, ни в чем не выразимую бездну, абсолютную, иррациональную, ни соизмеримую ни с какими нашими категориями». За этой чертой разум бессилен. Он не в состоянии выразить невыразимое. Остаются только мистические озарения, к которым апеллирует русский мыслитель. Правда, он отстаивает прозревающую мистику, которая и есть религия. Последняя своими догматами описывает константные точки бытия, тем самым давая человеку путеводную нить в осмыслении и понимании собственного мистического опыта.
Творчество и свобода для Бердяева – понятия христианские, религия превращается у него в оправдание мира земного, поскольку выражает истину вечного и духовного мира горнего. Отсюда богостроительские увлечения русского мыслителя, попытки доказать укорененность религиозных истин в жизни человека и общества, их регулятивную роль в историческом развитии. Именно несвобода реального, земного, тварного состояния человека заставляет последнего взыскивать свободы, а следовательно, творчески развиваться. Только так человек может преодолевать реальное рабское существование в обществе, зачастую не осознанное рабство социального и духовного бытия. Человек благодаря свободе вырывается из этих пут, самостоятельно определяя перспективы бытия и развития. В таком контексте «свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла». Созидание же всегда является результатом действия творческой силы, каковой русский мыслитель вопреки традиции делает личность, а не народ. «Народолюбивое затмение ума», столь типичное для русской общественной мысли, Бердяев сумел преодолеть еще на опыте русской революции 1905 г., в которой (как и в других революционных событиях) проявились моральная анархия и хулиганский нигилизм народа. Только личность, по мнению философа, может быть творческой свободной монадой, реализующей интенции человеческого существования.
Философия творчества Бердяева носит открытый персоналисти-ческий характер. Личность, персона – альфа и омега философской рефлексии, реализующейся в христианской антропологии. Бердяев сумел точно сформулировать особенности собственной философской инновации: «В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодиции, т. е., в сущности, одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества».
Творческое, божественное начало человеческого существования закономерно реализуется в философских штудиях русского мыслителя, в его учении об экзистенции и объективации.
Поскольку человек, личность является исходным и конечным элементом философской рефлексии, он описывается как духовная монада. «О духе, – утверждает Бердяев, – нельзя выработать понятия. Но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единению с ним». Человеческая природа при таком подходе одухотворяется, и единственной основой осмысления действительности становится человек как экзистенциальный субъект. Последний и есть определенная данность сознания, духа, который через механизмы самоосмысления собственного существования описывает мир, лежащий вне человека. Проблема «Я и мир» становится ключевой для философской реконструкции действительности.
Экзистенция в качестве подлинного бытия всегда первична по отношению к реально существующему природному и социальному миру. Последний лишен основополагающих качеств истинного бытия (господство необходимости, а не свободы и т. д.). Он фактически является результатом объективации духа, его опредмечивания, материализации. Именно механизм объективации трансформирует дух в реальность, чистую экзистенцию – в материальную действительность. «Объективной реальности, – утверждает русский мыслитель, – не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа». Объект, объективный мир в результате оказывается порождением субъекта, своеобразной материализацией истинного бытия (экзистенции). Бердяев понимает, что при таком подходе неизбежно возникает ловушка берклианства, фактически растворяющая действительность в субъективных ощущениях и ведущая к агностицизму. Дистанцируясь от крайностей берклианства и махизма и опираясь на разработанную Э. Гуссерлем теорию интенциональности, русский мыслитель подчеркивает, что объективизация мира совершается через интенциональный акт экзистенции. Бердяев так описывает основные признаки процесса объективации: 1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминация извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массовости мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность». Развертывание и аргументация каждого из этих признаков позволяют философу создать панорамную картину исторического бытия, развития человека и общества.
Подчеркнем направленность мысли русского философа на объяснение исторической, социальной жизни человека. Это закономерно и типично для антропологической философии. Мир экзистенциальных субъектов в условиях социальной объективации резко сужает возможности их духовного взаимодействия. В обществе господствует коллектив, социальные взаимосвязи механистичны. Да и само общество в результате оказывается системой, в которой «общественные отношения человека с человеком представляются реальностями, находящимися вне людей и над людьми». Человек в таком обществе лишен «свободной интимности» отношений. Его существование и перспективы развития определяются прежде всего коллективом, т. е. не непосредственным взаимодействием человека с человеком, диалогом личностей, а взаимодействием через отношение каждой личности к коллективу. Человек оказывается прежде всего членом коллектива, объектом при взаимоотношениях с другими людьми, становится носителем норм коллектива, жизнь которого регламентируется безличным законом, устанавливающим общеобязательные нормы и не оставляющим места для совести и других нравственных регуляторов. В таком обществе господствует человек, утративший индивидуальность, конформистски подчиняющийся правовым нормам. Это торжество массы над личностью, количественного равенства над качественным неравенством. Этот процесс завершает и санкционирует государство, ставшее главным субъектом общественной жизни, превратившее человека в объект манипуляций. Поэтому государство для Бердяева есть наиболее яркое и трагическое воплощение антиперсоналистического духа. Следует отметить блестящий критический анализ как русского, так и западноевропейского общества XX в., присутствующий во многих произведениях русского мыслителя.
Итак, человек живет в обществе, где господствует несвобода. Отсюда проистекают страдания человека, его духовный дискомфорт, свидетельствующий о том, что человек жив, что его дух не уничтожен. «Я страдаю – значит, я существую» – выводит свою максиму русский мыслитель, перефразируя Р. Декарта. Жизнь как страдание неизбежно порождает страх, надежду, скуку. Эти экзистенциалы подробно анализируются Бердяевым, в совокупности позволяя нарисовать панорамную картину жизни современного человека.
Преодоление подобного античеловеческого бытия современного общества возможно только через возвращение к Богу, к созданному им истинному бытию. В жизни современного общества «Бог присутствует в свободе и любви, в истине, правде и красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и совесть». Бог превращается в главную моральную ценность, опираясь на которую человек обожествляется и тем самым возвращает Бога в реальный земной мир. Общность людей в Боге реализуется в соборности, которая наиболее полно воплощает духовное единение личностей, предопределяя пути развития человека в истории. Пути эти связаны с эсхатологическими итогами истории, так как «история мира и история человека имеет смысл только в том случае, если она кончится». Человек в конкретные исторические эпохи, находясь в процессе творчества, постоянно преодолевает социальные тупики. Движущим нервом этого процесса является необходимость преодоления объективации, в результате чего будут ликвидированы трагические противоречия социального бытия – отчужденность, вражда, безличность и т. д. Полное преобразование социального мира произойдет тогда, когда осуществится преодоление объективации, т. е. преодоление… отчужденности, необходимости, безличности, вражды.
Таким образом, опыт эсхатологической метафизики Бердяева завершается оптимистически, как бы контрастируя с суровостью, трагичностью подхода русского философа к исторической судьбе человека и человечества. Это еще один утопический проект религиозного преображения мира, интересный и продуктивный, но вряд ли осуществимый, если исходить из возможностей «тварной» природы человека и реальной истории человечества.
Философское наследие Н.А. Бердяева огромно: он написал 43 книги и свыше 500 статей. Обращение к его трудам позволяет актуализировать собственные мировоззренческие поиски, стимулирует духовное развитие человека[383].
Цельное мировоззрение П.А. Флоренского
Павел Александрович Флоренский (1882 1937) родился в дворянской семье, учился на физико-математическом факультете Московского университета, где увлечение чистой математикой (философско-математическая школа Н.В. Бугаева) сочетал с занятими философией (под руководством князя Трубецкого, Л.М. Лопатина). Второе образование он получил в Московской духовной академии (1904–1908), после окончания которой работал на кафедре истории философии, разработав в этот период ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и др. В 1914 г. увидело свет самое известное произведение Флоренского «Столп и утверждение истины.
П.А. Флоренский
Опыт православной теодицеи». В течение многих лет Флоренский возглавлял журнал Московской духовной академии «Богословский вестник», оказывавший определенное влияние на русскую богословскую, философскую, литературную мысль. После революции 1917 г. философ демонстрирует принципиальную аполитичность («по вопросам политики мне сказать почти нечего»), лояльность к советской власти при твердом идейном (чаще всего внутреннем) противостоянии ей. С 1918 г. Флоренский работал в комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, многое сделав для сохранности духовных и материальных ценностей. Он был избран профессором Высших государственных художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС), где читал лекции по разработанной им оригинальной философии искусства. Много сил Флоренский отдавал научной и технической деятельности на московском заводе «Карбалит», во Внешнем совете народного хозяйства (ВСНХ) РСФСР, в реализации плана Государственной комиссии по электрификации России (ГОЭЛРО), в ходе которой он заведовал лабораторией испытания материалов экспериментального электротехнического института. В течение ряда лет философ был редактором «Технической энциклопедии», в которой опубликовал большое количество оригинальных статей. Флоренский неоднократно арестовывался и осуждался, однако и в ссылках занимался научной работой – например, в Соловецком монастыре, где, видимо, и был расстрелян в 1937 г.
Даже скупое перечисление отраслей и наук, в которых плодотворно трудился Флоренский, свидетельствует о его энциклопедизме. Недаром его называли русским Леонардо да Винчи. Трудно описать и систематизировать разные стороны его многогранного творчества. Однако в целом охарактеризовать принципиальные основы мировоззрения Флоренского, его концептуальную философскую позицию можно, опираясь на его труды «Философия культа» (1918 1922), «У водораздела мысли» (1915–1926), «Мнимости в геометрии» (1922), «Иконостас» и др.
Целью философских исканий русского мыслителя было построение цельного мировоззрения, разработку путей к которому он считал своей жизненной задачей. Отстаивая необходимость и истинность цельного мировоззрения, Флоренский продолжал, углублял и переосмысливал философские идеи своего великого предшественника Вл. С. Соловьева, творчество которого оказало существенное влияние на его мировоззрение. Отталкиваясь от соловьевской концепции цельного знания, Флоренский дополняет ее необходимостью цельного мировоззрения, что существенно изменяет сам подход к философии. Цельное знание Соловьева требует научного, системного подхода и изложения, традиционного для западной философии, хотя реализовать это требование Соловьев не успел. Цельное мировоззрение Флоренского оказывается шире и глубже сугубо научного осмысления мира. Как и Соловьев, он отстаивает и развивает идею цельного знания как единства веры и науки, но не разделяет стремление своего учителя строго научно, системно выстроить свою философскую концепцию. Флоренский больше тяготеет к художественному, образно-целостному осмыслению мира, в воспроизведении которого нет строгих логически очерченных границ. Поэтому мыслитель резко высказывался по поводу «системоверия», видя в нем род суеверия, отстаивал необходимость «эстетического» понимания мира. Эстетическая интерпретация мира означает понимание того, что любой творческий акт эстетичен, а художественная деятельность пронизывает все другие виды деятельности – теоретическую, практическую, литургическую. Естественно, подобный подход не абсолютен, он не исключает наличия в трудах русского мыслителя логичности, систематичности и даже схем в изложении и доказательствах. Недаром Флоренский на склоне лет вспоминал слова отца, сказанные ему еще в юности, о том, что его сила «не в исследовании частного и не в мышлении общего, а там, где они сочетаются, на границе общего и частного, отвлеченного и конкретного. Может быть, при этом отец сказал еще – «на границе поэзии и науки», но последнего я твердо не припоминаю». Эта ссылка на слова отца свидетельствует о том, что русский философ стремился осмыслить особенности своего типа мировоззрения, своей философской рефлексии.
Флоренский принципиально не приемлет как заземленность конкретного, частного в методологии позитивизма, так и отвлеченную, абстрактную метафизику многих идеалистических учений. Он постоянно стремился «видеть корни вещей». «Эта привычка зрения, – пишет Флоренский, – потом проросла все мышление и определила основной характер его – стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали». Это стремление понять, осмыслить и выразить глубинную сущность мира и приводит его к платоновской философии, которая наряду с идеями Вл. С. Соловьева оказала громадное влияние на его мировоззрение.
По мнению А.Ф. Лосева, Флоренский настолько глубоко и тонко интерпретировал концепцию платонизма, что полученные им результаты «по глубине и тонкости» превосходят «все, что я когда-нибудь читал о Платоне».
Расчищая пути к будущему цельному мировоззрению, русский мыслитель полагал, что оно должно синтезировать веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отсюда проистекает энциклопедизм Флоренского, оставившего заметный след и в богословии, и в философии, и в науке, и в технологии, и в искусстве, и в литературе. Собственную философскую концепцию Флоренский называл конкретной метафизикой, тем самым подчеркивая свою связь с философией «положительного всеединства» Вл. С. Соловьева, с его критикой отвлеченных начал. Флоренский утверждал, что его обоснования, построения – характера органического, а не логического и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала.
«Конкретная метафизика» в таком контексте оказывается реализующим «духовное единство» онтологическим постижением мира, его единства в диалектике внутреннего и внешнего, его органичности. Последнее означает, по мнению Флоренского, то, что он «хотел видеть душу, но хотел видеть ее воплощенной. Если это покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном, или символизм». Его «конкретная метафизика» на практике действительно оказывается «символизмом», точнее, онтологическим символизмом, который и должен явиться фундаментом для «цельного мировоззрения». В самом общем виде философское учение Флоренского как бы распадается на два содержательных пласта, которые, разумеется, взаимосвязаны и взаимодополняемы – на теодицею, точнее, учение о Боге и мире (о вере в Бога и наличии зла), и антроподицею – учение о человеке, Боге и мире, в котором необходимо согласовать Бога и человека, «обожить» последнего. Будучи искренне верующим мыслителем, прежде всего пытающимся осмыслить и выразить духовные основы бытия, Флоренский должен был начинать свои зрелые философские штудии с православной теодицеи, так как всегда был воцерковленным человеком («столп и утверждение истины» он видит в русской православной церкви). Да и особенности формирования его мировоззрения выдвигали на первый план проблемы Бога и мира. Идеи его теодицеи определяли подходы и к антроподицеи. Однако «конкретная метафизика» требовала учета «воплощения» духа в мире, конкретности человеческого бытия, которое взывает к Богу и может быть понято только через божественные установления. Это отмечал сам Флоренский, подчеркивая, что «прежде оправдания человека человек ищет оправдания Бога: прежде антроподицеи ищется теодицея». В свою очередь «конкретная метафизика» бытия человека становится полем, фокусом понимания Бога. Божественное при таком подходе антропологизируется: жизнь человека становится ключом к пониманию Божественности мироздания. Теодицея и антроподицея в результате становятся двумя сторонами постижения бытия, не только взаимодействующими между собой, но и дополняющими друг друга. Правда, выдвигая на первый план теодицею, Флоренский исходит из собственной духовной эволюции, приведшей его к религии. Теодицея русского мыслителя явно не традиционна для богословия и тем более для философии. Она переводит рассмотрение этой проблемы в гносеологический план вместо этического и исследует разум в его «функционировании», а следовательно, преодолевает его понимание как рассудка (по Флоренскому, рассудок – «болезненный» разум), оправдывая разум истиною. Фактически доказывается «само-истинность истины», так как разум и истина «единосущи». Одновременно истинен догмат Троичности (Отец, Сын, Дух) – «истина есть единая сущность о трех ипостасях…Троица единосущная и нераздельная». Богословский «догмат Троичности» делается общим корнем религии и философии, в нем преодолевается их исконное противоборство. Религия и философия сливаются, однако первая оказывается ключом ко второй. Исследование мира сквозь призму учения о «единосущем» дает возможность охарактеризовать мир и истинность его бытия. В отличие от истинного, вечного, Божественного, духовного мира реальная действительность является «падшим» бытием, бытием противоречивым, так как в нем господствуют грех и зло. Следовательно, мир и разум антиномичны. Последнее свойство является одной из главных характеристик реального бытия.
Следует отметить, что кантовское учение об антиномиях интерпретируется русским мыслителем явно нетрадиционно. Антиномии рассматриваются им как сложное взаимодействие тезиса и антитезиса, характеризующее диалектичность бытия и разума. Флоренский подчеркивает, что понятие «антиномия» «как философский термин» связано с философией Канта, хотя заключенное в нем содержание уводит нас в античную философию и последующее развитие философских учений. Более того, только за то, что «Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия»… за это одно заслужил бы он вечной славы», хотя собственные его антиномии неудачны (Флоренский).
Настоятельно подчеркивая антиномичность мира и разума, русский мыслитель доказывает, что антиномичность не означает «или то, или другое не истинно»; «ни то, ни другое не истинно. Она убедительно свидетельствует о том, что и то, и другое истинно, но каждое – по-своему». Примирить антиномии, осуществить их синтез анализирующий рассудок не может. Антиномии снимаются только Божественным разумом, реализующимся в религии. Так религия снова становится основанием мира и постигающей его философии. Признавая историческое значение кантовской философии (прежде всего учения о феноменах и ноуменах, антиномиях и др.), Флоренский утверждает, что в целом она лицемерна, лукава; она соткана из противоречий – не из антиномий, не из мужественных совместных «да» и «нет», в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между «да» и «нет». Лукавство философии Канта, по мнению Флоренского, может быть преодолено только признанием истинной реальности, которая и есть реализованный смысл или осмысленная реальность, это воплощенный Логос, это культ. Следовательно, только культ, религия может раскрыть подлинную истину бытия. Поэтому теодицея, будучи разделом богословия, превращается у русского мыслителя и в философское постижение мира, так как исследует последний рационалистически, логически, опираясь на разум и рассудок, на традиции философского анализа, переосмысляемые на основе трудов и выводов книг отцов церкви, богословов.
Теодицея П. Флоренского, особенно в «Столпе и утверждении истины» на основе логического, формального реконструирования исследует онтологическую сущность истины, а через нее и бытия. В конечном итоге, как уже отмечалось, истина, плод чистой рассудочности, оказывается в догмате троичности («Истина есть единая сущность о трех ипостасях»). Но формальная рассудочность требует проверки опытом, что означает необходимость «выйти из области понятий в сферу живого опыта». Последний же в лице религиозного опыта, духовной практики свидетельствует о том, что все определяет вера, построенная на «духовной деятельности» – любви. Любовь как онтологическая сущность предопределяет человеческую деятельность, обращая тем самым теоретический разум к человеку и его бытию – к антроподицее.
Понимание человека и мира в целом возможно только тогда, когда осмыслен феномен выраженности знания, бытия, в котором это знание реализовано. Бытие энергийно, так как направлено и внутрь себя, и вовне. В последнем случае носителями энергий бытия являются имена и слова. Так русский мыслитель приходит к разработке «философии имяславия», оказавшей заметное влияние на русскую религиозную философию и богословскую мысль в последующем[384]. Флоренский фактически начинает разрабатывать новую отрасль русского философского знания – философию имени.
Именем мир «помечается», именем он воплощается, именем он фундаментально характеризуется. Имена и слова проявляют и реализуют энергию бытия. «Слова, – утверждает русский мыслитель, – человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, – открывающаяся через лицо энергия человека». Человек как бы творит мир, воплощает смыслы бытия, реализует свои гносеологические возможности. Слово «выводит ум за пределы субъективности и со-прикасает с миром», находящимся вне человека и его «психических состояний» (Флоренский). Слово как бы мостик, соединяющий человека с реальностью, оно есть частица нас в мире и частица мира в нас. Слово в таком контексте бытийственно, онтологично, оно фиксирует уровень нашего познания мира, а также норму бытия мира, поэтому именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение. Имя становится ключом к пониманию человека и мира, а философия имени – фундаментом для антроподицеи. По Флоренскому, имена всегда принципиально символичны. Будучи энергиями бытия, они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, имена – символы бытия. Символ не только воспроизводит, выражает, воссоздает бытие. Русский мыслитель определяет его так: «Бытие, которое больше самого себя – таково основное определение символа». Символ оказывается глубже и выше бытия. Мир символичен по определению, что должно стать предметом философской рефлексии. Символы являются органами нашего общения с реальностью, они мостик, соединяющий нас с действительным миром, они «отверстия, пробитые в нашей субъективности» (Флоренский). Фундаментальность символического осмысления мира для Флоренского столь велика, что он даже свою софиологию (учение о Софии – Премудрости Божьей) пытается построить на этом основании, утверждая, что София – многозначный символ: и церковь в ее земном и небесном аспектах, и святая Богородица, и идеальная личность человека, и миротворческая мысль Божия, и существенная красота всей твари и т. д.
Полисимволичность учения русских мыслителей о Софии позволила Флоренскому найти свои пути построения софиологии, весьма отличные от путей почитаемого им Вл. Соловьева. Если попробовать определить философию Флоренского в целом, то его конкретная метафизика вполне может быть названа онтологическим символизмом, философским символизмом. В этом ключе характеризовал свое мировоззрение и сам Флоренский, который утверждал: «Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа».
Философский символизм стал методологическим фундаментом как теодицеи, так и антроподицеи Флоренского. Последняя, если подходить к ней не богословски (как согласовать веру в то, что человек, созданный по образу и подобию Божьему, создан совершенным и разумным, а наличное его бытие несовершенно и греховно), а философски, оказывается философской антропологией. Философ пишет, что задача философской антропологии состоит в том, чтобы раскрыть сознание человека как целое, т. е. показать связанность его органов, проявлений и определений. В этом смысле можно сказать, что задача ее – дедуцировать человека из основных определений его существа, из его идеи. С одной стороны, русский мыслитель исходит из основной парадигмы антропологической философии, идеи единства человеческой природы, а с другой – психологизирует идею человека, апеллируя прежде всего к чувствам, ощущениям человека и их возможностям. Флоренский телеологизирует проблему человека и настаивает: «Понимание цели, ради которой существует все в человеке, и будет антропологией, ибо цель всего в человеке есть человек».
При таком подходе фундаментальность исходной интенции его философии (теодицея есть основание для антроподицеи, т. е. человек оправдывается через Бога) дополняется возможностями анализа природы человека: «микрокосм», т. е. человек, хотя и «есть малый образ макрокосма» (Бога), но может существенно углубить возможности постижения «макрокосма».
В философии Флоренского оправдание человека осуществляется и через культуру. Исследуя мир сквозь призму борьбы между Хаосом и Божественным Логосом, Флоренский именно в культуре пытается найти основания для преодоления Хаоса, т. е. закона возрастающей энтропии. Культура для него не самоценна. Чтобы понять ее, необходимо выйти за ее границы. Поэтому, по мнению русского мыслителя, вера определяет культ, культ лежит в основе миропонимания, из которого и вытекает культура. Типологически существуют две разновидности культуры – средневековая и возрожденческая. Первая воплощает целостность и органичность, соборность, диалектичность, активность, синтетичность, реализм. Это объективный тип культуры. Вторая разновидность культуры, возрожденческая, характеризуется раздробленностью, индивидуализмом, логичностью, пассивностью, статичностью, поверхностностью. Это воплощение субъективности, которая в свою очередь воплощает Хаос. Эти два типа последовательно сменяют друг друга в историческом развитии. Флоренский отстаивает продуктивность средневекового типа культуры, относя свое творчество к нему.
Как писал сам русский мыслитель, «руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского – отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры».
Эти выводы Флоренского органически вливались в развивавшееся в XX в. культурологическое знание, становясь одним из продуктивных его звеньев. Флоренский является одним из самых выдающихся мыслителей XX в.[385].
Философские идеи С.Н. Булгакова
На картине известного русского художника М.В. Нестерова «Философы» (1917) на фоне прекрасной русской природы изображены два человека: один в белой рясе с посохом, как бы подчеркивающем его сан духовного странника, другой – в темной тройке, в накинутом на плечи пальто, с упрямо вздыбленной шевелюрой и пронзительным взглядом провидца, взирающего на «сей мир в его минуты роковые». П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков были наиболее яркими представителями русского серебряного века, доказавшими своим творчеством величие русской религиозной философии. Они были единомышленниками, и каждый по своему разрабатывал концепцию религиозного единства жизни. Фактически они как бы дополняли друг друга: Флоренский пытался построить цельное мировоззрение на фундаменте конкретной метафизики, онтологического символизма, для чего априорные богословские основания подкреплял философскими аргументами и научной логикой; Булгаков, исходя из тех же принципиальных оснований, философию осмыслял богословски, полагая, что философия исходит и возвращается к религии.
Философские выводы Булгакова как бы дополняли философию Флоренского, в совокупности с последними составляя вершину русского религиозного возрождения.
Сергей Николаевич Булгаков (1871 1944) учился в Орловской духовной семинарии, которую покинул для занятий на юридическом факультете Московского университета, где специализировался на политической экономии.
С.Н. Булгаков
Булгаков был оставлен в университете для подготовки к профессорскому званию, занимал кафедру политэкономии в Киевском политехническом институте, затем в Московском университете. Он увлекался идеями марксизма, проделав впоследствии эволюцию «от марксизма к идеализму» – так называлась и его книга, ставшая программной для целого поколения русских мыслителей рубежа веков. Булгаков активно участвовал в русском религиозном возрождении, а также в общественной жизни начала XX в., избирался депутатом Госдумы.
Опыт собственной идейной эволюции философ воплотил в книге «Свет невечерний» (1918), которая, по его словам, является духовной автобиографией, или исповедью. В 1918 г. Булгаков принимает священнический сан, а в 1923 – высылается из СССР. В эмиграции он живет в Праге и Париже, преподает в богословском институте, активно участвует в русском христианском студенческом движении. В эмигрантские годы мыслитель сосредоточивается на богословской проблематике (трилогия «Купина Неопалимая», «Друг жениха», «Лестница Иакова»; трилогия «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца»). Уже после его смерти увидели свет книги «Апокалипсис Иоанна» и «Философия имени».
В самом общем виде духовный путь Булгакова, который, по его собственным словам, был ломанным и сложным, состоит из трех этапов: марксистского («О рынках при капиталистическом производстве», 1897; «Капитализм и земледелие»: в 2 т., 1900 и др.); философского («Свет невечерний», «Тихие думы») и богословского («О богочеловечестве»: в 3 т. Париж, 1933–1945 и др.).
Наибольший интерес с точки зрения реконструкции философских выводов русского мыслителя представляют второй (вплоть до высылки из страны) и третий (эмигрантский) этапы. Богословские работы Булгакова требуют тщательного и тонкого прочтения для вычленения и осмысления философской рефлексии.
Это закономерно, так как, по Булгакову, философия вырастает на религиозной почве и неизбежно должна в своем развитии вернуться к религии на высшем уровне, ибо именно религиозный миф и догмат определяют проблематику философской рефлексии. Получается, что в этом процессе сама мысль вторична. Если философия остается в собственном мыслительном поле, то в результате философия невозможна: ее уделом остается только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе. Булгаков пишет, что состояться философия может только как антиномически обоснованная и религиозная, т. е. догматически обусловленная философия. Свой подлинный смысл философия при таком подходе получает в религии, превращаясь в богословие. Но тогда возникает проблема специфики и особенностей философских интенций, отличия философского дискурса от богословского, проблема, таящая опасность возвращения к пройденной исторически фазе, когда философия выступала в роли «служанки богословия». Впрочем, даже тогда ее не превращали в богословие. История свидетельствует, что на протяжении веков религия и богословие секуляризировалась за счет расширения философского поля. Поэтому необходим, по-видимому, какой-то новый ракурс, который не просто растворяет философию в богословии, а, наоборот, формирует третий путь диалектического единства философии и богословия (точнее, философии и религии), в конечном итоге открывающий новое дыхание у каждой из них. По мысли Булгакова, это и есть путь мировоззрения будущего. Булгаков был прекрасным знатоком истории философии и богословия. Он не мог не понимать невозможности возвращения в прошлое. Поэтому он критически отвергает средневековую формулу ancilla teologie, по которой философия есть служанка богословия. Он обосновывает новую формулу ancilla religiona, по которой философия становится служанкой религии. Для него эта переориентация имеет принципиальное значение, ибо позволяет освятить философию религией, дополнить философское знание религиозным откровением. Именно поэтому философия русского мыслителя имеет основой религиозные интуиции. Для него философия сама по себе, собственными логическими, научными методами не может
построить непротиворечивую картину мира. Реальный тварный мир, описываемый философией на основе человеческого опыта, не в состоянии раскрыть истинные трансцендентальные основы бытия. Он сам требует осмысления и понимания с позиций более глубокого и истинного религиозного опыта, который формируется откровением. Трагедия философии в том и состоит, что она не может быть самостоятельной, самодостаточной. Она приобретает свой подлинный смысл, только опираясь на религию. Поэтому подлинная философия может быть только религиозной философией. При таком подходе философская система русского мыслителя должна была строиться сверху вниз – от осмысления и описания Бога как онтологического начала бытия до выяснения закономерностей реального, тварного мира. Если учитывать реальную эволюцию мировоззрения Булгакова, то получилось наоборот. Прежде всего им была разработана философия действительного мира – «философия хозяйства», которая явилась интересной попыткой осмысления и интерпретации развития человеческого общества на фундаменте экономических, производственных отношений. Затем на основе критического анализа немецкого идеализма, принципиального неприятия рационалистического мышления и марксистской философии Булгаков разрабатывает развернутое философско-религиозное учение, во многом развивающее основополагающие интенции идеалистического осмысления мира, в центре которого находятся Бог и религия как методологические ключи к его пониманию и описанию. Попытка дополнить философию богословием («высшее предназначение философии – быть богословием») завершает мировоззренческую эволюцию Булгакова, реализуясь в статьях и книгах последних лет его жизни. Внутренняя логика философских построений русского мыслителя диалектична. Она фактически опирается на триединство умозрений и обоснований: Бог, мир, человек – таковы диалектически связанные отправные точки философского дискурса. Бог творит мир и себя самого в процессе творения, получая наиболее полное воплощение в человеке. Человек оказывается не просто творением Божьим, образом и подобием Бога, но и одновременно творческой личностью, имеющей собственные потенции, реализация которых позволяет в определенной степени осмыслить Божественную Премудрость, постичь истинную сущность мира. В таком контексте Бог, мир и человек оказываются диалектически связанными и одновременно не сводимыми друг к другу: каждый имеет свои качественные отличия и специфику, каждый подлежит специальному анализу, результаты которого воплощаются в разных отраслях знаний. Ключом к анализу человека является антропология. Разрабатывая свой вариант антропологического принципа в философии, русский мыслитель стремится обосновать новую антропологию, тщательно аргументируя ее с онтологической, гносеологической, аксиологической, эсхатологической и других точек зрения.
Булгаков стремится к синтетическому знанию, в единой парадигме постигающему и описывающему мир. Основой такого подхода становится философия положительного всеединства Вл. Соловьева, опираясь на которую русский мыслитель создает еще один вариант этого определяющего для русского мировоззрения рубежа веков философского направления.
Поскольку Булгаков обосновывает и развивает религиозную интерпретацию философии, догматически его система начинается с осмысления Бога, точнее, божественного творения. Опираясь на традиции идеалистической (Платон, Аристотель, Кант) и богословской (Иоанн Дамаскин, Григорий Палама) интерпретации Бога и его творения, русский мыслитель полагает, что Бог с точки зрения человеческих мыслительных возможностей невыразим ни в каких определениях и понятиях. Более того, Бог фактически является изначальным отрицанием любых определений, фиксирующих любые качества. О Боге можно сказать только то, чем он не является и принципиально быть не может. Поэтому Абсолютным оказывается Ничто как отрицание любых определений Бога. Именно Ничто становится предметом обстоятельного философско-богословского анализа. Ничто обладает производящими потенциалами, имеющими бытийные возможности и в конечном итоге превращающими его в Нечто, т. е. определенное наличное бытие. Получается, что самого Бога определить, наделить определенными качествами, нельзя – у человечества нет таких инструментов познания. Можно изучать лишь творение Бога, так как Бог обнаруживает себя именно в творении. Мир, действительность и есть творение Божье. Булгаков подчеркивает: «Мир содержится в Боге, и в мире действует Бог». Более того, «Бог есть только в мире и для мира». Следовательно, только через осмысление мира можно приблизиться к Богу. Особенно полно Бог познается через человека – венец творения, соподобный творцу. Творя мир, Бог создает самого себя и постоянно участвует в процессе творения. Только через бесконечный процесс творения, превращения Ничто в Нечто, оформления бытия в результате реализации бытийных потенций можно приблизиться к Богу, попытаться осмыслить и описать его трансцендентальную сущность.
Исследование Абсолютного как Божественного Ничто составляет, по Булгакову, основание для апофатического (отрицательного) богословия, которое обязательно должно быть дополнено катафатическим (положительным) богословием. В последнем исследуется Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся таковым для человека. Русский мыслитель разрабатывал катафатическое богословие в своих богословских трудах последнего этапа творчества. Итак, Бог творит мир, который в конечном итоге оказывается материальной действительностью. Тварный мир – материальный мир, находящийся в постоянном движении, в возникновениях и превращениях: он – постоянное «бывание» (Булгаков). Однако многоликость «бывания» имеет общую основу, субстрат, из которого происходит и в который превращается весь многоликий мир. Это и есть материя. Последняя является, согласно античной традиции, которую развивает Булгаков, «третьим родом» бытия – наряду с вещами чувственного мира и первообразами, идеями. Это и есть неоформленная первоматерия как потенциально сущностное, неизбежно реализуемое в бытии.
Русский мыслитель акцентирует внимание на активной материнской роли материи. Она оказывается «Великой матерью – Землей» древних языческих культов, «Землей» первых стихов ветхозаветного Пятикнижия. Отождествление «Земли» и «материи» позволяет акцентированно показать плодоносность последней. Поэтому Земля «насыщена безграничными возможностями» – «в ней потенциально заключено все». Материя является творческим началом, она относительно самостоятельна, так как не просто является творением Божьим, но и имеет собственное активное, творческое основание.
Именно последнее актуализирует связь Земли с Богом. В результате собственных творческих усилий Земля оказывается Богоземлей и Богоматерью. Она в конечном итоге превращается в Богородицу, так как рождает Богочеловека. Последний и есть венец ее творческих усилий. Этот последовательно отстаиваемый Булгаковым взгляд на место и значение материи в бесконечно развивающемся мире позволил ему охарактеризовать свою философскую позицию как религиозный материализм. Следует констатировать, мягко говоря, спорность подобной интерпретации булгаковского учения о материи. Вместе с тем необходимо обратить внимание на то, как русский мыслитель пытается переосмыслить лучшие, с его точки зрения, достижения чуждых ему философских направлений – материализма, марксизма и др.
Дальнейшее развитие концепции о мире конкретизируется Булгаковым в учении о Софии и софийности. Именно в ней русский мыслитель переосмысливает и интересно интерпретирует концепцию всеединства. По его мнению, София находится между Богом и миром, сама не являясь ни тем, ни другим, но, будучи явлением особенным, фактически соединяет Бога и мир, творца и тварное бытие. Она – Любовь, любовь любви, вся полнота бытия. София, утверждает Булгаков, женственна, она есть «Вечная женственность».
Более того – «она есть идеальный, умопостигаемый мир», «всеединое». В качестве Вечной женственности она становится началом мира.
Любовь оказывается активным началом мира, движущим нервом его развития. Булгаков стремится увидеть в Софии и четвертую (наряду с Отцом, Сыном и Святым Духом) ипостась Бога, Божью матерь и Церковь. Вот каков его обобщающий вывод: «И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София». София, как видим, фактически превращается в демиурга мира, так как находит свое воплощение как в Боге, так и в его творении. Естественно, такая расширительная трактовка учения о Софии вызвала критическое неприятие как церковно-богословских кругов (она даже была осуждена как ересь), так и религиозных философов (Бердяева, Лосского и др.). И все же именно в софиологии русский мыслитель видит истинное мировоззрение, в котором осуществляется синтез религии, философии и науки. По его мнению, софиология есть подлинное христианское учение о мире. Главная проблема его – диалектически сложные отношения между Богом и миром, Богом и человеком. София соединяет Бога, мир и человека в единое целое. Булгаков стремился своей софиологией соединить жизнь Божественную и жизнь человеческую, объединить тварное человечество с небесной Теантропией. Иначе говоря, речь идет об объединении и отождествлении Софии божественной и Софии тварной.
Софиология является ключом к пониманию антропологии Булгакова, или, точнее, его антропология является частью и реализацией софиологии.
Человек рассматривается русским мыслителем в социологическом, общественном плане прежде всего как личность. «Человек есть ипостась, лицо, личность», – утверждает он. Причем личность никогда не может быть до конца выражена. Она должна быть как то определена, но в конечном итоге оказывается, что личность неопределима, так как остается над всеми своими состояниями и определениями: «Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследованная бездна, неизмеримая глубина» (Булгаков). Неизмеримую глубину человеческой личности нельзя исчерпать, измерить. Человек как творение Божие, созданное по образу и подобию Творца, несет в себе свет своего Создателя и реализуется это фундаментальное свойство человеческой природы в вечном и постоянном стремлении к абсолютному творчеству. Однако последнее метафизически неосуществимо: оно дано только абсолютному Творцу – Богу. Творчество человека – это скорее формальная возможность, реализующая жизненный порыв. Это онтологическая реальность человеческого существования, абсолютная по всеохватности, но не всегда находящая адекватные формы воплощения, что зачастую делает человеческое творчество трагическим. Тем не менее и возникновение человека, и его жизнь, и перспективы его существования связаны прежде всего с творческими потенциями и путями их реализации в индивидуальной и общественной жизни. Правда, человеку не дано в конечном итоге создать ничего «метафизически нового», это под силу одному Богу. Он скорее способен воспроизводить идеальный первообраз, так как является его подобием. Человек фактически реализует изначально заложенную в нем Богом жизнетворческую силу, а не творит новую жизнь. Но даже это позволяет не только осмыслить и описать жизнь человека и общества, но и понять абсолютную творческую силу Бога.
Осмысление жизнетворческой силы человека, обстоятельств ее формирования и реализации в общественной жизни позволяет Булгакову последовательно проанализировать значение пола, сексуальности, семьи и т. д. И разумеется, прежде всего любви, софийность которой позволяет человеку преодолеть эгоизм и смерть, обрести бессмертие. Преодоление смерти осуществляется благодаря спасительной миссии Иисуса Христа, который осуществил второе сотворение человека. Именно во Христе человечество принесло покаяние и жертву, что позволило человеку возродиться, а человечеству соответствовать воле Божией.
Подробно анализируя антиномии Бога и мира, Бога и человека, Булгаков диалектически исследует место и значение в этом процессе свободы и необходимости. В конечном итоге решающей оказывается необходимость. «Свобода, – полагает русский мыслитель, – есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и, поскольку предетерминирует свободу, направляет ее путь».
Булгаков считает, что свобода при таком подходе в лучшем случае детерминирует лишь ход исторического процесса, но не его исход. Смысл и исход, т. е. результативность исторического развития человечества, определяет промысел Божий, оказывающийся в результате высшей закономерностью истории. Мир и человек по большому счету чужды свободе – «тварное творчество», реализуя «тварную свободу», оказывается «не творчеством из ничего», а только творчеством «из Божественного что». Поэтому свобода для мира и человека имеет относительный характер. В известной степени она опасна, так как продуцирует порчу и извращение подлинной, истинной жизни, поэтому главное – синхронизировать, согласовать Божественное и человеческое в перспективе развития человечества. Для этого необходимо диалектически соединить «Божественное всемогущественное и тварную свободу… в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божественное и человеческое». Тогда и будут реализованы эсхатологические прогнозы русского мыслителя. Софийная направленность антропологии Булгакова позволяет ему рассматривать Софию как мировую душу, как «целокупное человечество», являющееся трансцендентальным субъектом истории. Именно этот субъект исторического развития связывает воедино разрозненные действия отдельных индивидов, позволяя увидеть смысл исторического существования человека и человечества.
Умный свет Софии позволяет связать воедино разнонаправленную деятельность исторических индивидов, осмыслить онтологическое единство человечества, которое, по Булгакову, субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов.
В многочисленных книгах и статьях Булгаков исследовал и другие коллизии общественной жизни человека. Он сумел нарисовать впечатляющую панораму человеческих поисков истинного общественного существования, в которую органически вписываются и его незаурядные исследования науки, философии, богословия, искусства, литературы. Булгаков был блестящим общественным деятелем, оставившим заметный след в истории русского общества. Его разностороннее наследие оказалось ярчайшей страницей в русском философском процессе XX в.[386]
Философия русского космизма
В середине XIX в. самобытный российский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829–1903) положил начало новому направлению философской мысли, которое получило название «философия русского космизма». В учении Федорова и трудах его последователей космизм как национальная черта русского мировидения нашел концентрированное выражение. Это направление сформировалось как перспективная альтернатива механистической концепции мироздания, где все сущее представало раздробленным на бесконечное множество вещей, лишь внешним образом связанных между собой, а человек рассматривался как своеобразный демиург, обладающий разумом и волей, а потому способный на рациональное переустройство «косной» природы. Вселенная в границах этих представлений напоминала заводную игрушку; движения ее стихий оказывались жестко обусловленными действием непреложных законов, а природа была лишена способности к продуцированию принципиально новых образований. Философия русского космизма прекрасно выразила конгениальность Природы и Духа, Вселенной и Человека. Вместе с тем в ней показана также их антиномичность. В конечном итоге русские космисты совершили прорыв в понимании мироздания. Ими впервые был поставлен вопрос о месте человека в Космосе и человеческом существовании в структуре космических процессов[387].
Н.Ф. Федоров
Как широкая культурно-мировоззренческая тенденция философия русского космизма выступает в грех основных формах – культурно-философской, религиозно-философской и естественнонаучной. Первая на языке искусства выражает идею единства природы, общества и человека. Она представлена литературными произведениями В.Ф. Одоевского, В.В. Хлебникова, музыкой П.И. Чайковского, Л.II. Скрябина, С.В. Рахманинова, живописными полотнами М.В. Нестерова, Н.К. Рериха. Вторая форма сложилась в результате теоретического осмысления взаимоотношений человека с миром в условиях ускорения научно-технического прогресса. Серьезное воздействие на ее становление оказали мировоззренческая традиция православия и некоторые идеи славянофилов. Помимо II.Ф. Федорова, она связана с именами таких ярких философов, как Вл. С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский. Третья форма примечательна тем, что она выразила стремление естествоиспытателей осуществить ценностно-мировоззренческий синтез конкретно-научного материала о человеке и природе и построить цельную динамическую картину мира, проясняющую характер взаимоотношений человека с окружающей предметной средой и раскрывающую специфику его бытия. В разработку этой формы космизма внесли большой вклад видные ученые, прежде всего М.А. Умов, Н.Г. Холодный, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и А.И. Чижевский. Рассмотрим наиболее значимые черты философии русского космизма, выдержавшие испытание временем и являющиеся актуальными и в третьем тысячелетии.
Общечеловеческое значение философии русского космизма становится хорошо заметно именно сегодня, когда идет напряженный поиск новых жизненных ориентиров, способных стать надежной опорой стратегии устойчивого развития общества. Подтверждается прогноз космистов о том, что невозможно обеспечить прочное положение человека на Земле и вселить в него уверенность в будущем посредством постоянно расширяющейся эксплуатации природы или лишения личности индивидуальной инициативы и реализации модели жестко централизованного управления социальными процессами. Последнее столетие развеяло надежды на то, что техногенная цивилизация, сориентированная на беспрерывный рост потребления, способна, пользуясь плодами научно-технического прогресса, успешно решить проблему сохранения высокоразвитого общества и обеспечить перспективу дальнейшего социального прогресса. Утонченный разум такой цивилизации в конечном итоге решает тривиальную задачу победы человека как биологического вида в состязании с другими формами жизни. Но наше биологическое выживание при данной модели деятельности осуществляется ценой гибели остальной природы. Окончательный итог деятельности техногенной цивилизации оборачивается большим поражением человека, который вновь оказывается один на один с малопригодным для жизни миром.
При всей уникальности выдвинутых философией русского космизма идей она опирается на широкий мировой социокультурный контекст. Своеобразное преломление в ней нашли восточные представления о сквозной связи всего сущего и космоцентризм древнегреческой философии, где вся природа мыслилась как единое органическое образование – человек занимает в таком мире свое определенное место, а природные стихии входят в естественные циклы его жизнедеятельности и в решающей степени определяют характер поведения людей.
Национальный колорит русского космизма выразительно проявляется в философском осмыслении мировоззренческих образов, сформированных в ходе жизнедеятельности восточных славян. С языческих времен большое значение здесь придавалось природным началам – земле и воде, воздуху и огню. Достаточно вспомнить, какую роль в славянском фольклоре играют метафоры «живая вода» и «матерь-земля». А в древнеславянском пантеоне богов видное место принадлежало Род-Богу, прародителю мира и человека, покровителю плодородия, олицетворявшему космическую жизнь. Весьма показательно, что в русском языке Космос обозначается словом «Вселенная», наполненным антропоморфным содержанием. Космос воспринимается как своеобразный дом, в который вселяется человек. Он предстает в виде места проживания людей, подлежащего обустройству. Сильной стороной предшествующего космического миропонимания было целостное восприятие действительности, уверенность в глубинной внутренней гармонии сущего. Такое мировоззрение выполняло стабилизирующую функцию в личной и общественной жизни. Однако ему не хватало конкретных знаний о явлениях природы. Серьезным недостатком была также недооценка самостоятельности человека: он признавался простой функцией внешних сил то ли материального, то ли духовного происхождения
Философия Нового времени, подвергнув справедливой критике догматизм, умозрительность и теоцентризм прежнего мировоззрения, зашла слишком далеко в ниспровержении прошлых идей и отказалась от космического истолкования мира. Все сущее предстает в ней однородным, действующим на основе одинаковых механических законов. Разные сферы бытия изучаются отдельными науками, слабо согласованными между собой. В результате утрачивается целостность мировосприятия. Сущее как бы рассыпается на отдельные фрагменты.
Сложившаяся ситуация интересна тем, что она создала условия для формирования технократической системы ценностей, которая до настоящего времени в значительной степени определяет характер человеческой деятельности.
Центральным моментом этой системы является противопоставление человека как активного субъекта действий остальному миру как пассивному объекту. Ставится задача эффективного использования природных ресурсов в целях постоянного наращивания материального производства и внешнего обустройства жизни. Нетрудно заметить, что человеку здесь отводится роль самовластного хозяина, призванного совершенно произвольно, т. е. не считаясь с логикой внешнего мира, распоряжаться природой. Материальные ценности приобретают в таких условиях определяющий характер, становятся основными ориентирами деятельности.
На базе новых ценностей возникла техногенная цивилизация. Государства-лидеры в основном сумели средствами этой цивилизации решить вопросы, связанные с созданием надлежащих условий материального существования. Но со временем выяснилась ошибочность воззрения, будто природа – пассивный объект. На самом деле она может проявлять активность, хотя и стихийно. Неверным оказалось также представление о независимости человека как субъекта действия от природы – мир все-таки един, а люди – живые существа, и жить они могут только в определенной природной среде. Когда же люди своими действиями нарушают пороговые барьеры внешних условий, необходимые для поддержания полноценного биологического существования, возникает реальная угроза жизни.
Философия русского космизма не является ни простым развитием предшествовавших ей идей, ни тем более элементарным обобщением народного миросозерцания. Во-первых, ее представители весьма критически осваивают накопленный опыт. Во-вторых, они преодолевают прежнюю одномерность космического видения действительности, совмещая его с двумя дополнительными измерениями – антропологическим и историческим. В-третьих, ими был выдвинут целый ряд фундаментальных идей, неизвестных прежней философии. Положения о равномощности человека миру, об активной эволюции природы, основанной на гуманистически выверенных действиях людей, о должном характере жизненных ориентиров, о целенаправленном способе самоосуществления личности, наконец, об открытости человека миру, предполагающей способность людей доопределять достаточно пластичную природу, означали появление принципиально нового способа теоретического истолкования действительности.
Фундаментальная черта философии русского космизма – концептуальное выражение социально-культурных тенденций грядущих перемен. Разработчики этой парадигмы глубоко осознали принципиальную слабость техногенной цивилизации, несущей конструкцией которой служит сугубо инструментальное отношение к миру. Они создали модель бытия человека, существенным элементом которой выступает требование корреляции осознанных целеполагающих действий людей со спонтанными естественными процессами.
Неординарность идей философии русского космизма предопределяет неоднозначное отношение к ней. Антикосмисты указывают на отсутствие в русском космизме строгой законченной доктрины, на преобладание в нем должного над сущим, на утопизм далеко идущих проектов. Но обнаруженные ими действительные издержки этого философского направления не перечеркивают его несомненные достоинства[388].
Новизна русского космизма – в переходе от технократических ценностей к гуманистическим. Конечные цели деятельности людей видятся космистам не во внешнем обустройстве жизни, а в совершенствовании личности и развитии культуры. Создатели этой философии твердо осознали возможность разных форм организации жизнедеятельности общества. Федоров четко видит ограниченность техногенной цивилизации и подвергает решительной критике картезианский тип рациональности, ставший духовной основой рассматриваемой цивилизации. Философ отмечает, что данный тип рациональности ведет к распаду связей человека с природой и разрушению духовных отношений между людьми. В итоге возникает цивилизация, где производство приобретает самодовлеющее значение. Поэтому вещь здесь имеет большую ценность, нежели человек[389]. Подобная цивилизация неизбежно вступает в противоречие с собственными основаниями усилением эксплуатации природы и непрерывным умножением создаваемых вещей. Безудержная внешняя активность человека не считается с наличием предельных состояний природных систем и потому становится разрушительной. Федоров указывает и на видимые проявления этого: гибель лесов, наступление пустынь и т. д. Особую опасность мыслитель усматривает в милитаризации общества, когда интеллект и практика работают на создание все более мощных средств истребления разумной жизни. Сейчас, когда достигнута принципиальная возможность полного уничтожения всей земной жизни и даже самой планеты, уже очевидно, что предупреждение философа имело самые серьезные основания. Федоров отстаивает положение о том, что единство людей, опирающееся на одни внешние интересы, непрочно. Недаром западному обществу присущ явно выраженный индивидуализм. Философ признает его крайностью, противоположной восточному коллективизму, где сообщество как бы растворяет личность и лишает ее специфических особенностей. Идеалом для русского мыслителя является единство людей без слияния и уникальность каждого без вражды. Но реальное состояние общества, по убеждению мыслителя, пока таково, что действия человечества оказываются машинообразными и ведут к разрушению природы и духовному опустошению самих людей.
Так возникает экзистенциальная – связанная с бытием человека в мире – ситуация, когда внешняя социоприродная действительность становится враждебной человеку, а родная планета оказывается чужой. Ситуация требует разрешения. С этой целью представители русского космизма разрабатывают собственную модель человеческой жизнедеятельности. Несмотря на разницу индивидуальной ментальности каждого из них – Федоров является сторонником пантеизма, Н.Г. Холодный объявляет себя приверженцем материализма, а взгляды П.А. Флоренского носят глубоко религиозный характер и т. д., – все они едины в своей склонности к гуманистической системе ценностей, которая призвана стать ядром создаваемой ими парадигмы. Их объединяет космический масштаб понимания человеческого существования: личность рассматривается ими как соразмерное Вселенной образование. Острое критическое отношение Федорова и его последователей к техногенной цивилизации, в частности осуждение свойственного ей характера функционирования науки и использования ее открытий в практической деятельности, вовсе не означает, что они вообще не принимают достижений этой цивилизации. Напротив, космисты высоко оценивают науку и технику как социальные феномены. Однако они считают, что научно-техническая деятельность должна быть поставлена под надежный контроль человека. Федоров уверяет: «Знание само по себе не может служить целью, это значило бы мысль принимать за действительность, мертвое за живое, из мысли или идеи творить себе кумира или идола».
Важной особенностью философии русского космизма является признание онтологического равенства человека с остальным миром. Человек и мир объявляются равно необходимыми друг другу. Таким образом, выделяются два центра сущего. Это дало Холодному основание назвать данный подход к анализу действительности антропокосмизмом. Ничего подобного в прежней философии не наблюдалось. В результате складываются духовные предпосылки для ценностной регуляции космического бытия человека. Необходимость человека для Космоса, однако, нельзя понимать в том смысле, что без человека природа не может существовать. Русские космисты рассматривают человека в контексте эволюции жизни. Будучи продуктом развития природы, человек обрел уникальную способность к целенаправленным нравственно регулируемым действиям, формирующим вторую искусственную природу и преображающим личность. Люди становятся прямыми участниками процессов космического масштаба и значения. В эволюции Космоса наступает такой момент, когда регуляция этого процесса становится прямо-таки необходимой, ибо от нее зависит как сохранение природы, так и дальнейшее существование самой цивилизации. Таким образом, идея онтологического равенства человека и Космоса вполне логично переходит в принцип активной эволюции сущего.
Весьма показательно для учения Федорова и его последователей положение о глубинном тождестве человека и Космоса. Оно основывается на убеждении, что человек есть порождение Вселенной. «Не Земля, а космические просторы становятся нашей родиной, и мы начинаем ощущать во всем ее подлинном величии значительность для всего земного бытия и перемещения отдельных небесных тел и движения их посланников-радиаций»[390], – писал Чижевский. Сторонники космизма хорошо понимают, что человек появился на Земле в результате крайне редкого совпадения определенных природных обстоятельств, и без наличия необходимых естественных факторов его жизнь в принципе невозможна. А коль существует генетическая структурная и функциональная связь человека с миром, то жесткое противопоставление человека природе безосновательно.
Александр Леонидович Чижевский (1897 1964) собрал огромный статистический материал, сохранившийся в летописях, древних хрониках, медицинских книгах, других источниках и составил синхронистические таблицы, охватывающие почти полторы тысячи лет – с середины I тысячелетия н. э. до XX в. Таблицы зафиксировали временное совпадение периодического повышения солнечной активности и ритмически повторяющихся земных явлений геофизического, биологического и социального порядка, прослеживаемое на магнитных бурях, полярных сияниях, колебании уровня озер, действии циклонов и ураганов. Ученый обращает внимание на то, что в период очень высокой солнечной активности у монголов и тюрков, которые вели кочевой образ жизни, наблюдался массовый падеж скота. В эти же годы саранча совершала наиболее опустошительные налеты на посевы. «При чтении летописей, хроник и анналов, повествующих о подобных эпохах, – заключает исследователь, – рождается мысль о том, что в некоторые эпохи все живое на Земле приходит в волнение вследствие судорожных спазм окружающей живое неорганической материи»[391].
А.Л. Чижевский
Чижевский высказывает смелое предположение о том, что история является интегральным процессом: она есть результат совместного действия целого комплекса факторов, среди которых присутствуют и явления космического порядка – прежде всего солнечная активность. Но в отличие от политико-экономических факторов действие космических явлений не является прямым. Солнце отнюдь не понуждает людей делать нечто определенное, оно только инициирует их активность, никак не определяя ее направленность и содержание. Солнцу отводится роль своеобразного пускового механизма в развертывании социальных процессов. Оно похоже на искру, вызывающую пожар, но не обеспечивающую процесс горения.
Исследования Чижевского ценны стремлением подкрепить естественнонаучными данными философские рассуждения о связи человека как социокультурного существа с живой природой и неорганическим миром. Ученый делает вывод, полный глубокого мировоззренческого смысла: «Люди… являются поистине детьми Солнца – созданием сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в котором наше Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космических сил»[392].
Вместе с тем космисты подчеркивают, что люди не сливаются с природой и принадлежат ей, поскольку являются специфическими существами, способными на самостоятельные осмысленные действия. Создав человека, природа обрела новую замечательную возможность сознательной эволюции – целенаправленного упорядочения и гармонизации бытия.
Философы-космисты, однако, хорошо понимают, что не все возможности осуществляются. Реализация возможностей зависит как от характера отношений общества с природой, так и от особенностей каждой из взаимодействующих сторон. Для философии русского космизма характерно понимание природы как динамического множества взаимосвязанных систем, способных к трансформации. Это созвучно современным представлениям о неравновесных системах, изучаемых синергетикой. Наука подтверждает также мысль космистов о том, что необходимый характер природных процессов закономерно дополняется их случайными флуктуациями. Следовательно, данное состояние природы не является нерушимым, у него своя история. Последнее положение имеет исключительно важное значение для совместной деятельности людей. Становится понятным, что природные условия жизни не есть нечто незыблемое и люди способны на них целенаправленно воздействовать.
Русские космисты обосновывают мысль об имманентной направленности природной эволюции ко все большему усложнению и усовершенствованию сущего, одним из результатов чего оказывается появление жизни, а затем и сознания. Достойные внимания рассуждения по этому поводу встречаются у Умова, который раскрыл антиэнтропийную сущность жизни и культуры, связывая эволюцию жизни с процессом все более адекватного приспособления всего живого к окружающей среде. По мере развития организмов внешние условия перестают отвечать их потребностям. Это вынуждает животных приспосабливать окружающий предметный мир к себе: птицы вьют гнезда, бобры возводят запруды и строят домики. Если звери действуют инстинктивно, то люди – осмысленно.
Что касается сущности человека, который представляет собой другую сторону этого взаимодействия, то он рассматривается космистами как существо далеко не совершенное. Здесь наблюдается отход от ортодоксально-христианской традиции, признающей человека венцом творения. Но одно обстоятельство, характеризуемое Вернадским как отсутствие определенного места в мире, все же делает человека исключительным представителем жизни: заранее человек не готов ни к какой конкретной деятельности, он всего лишь кандидат на то, чтобы стать личностью. Именно природная неприспособленность человека оказывает ему неоценимую услугу, делает его открытым для бесконечных вариаций поведения. Слабость человека неожиданно оборачивается его необычайной силой.
Человек вынужден стремиться к выходу за пределы наличного существования. Вот почему его сущность носит творческий характер. Осмысленными действиями люди преобразуют внешний мир, делают его пригодным для своей жизни. Так происходит очеловечивание природы – созданные на ее основе вещи становятся материальной базой цивилизации. В ходе творческой деятельности одновременно развивается и сам человек: обогащается его интеллект, расширяется арсенал навыков и умений, формируются моральные качества, более разнообразными и тонкими становятся чувства, совершенствуются межчеловеческие отношения.
Однако возможности природы и человека, направленные на повышение качества жизни и одухотворение сущего, не осуществляются сами собой. Федоров видит большую опасность для людей в спонтанном действии природных сил, не однажды врывавшихся в человеческую историю разрушительными землетрясениями и мощными наводнениями, испепеляющей жарой и лютым холодом, жестокими эпидемиями и кошмарным нашествием бесчисленных полчищ насекомых. Между человеком и природой сейчас, полагал этот мыслитель, установились дисгармоничные отношения – неудивительно, что природа проявляет враждебность к человеку. Но это не результат некоей злой воли, а неизбежный стихийный итог пренебрежения действием естественных законов. Вторгаясь в ход природных процессов, человек провоцирует работу деструктивных сил и сам становится их жертвой. Когда шесть тысяч лет назад в Сахаре появились первые скотоводы, это был цветущий край с густыми лесами, многочисленным и разнообразным животным миром. Затем люди стали выжигать леса, чтобы освободить место для пастбищ. Возникли саванны. В течение еще сотен лет копыта домашних животных вытаптывали почву. Печальным результатом такой деятельности стало опустошение огромных территорий и предельное обеднение местной фауны.
Отчуждение человека от природы носит ненатуральный характер. Разве не доказывали представители русского космизма тезис об изначальном тождестве Человека и Космоса? Не имеющий от рождения своего конкретного места в природе человек обречен постоянно определять себя в качестве некоей части мира. Вот почему главную задачу всякой деятельности сторонники русского космизма видят в преодолении деструктивных сил и противопоставлении им жизне-восстанавливающего и жизнеутверждающего начала. По учению Федорова, это есть общее дело всех людей. Человек – вовсе не раб природы, но он и не самовластный деспот. Его определяющей чертой является «разумная воля». Космос нуждается в разуме, чтобы не стать хаосом, а наделенным разумом людям необходимы его вещество и энергия. Человеческое предназначение – вносить порядок в мир.
В связи с этим неожиданное решение в русском космизме получает проблема проективности человеческих действий. Заметим, что ценности техногенной цивилизации также ориентируют людей на проективное поведение. Однако здесь недостает внутренних стимулов, о чем свидетельствует волюнтаристское отношение к природе. Космисты подчеркивают, что действия людей должны не только учитывать объективные связи между вещами, но и опираться на моральный закон, исходить из гуманистической перспективы. Федоров, в частности, пишет, что «наука не должна быть знанием причин без знания цели, не должна быть знанием причин начальных без знания причин конечных (т. е. знанием для знания, знанием без действия), не должна быть знанием того, что есть, без знания того, что должно быть»[393].
Федоров обосновывает новый принцип природопользования, сущность которого в регуляции природы, а не в ее подчинении техногенной цивилизации. Он придает исключительное значение характеру нашего отношения к природе. Федоровым впервые была высказана идея о необходимости объединения людей не на политической, а на экологической основе. Необходимость учитывать космические факторы в земной деятельности людей глубоко осознают ученики и последователи замечательного мыслителя. Чижевский, например, умело пользуется знаниями о внеземных явлениях для решения совершенно конкретных вопросов: для определения временных параметров таяния ледников, прогноза урожайности, нейтрализации предпосылок возможных эпидемий, профилактики сердечно-сосудистых заболеваний и предупреждения нервно-психических расстройств.
Овладение пространством и временем в ходе жизнедеятельности людей охватывает внутреннюю и внешнюю регуляцию. Первая направлена на упорядочение слепо действующих в самом человеке сил и носит психофизиологический характер. Вторая имеет дело с окружающей нас природой. Внешняя регуляция осуществляется через последовательный ряд ступеней – земную, планетарную и звездную. На каждой ступени основываются соответствующие пространство, явления и силы природы. Кроме того, космистами предусматривается также формирование общества нового типа, основанного на родственном сознании, и совершенствование природы самого человека, включая обретение индивидуального бессмертия. Федоров даже пишет о воскрешении умерших.
Идея бессмертия, безусловно, содержит немало фантастики, порой она выступает в спекулятивно-натурфилософской форме. Федоров и Циолковский – основные ее адепты – не замечают качественной грани между неорганическим миром и жизнью, телом и сознанием. Несмотря на это, не следует просто так отбрасывать идею бессмертия, благо сейчас обсуждается проблема существования жизни и разума на небелковой основе[394], рассматривается гипотеза о возможности техногенного формирования разумной жизни[395]. Исследователи допускают, что принципиально возможны формы разумной жизни, обладающей практической бесконечностью своего бытия.
Важно, что проблема индивидуального бессмертия не замыкается в границах философской рефлексии: значительное внимание ей уделяют биологи. Известный ученый В.Ф. Купревич очень сомневается в неизбежности смерти для живого. Смерть выполняет функцию совершенствования рода через естественный отбор, замечает он. Но человек открыл иной способ совершенствования – через развитие культуры. Благодаря этому личность приобрела уникальную возможность безграничного духовного роста. Однако природные пределы жизни не позволяют реализовать такую возможность в полной мере. Возникает противоречие: смена поколений уже не только не способствует совершенствованию рода, а, напротив, мешает этому. Однако появление сознания создало предпосылки для прекращения действия биологического механизма, который стал более ненужным. Купревич полагает, что видовая продолжительность жизни формируется исторически и не является абсолютной. Ее можно поначалу существенно увеличить, а в перспективе достичь даже бессмертия[396].
Федоров пришел к убеждению, что люди должны избавиться от тех качеств, которые вынуждают их поедать плоть, лишать жизни других и умирать самим. А это невозможно без преобразования собственной природы. К тому же нынешняя наша телесная организация явно мешает осваивать внеземные пространства. Смертность людей требует, чтобы каждый человек заново приобретал знания, овладевал навыками деятельности, учился правилам поведения в обществе. Смерть исключает из деятельности огромный интеллектуальный потенциал, накопленный умершими и хранящийся в индивидуальной форме. Да и вообще нелепой представляется смертность существа, которое осознает суть вещей, овладевает природными силами и управляет естественными процессами. Природа сама по себе слепа. Именно человек является ее разумом, чувством и волей. Поэтому имеется настоятельная необходимость повышения онтологического статуса человека. Достижение индивидуального бессмертия – первая задача, которую надо решить на этом пути. Вторую задачу космизма Федоров называет санитарным вопросом. Речь идет об экологической проблеме. Философом ставится цель сократить до минимума воздействие человека на животный мир и природные ландшафты и стремиться по возможности к сохранению первоначального облика естественной среды. Третья задача связана с решением продовольственного вопроса. Федоров, Циолковский и Вернадский считали, что в далекой перспективе человечество сможет перейти к автотроф-ности, т. е. люди начнут потреблять необходимую для организма энергию непосредственно из неорганической природы.
Важной частью учения космистов о регулируемой эволюции мира стала идея ноосферы (от греч. nous – разум и sphaira – шар). Термин «ноосфера» впервые использовал в своих лекциях французский ученый Э. Леруа, а разработку соответствующей теории осуществил Вернадский. Выдвинутая идея интересна тем, что указывает на роль разума в развитии мира, обосновывает настоятельную необходимость утвердить новый способ отношений общества с природой. Существенным моментом теории ноосферы в ситуации, когда все большую роль начинают играть духовные факторы, является положение о переводе человеком естественной эволюции окружающего нас мира в искусственную плоскость. Зримым проявлением этого является информационный поток, охвативший нашу планету и уже вышедший за ее границы в виде устной речи, письменных документов, магнитных носителей, созданных человеком вещей как предметного воплощения определенных идей. Информационные процессы переводят биосферу в новое качество, суть которого состоит в формировании области коллективного разума и интегральной воли человечества.
Превращая с помощью разума силы природы в собственные средства, человек обрел колоссальную возможность влиять на естественные процессы, по существу, стал геологообразующим фактором. Но люди – существа противоречивые. Нередко они преследуют взаимопротивоположные интересы. Отсутствие понимания между людьми и своекорыстные цели отдельных субъектов приводят к тому, что могучие средства деятельности то здесь, то там нарушают равновесие биосферы, а это уже угроза самому космогенезу.
Хорошо представляя трудности становления ноосферы, Вернадский ставит исключительно важную проблему космической ответственности людей. Осознанная деятельность, направленная на переработку природных систем, не может не обязывать людей соизмерять свои поступки с их возможными результатами, оценивать их с моральной точки зрения. Переход биосферы в ноосферу осуществляется, по мысли Вернадского, в форме объединения человеческих действий с естественными процессами. Философ приходит к выводу, что назрела необходимость принципиально иначе, нежели прежде, строить свои отношения с природой. Сущность новации – в согласованном (коэволюционном) развитии общества и природной среды.
Немало внимания философия русского космизма уделяет проблемам познания мира. Федоров стремится преодолеть индивидуализацию субъекта познания, к которой склоняется картезианская гносеология. Философ вполне оправданно утверждает, что субъект формируется в совместной деятельности и на базе коллективного опыта. Вместе с тем Федоров не замечает внутренней сложности и многослойности субъекта. Видимо, этим объясняется недооценка им роли специализированного познания, когда формируется социальная группа ученых, профессионально занимающаяся производством знаний.
Основатель философии русского космизма высказывает замечательную мысль о том, что наука приобретает значение только тогда, когда добытые знания связаны со смыслом и целями человеческой жизни. Развивая это положение, философ делит разум на теоретический и практический. Он убежден, что оторванный от реалий жизни теоретический разум превращается в бесплодное мышление. Но и практический разум не может один успешно решать проблему упорядочения природной стихии. Перспективы познания Федоров видит в органическом соединении теоретического и практического разума при доминировании последнего.
Идея подобного синтеза внешне похожа на то, о чем говорил И. Кант. Но Федоров пошел дальше немецкого мыслителя. Практический и теоретический разум Кант относит к принципиально разным сторонам сознания, между тем как у Федорова они тесно связаны: задача практического разума – превратить мысль в дело. Если у Канта практический разум является регулятором только моральных поступков, то у Федорова его влияние распространяется и на материальную сферу, проникает в отношения между человеком и космосом, что невозможно без налаживания связей между самими людьми.
Несомненной заслугой Федорова является попытка рассмотреть динамику науки в поле социально-культурных отношений. Он убежден в крайней необходимости интеграции научных знаний – это предохраняет от фрагментарного видения реальности. Любопытно, что для получения целостной картины мира этот философ считает необязательным полное знание природы вещей. Он ориентирует на поиск наиболее значимых связей, через которые проявляется принадлежность данного объекта к бытию Вселенной. Познаваемый объект предстает в теории этого мыслителя как органическая неотъемлемая часть Космоса.
«Московский Сократ» – так звали Федорова друзья – понимал, что воздействие науки на человеческую жизнь неоднозначно. Оно в большой мере зависит от принятой системы ценностей. Поистине пророческими стали его слова о кардинальном изменении экологических условий жизни при технократическом использовании науки. Как грозное, но оправданное предупреждение воспринимается сегодня мысль русского философа о возможности глобальной катастрофы цивилизации из-за антигуманного применения знаний.
Безусловно, не все в миропонимании русского космизма сейчас можно принять без критики. Ценные философские идеи Федорова часто были затемнены религиозной символикой и терминологией. В работах космистов встречаются и вульгарно-материалистические представления о жизни. Не всегда ими учитываются открытия науки, вследствие чего их рассуждения порой принимают натурфилософский характер. Увлекаясь космическими масштабами деятельности людей, авторы иногда упускают из поля зрения реальные возможности осуществления своих замыслов и начинают строить утопические мысленные конструкции. Но это не перечеркивает положительного содержания философии космизма.
Бесспорно то, что философия русского космизма глубоко осознала необходимость перехода человечества к новой стратегии жизнедеятельности, призванной обеспечить равновесие между субъективной устремленностью людей к преобразованию мира и объективными процессами самоорганизации природы и общества. Недаром ее идеи получают все более широкое распространение и признание. Весьма показательно появление близких философских сюжетов в западной литературе. Так, Тейяр де Шарден разрабатывает религиозно-философскую концепцию космической эволюции, доминантой которой является анализ социоприродных связей, осуществляемый с гуманистических позиций. Участники Римского клуба ставят проблему естественных пределов развития материального производства и объективно обусловленных запретов на определенные действия людей. А. Нейсон предлагает теорию глубинной экологии, где Природа выступает как равноправный партнер Человека. Начинает складываться и постепенно утверждается в научном обществе энвайронментальная (от англ, environment – букв, среда, окружение) парадигма. Она исходит из того, что человек, несмотря на наличие сознания, дающего возможность свободно действовать, необходимо включен в единую экологическую систему. Поэтому его активность подлежит некоторым физическим и биологическим ограничениям.
Философы сейчас приступают к разработке неантропоцентрического сценария реальности. Ими пересматриваются прежние представления о том, что экономический рост и высокий уровень потребления будто бы важны сами по себе. Превалирует идея сохранения разнообразия и целостности природы, а также развития индивидуально-личностных и социально-культурных качеств человека.
Быстрое исчерпание ресурсов, острая нехватка энергии, углубление демографической проблемы, трудности психологической адаптации к техносфере стали серьезным испытанием для современной цивилизации. Выход из системного кризиса общества требует нестандартных решений. Необходимы диалог культур, синтез разных ценностей. Серьезную помощь в этом важном деле могут оказать идеи, выдвинутые русскими космистами.
Русские мыслители о судьбе России (И.А. Ильин, евразийцы)
Русские мыслители всегда придавали особое значение теме самой России, смыслу ее истории, путям самоопределения в мировом сообществе. Для тех, кто после Октябрьской революции оказался в изгнании, она приобрела особую остроту, стала проблемой «кровоточащего сердца». Именно в эмиграции, по словам Л.П. Карсавина, они почувствовали, что действительно существует самостоятельная субстанция русского духа.
Большая часть размышлений русских мыслителей об исторической судьбе России представляет собой эмоциональный пересказ интуитивного предвосхищения будущего Российской державы. Однако есть среди них и философские концепции, которые представляют собой теоретически обоснованные модели, своеобразные сценарии возможного развития России.
И.Л. Ильин
Одним из тех, кого до глубины души волновала и беспокоила судьба России, был выдающийся русский религиозный мыслитель Иван Александрович Ильин (1882 1954). В своих рассуждениях об историческом месте Российской державы и ее будущем он исходил из того, что Россию следует рассматривать как уникальное явление в силу того, что она является не простой совокупностью территорий и племен, не искусственным механизмом, а целостным, исторически сложившимся и имеющим свое культурное оправдание организмом. Согласно взглядам Ильина, Россия как целостность особого рода характеризуется географическим, государственным, хозяйственным, стратегическим, духовным, языковым и культурным единством своих частей. Благодаря своей евразийской сущности, а также специфике географического местонахождения, Россия стала опорой равновесия между Западом и Востоком. В связи с этим сохранение ее целостности, считает русский мыслитель, – это не внутреннее дело страны, это дело всего человечества. Вместе с тем, по его мнению, давно возникло и продолжает существовать стремление разделить Россию на части, что по существу равнозначно ее уничтожению. Предпринимаются попытки теоретически обосновать необходимость ликвидации целостности России. Согласно логике рассуждений сторонников раздела России, национальная независимость и развитие народов и племен, входящих в ее состав, возможны только при наличии государственности и суверенитета: сколько племен и народов, столько должно быть и государств. Ильин решительно возражает против таких доводов, поскольку национальное деление никогда не совпадало с государственным. История свидетельствует о том, что не все народы способны к государственной самостоятельности. Многие малые народы потому и выдержали испытание временем, что присоединились к другим, более могущественным. Таким образом, подчеркивает русский мыслитель, национальная независимость не тождественна созданию самостоятельного национального государства.
Ильин замечает, что за подобного рода теоретическими выводами скрывается политическая деятельность, направленная на территориальный раздел России. Однако как осуществить такой раздел, если различные народы расселились по всей стране, если не существует этнически чистой территориальной заселенности? Ситуация усложняется и наличием значительного количества межнациональных браков. Несмотря на перечисленные выше обстоятельства, отмечает русский философ, большевики начали строить свою политическую деятельность именно с территориального раздела России. Однако в чистом виде осуществить им это не удалось. «Свои» территории получили только наиболее крупные народы, но при этом часть их все равно осталась на территории, занятой другими народами. По мнению Ильина, такое политическое решение только обострило межнациональные отношения, особенно на Кавказе и в Средней Азии. Возникшие в результате территориального раздела национальные конфликты удалось погасить лишь с помощью военной силы. Тем не менее остались очаги, источники национальных взрывов, так называемые национальные узлы, которые когда-то все равно придется распутывать. Политическое размежевание, начавшееся с территориального раздела, не было доведено до конца, поскольку не все народы, получившие свои территории, создали независимые, самостоятельные государства и вышли из состава России.
Другим аргументом, которым пользуются сторонники расчленения России, является утверждение о том, что русское большинство всегда угнетало национальные меньшинства. По мнению Ильина, это утверждение не соответствует истине, поскольку на момент Октябрьской революции в России было столько же народов, сколько их первоначально вошло в состав России. Ни один из народов не был денационализирован. В отличие от германцев, растворивших в себе ряд славянских племен и насильственно уничтоживших их самобытность, Россия сохранила своеобразие населяющих ее народов.
И. Ильин подчеркивает, что процесс денационализации народов и племен в России начался с приходом к власти большевиков. Как это ни парадоксально, осуществлялся он под лозунгом расцвета национальных меньшинств. Однако эти благие намерения превратились в насильственное подтягивание одних народов до уровня других, что привело к разрушению традиций малых народов, их быта, в целом жизненного уклада, стало началом их уничтожения. Таким образом, делает вывод русский мыслитель, политическая практика большевиков как нельзя лучше доказала неверность теоретической аргументации сторонников раздела России.
В работах Ильина есть не только глубокий исторический и социально-философский анализ того, что уже произошло в России, но и своеобразные прогнозы ее дальнейшего существования и развития. Выдающийся русский мыслитель считает, что в постбольшевистский период, который будет представлять собой политический и идеологический хаос, не исключена возможность усиления тенденций, ведущих к расчленению России. Причем этот процесс может выдаваться за победу независимости, демократии, федерализма. Ильин считает, что реакция на лозунг «Народы бывшей России, расчленяйтесь» может быть двух видов: 1) внутри России возникнет национальная диктатура, которая преодолеет все сепаратистские движения; 2) такая диктатура не возникнет, и тогда начнется анархия, которая породит стремление отдельных частей страны искать спасение в отделении от России. В результате реализации последнего сценария может возникнуть целый ряд самостоятельных государств с расстроенным бюджетом и подорванной денежной системой, что с неизбежностью потребует валютных займов. Последние, по мнению Ильина, будут выдаваться другими государствами только под гарантии демократических, военных, торгово-производственных преобразований в отделившихся регионах. В возникшей ситуации, считает он, никто не вспомнит былую федерацию, а отделившиеся народы отдадут предпочтение иностранному рабству, а не всероссийскому единству. В этом случае победу одержит «сепаратистское сумасшествие». Второй сценарий, возможность которого предвидел Ильин, в 90-е гг. XX в., по существу, реализовался на всем постсоветском пространстве.
Русский мыслитель открыто ставит вопрос о том, кто объективно заинтересован в распаде России. В первую очередь, по его мнению, в этом заинтересованы государства, которые никогда не принимали самобытность России, сам ее дух, всегда испытывали неосознанный страх перед ее единством и враждебность к православию. Распад России совпадает с их экономическими, торговыми и стратегическими интересами, поскольку государственные образования, возникшие в результате ее расчленения, можно включить в сферу своего влияния и контроля. Поскольку сама западная цивилизация находится в кризисном состоянии, она требует притока свежих сил для своего возрождения. Получить их она может в результате разрушения единства России.
Вместе с тем дело обстоит не так просто. Разрушение России как целостного организма может привести к превращению ее в «большой отстойник» (Ильин), куда направятся «социальные отбросы» из других стран, политические, религиозные, криминальные авантюристы со всего мира. Таким образом, Россия может стать криминальной угрозой человечеству. Сепаратистское движение неизбежно приведет к межнациональным столкновениям и даже к гражданской войне на национальной основе. Все это негативно повлияет на ход мировой истории, наложит свой отпечаток на судьбу человечества.
Характеризуя результаты возможного расчленения России как разрушительные, Ильин вместе с тем подчеркивает, что Россия, как всякий мощный организм, от этого не погибнет. Она постепенно соберет свои части в единое целое. Россия – это прежде всего великий народ, который не потерял, не растратил свои творческие силы, у которого есть свое историческое призвание. Этот народ испытывает потребность в мирном труде, в национальной культуре. У него есть инстинкт самосохранения, который поможет ему возродиться. Как определить задачу каждого в этом процессе возрождения? Согласно взглядам русского мыслителя, путь может быть только один – патриотизм, противостоящий фанатичному интернационализму. Любовь к родине не появляется неожиданно, сама по себе: она является творческим актом духовного самоопределения перед лицом Бога. Родину можно обрести только с помощью любви, которая несовместима со злобой и ненавистью к другим народам. Злоба и ненависть – это проявления шовинизма и национальной гордыни, которые могут только разрушить любовь к родине, а не усилить и укрепить ее. Ильин – сторонник духовного патриотизма, соединяющего в себе инстинкт родины и дух таким образом, что инстинкт приобретает форму духовности, а дух получает творческую силу. Ильин никогда не сомневался в том, что Россия сможет проявить здоровый инстинкт самосохранения, имеющийся в каждом народе, соединить его со своим духовным самочувствием, ибо только на основе такого синтеза произойдет ее переход к новому, более высокому этапу развития. И сколько бы ни пытались исказить духовный лик народа, нельзя уничтожить его национальный дух и национальный инстинкт самосохранения.
Таким образом, русский мыслитель связывает возрождение русского государства с возникновением и оформлением нового русского национализма, согласно которому любовь к родине должна быть только духовной. Это любовь не к внешней стороне жизни народа, не к национальному быту, не только желание сохранять и демонстрировать обряды и обычаи, это любовь к национальному духу. Чтобы любить родину, нужно прежде всего иметь духовный опыт. Последний многогранен и разнообразен, поэтому нет общего для всех пути к родине, у каждого этот путь свой, особый, личный. Любить родину – это значит слиться с ней до самоотречения, поскольку подлинная любовь всегда заставляет любить объект любви больше, чем себя.
В русле логики рассуждений мыслителя русский народ предстает не как простая совокупность людей русской национальности. Это совокупность людей, которые могут принадлежать к разным национальностям, но объединены единым началом – общим национальным духом. Подлинная любовь к народу не требует любви к каждому его представителю, поскольку среди народа может быть и чернь. К черни относятся не обделенные в материальном смысле слои населения, а те, кто отказался от своей национальной культуры. Таким образом, патриот любит не народ вообще, а народ, который ведет духовную жизнь.
Возрождение духовности народа равнозначно возрождению самой России. Ильин не случайно заостряет внимание на духовности. По его убеждению, именно духовная слабость русского народа, отсутствие духовно-нравственных сил для преодоления трудностей, возникших в начале XX в., привели Россию к кризису. Причина кризиса не в экономической или политической сфере, кризис в самой русской культуре, он охватил государственность, семью, образование, религиозность, нравственность, национальный характер в целом. В связи с этим первоочередной задачей является обновление основ русской культуры, воспитание в народе нового русского духовного характера. Первичными основами русской культуры являются культура сердца, созерцание, свобода, предметность (ориентированность на предмет и наполненность им). Идее сердца русский мыслитель отводит центральное место в культуре. Согласно ей, творческой основой русской души является любовь. Русский человек может стремиться только к тому, что порождено любовью.
По мнению Ильина, Россия сможет выйти из кризиса, если ей удастся синтезировать три основы развития духа: свободу, предметность, любовь. Именно эта посылка должна стать основополагающей для формирования новой русской творческой идеи, которая должна быть религиозно укоренена, поскольку бытие русских всегда определялось православием. Мыслитель считает, что будущая Россия обязательно станет могущественным государством, которое будет беречь и приумножать русскую национальную культуру с ее своеобразным национальным духом. Что касается государственного строя, то он неразрывно связан с жизнью народа, с климатом, религией, размерами страны, правосознанием, поэтому он не может быть выбран произвольно. Наиболее адекватной формой правления для русского государства является монархия. Монархия, по мнению Ильина, – это не обращение к прошлому: это шаг вперед, поскольку монархия представляет собой не только определенную форму государственного правления, но и особое состояние человеческой мысли и духа, а также соответствующий последним уровень правосознания. И до этого уровня правосознания нынешнему русскому народу нужно еще дорасти. Можно соглашаться или не соглашаться с логикой рассуждений, исходными положениями, теоретическими выводами и социальными предсказаниями Ильина, однако нельзя не восхищаться его любовью к родине, верой в русский народ, который, по мнению мыслителя, способен пройти путь духовного очищения.
Интерес к судьбе России, стремление определить тенденции ее дальнейшего развития характерны и для такого течения русской мысли послереволюционного периода, как евразийство, возникшее в 1921 г. в Софии. У его истоков стояли молодые эмигранты из России Н.С. Трубецкой (1890–1938), П.Н. Савицкий (1895–1965), Г.В. Флоровский (1893–1979), П.П. Савчинский (1892–1985). Однако еще до революции идеи евразийства были высказаны Г.В. Вернадским (1887–1973) и Н.С. Трубецким.
Евразийство явилось определенным этапом развития традиций русской историософии, ставящей перед собой задачу определить смысл российской истории и предназначение самой России.
Л.П. Карсавин
В развитии евразийства можно выделить три периода: на начальном этапе (1921–1925) деятельность его приверженцев осуществляется в Восточной Европе и Германии, на следующем этапе (1926–1929) центром движения становится Париж, а главным теоретиком является Лев Платонович Карсавин (1882–1952), последний этап (1930–1939) характеризуется кризисным состоянием и расколом внутри движения. Своеобразным манифестом евразийского движения стала книга Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920). Для евразийцев основными остаются вопросы, характерные для всей русской философии: вопросы о Христе, о России, о смысле истории и о предназначении человека.
Евразийское движение строится на основе строгой теоретической концепции, исходным тезисом которой является утверждение о том, что Россия – это уникальное образование, содержащее в себе азиатские и европейские элементы. При этом, по мнению сторонников евразийства, именно азиатская составляющая является доминирующей. Начиная с Петра I, Россия стремилась приобрести статус европейского государства. Но зачем? Все равно европейская общественность весьма скептически оценивала эти попытки, поскольку, с ее точки зрения, Россия является слишком азиатской, чтобы быть европейской. Ее «европеизм» может быть только чисто внешним. По этой причине, подчеркивают евразийцы, Европа прямо или косвенно демонстрировала по отношению к Российскому государству позицию изоляционизма. Следовательно, Россия должна противопоставить западному изоляционизму изоляционизм восточный. Ей нечего делать на Западе, ее место на Востоке.
В рамках евразийского движения предпринимаются попытки пересмотреть привычные трактовки событий российской истории. Как считают некоторые представители этого течения, истоком, началом Российского государства как евразийского образования является не Киевская Русь, а монгольская феодальная империя. У Н. Трубецкого, например, можно найти идею о том, что Московское княжество восприняло идею евразийского единства от Чингисхана. Евразийцы подвергают Запад радикальной критике. Причипы многочисленных кризисов, особенно в XX в., следует искать в западной культуре, в ее основных установках. Весьма отрицательную роль в развитии незападных народов, отмечают они, играет идея европоцентризма, европейского превосходства. ЕІод ее влиянием неевропейские народы начали оценивать свои своеобразные национальные культуры по европейским стандартам и приходить к выводу о своей национальной неполноценности. Результатом явился их отказ от национальных культур и национальных корней. Желание догнать Европу породило стремление перескочить через необходимые ступени собственного исторического развития. Реализация этого желания потребовала много сил и энергии, что ослабило, истощило неевропейские государства и уничтожило их культуру. Сторонники евразийства считают необходимым доказать неистинность, необоснованность западноевропейского национального мышления и противопоставить ему подлинный национализм, который лишен национального самовосхваления и нетерпимости к культурам других народов.
Евразийцы соглашаются с выводом о том, что европейская цивилизация охвачена кризисом, но, как они подчеркивают, это не означает прекращения ее господства в экономической, политической, духовной сферах. Нельзя не учитывать и тот факт, что европейская культура продолжает быть очень привлекательной для других народов. Попимая свою специфику, Россия не должна ставить перед собой задачу возродиться в качестве европейского государства, ее главная задача – возглавить антиевропейское движение. Россия должна спасти мир от губительного западного влияния.
Проблема отношений России и Европы становится главной в евразийской идеологии. По мнению евразийцев, Европа не может служить примером для Российского государства, поскольку сама она демонстрирует дисгармоничные, противоречивые отношения между отдельными народами и странами. Наоборот, подчеркивают они, Западу следует учиться у России. В поисках доказательств истинности предлагаемого тезиса приверженцы евразийства обращаются к истории Древней Руси и отмечают, что этот период ее существования характеризуется гармоничными отношениями людей и народов. Объясняется это тем, что все они были связаны православием. Последнее, считают евразийцы, предлагает любовь в качестве средства связи людей и стран, оно ориентирует личность не на борьбу за свою индивидуальность и свои права, а на коллективность жизни, позволяющую устранять возникающие противоречия. Образ Древней Руси как исключительно социально-однородного общества, лишенного конфликтов и столкновений, созданный евразийской идеологией, с одной стороны, очень напоминает взгляды славянофилов, а с другой – является идеализацией, не соответствующей исторической действительности. В истории Древней Руси есть немало примеров социально-политической напряженности и крестьянских бунтов, ставящих под сомнение выводы евразийцев. Вместе с тем евразийцы не без основания обращают внимание на то, что некоторые политические доктрины Московского княжества стали неотъемлемыми элементами сознания русского народа. Например, органично вошел в массовое сознание тезис о приоритете государства над личностью, понимание государства как единственного образования, способного гармонизировать отношения внутри страны. Поэтому, когда в России народ выступает против государства, он выступает не против подавления личности, а против невыполнения государством своей функции всеобщего гармонизатора.
Согласно взглядам идеологов евразийства, у России есть преимущество перед Западом потому, что она обладает мощным внутренним импульсом для своего дальнейшего развития. Откуда взялся этот импульс? Критически оценивая ситуацию, сложившуюся в России после Октябрьской революции, евразийцы обращают внимание на то, что революция и гражданская война являются не только катастрофой, но и источником дальнейшего исторического развития, поскольку через осмысление трагичности этих катаклизмов Россия способна выйти на новый, более высокий исторический уровень.
Следующей темой, интересовавшей евразийцев, была тема русских революций, в том числе и Октябрьской. Почему эти революции произошли, что явилось их причиной? По мнению теоретиков евразийства, ответ на этот вопрос необходимо искать в реформаторской деятельности Петра I. Своими нововведениями он разрушил русскую национальную культуру и национальный уклад жизни до такой степени, что Россия, по существу, утратила источники своей внутренней силы. До сих пор этого не удавалось сделать никакими средствами ни одному иностранному государству. Более того, в результате петровских реформ общество разделилось на две части: те, кто принял реформы, и те, кто противостоял им. Большая часть народа петровские реформы не приняла. Таким образом, по мнению сторонников евразийского движения, основная причина революции – в насильственной европеизации России, поскольку именно этот процесс породил раскол русского общества на разные слои. Евразийцы считают, что деление общества на социальные группы и формирование социальной структуры общества зависят не от социально-экономических или политических факторов, а исключительно от социокультурных. Они отмечают, что причиной революции было противостояние между высшим слоем, который ориентировался на западную цивилизацию и ее культуру, и народом, который не принял последнюю, а в силу этого не понимал и не принимал сами эти слои, рассматривая их как чуждые, враждебные, подлежащие уничтожению. Революция в России как результат этих социокультурных обстоятельств была неизбежна, а после нее было неизбежным изгнание или уничтожение европеизированного высшего слоя общества.
В 20-е гг. XX в. сторонники евразийского движения отмечали в своих работах, что русская революция парадоксальным образом объединила большевиков и народ. Большевики ставили перед собой цель довести европеизацию до логического конца, а народ, не принимавший ее, надеялся через большевиков возродить целостность и могущество своей державы. В связи с этим Л.П. Карсавин в своей работе «Философия истории» (1923) писал: «Не народ навязывает свою волю большевикам, и не большевики навязывают ему свою. Но народная воля индивидуализируется и в большевиках; в них осуществляются некоторые особенно существенные ее мотивы: жажда социального переустройства и даже социальной правды, инстинкты государственности и великодержавна»[397]. По мнению евразийцев, большевиков и народ объединила ненависть к существовавшему порядку, но преимущество в этом объединении остается на стороне народа.
Анализируя отношение приверженцев евразийского движения к большевизму, их критики иногда подчеркивают, что в отличие от других идейно-политических течений евразийство находит в нем позитивные черты и моменты, что само евразийство можно рассматривать как попытку синтезировать славянофильство и большевизм. Вряд ли можно согласиться с подобным выводом, и дело тут не в симпатии к большевикам. Евразийцы поставили перед собой цель восстановить историческую правду, а она состоит в том, что большевизм не следует рассматривать как случайное явление.
Представители евразийского движения критически относились к западному либерализму, к европейским демократическим институтам. Поэтому первоначально они позитивно оценили итальянский фашизм как попытку создать альтернативу парламентарно-демократической системе, которая нуждается в замене. В новую эпоху, которая уже началась, демократия, по мнению евразийцев, должна уступить место идеократии – власти великих идей, поскольку только они, проникая во все сферы жизни, способны вывести мир из состояния охватившего его кризиса. Согласно сторонникам евразийства, именно большевики и итальянские фашисты первыми правильно определили роль идеологии в современном историческом процессе и использовали ее силу в своей практической деятельности, поэтому они заслуживают уважения. Но ни фашизм, ни большевизм подлинными идеократиями еще не являются. Итальянский фашизм не создал идеологию, альтернативную большевистской, потому что, прославляя свой народ, оказался не способным преодолеть господствующую на Западе идею европейского превосходства. Большевики попытались противопоставить западной культуре альтернативный вариант в виде культуры пролетарской, на которую они возлагали большие надежды. Однако на самом деле эта культура представляет собой только примитивное заимствование буржуазной культуры. С точки зрения евразийцев, большевики выбрали Россию в качестве полигона для осуществления европейских идей, в частности социализма и коммунизма. Большевики не решили и другую задачу: они не сохранили целостность России и допустили раскол русского государства. По мнению евразийцев, они не в состоянии долгое время сохранять оставшееся единство. Как считает, например, Н. Трубецкой, раньше это единство обеспечивал русский народ, однако растущее национальное самосознание других народов устраняет его монопольное положение. Проблема может быть решена только путем компромисса народов, иначе Россия может уменьшиться до своего великорусского ядра. Приверженцы евразийства считают, что большевики не без основания пытались найти новый способ объединения народов. В качестве объединяющего начала они выбрали пролетариат. Однако, согласно евразийцам, классовый подход в таком тонком и сложном вопросе, как национальный, неприемлем, поскольку он не только не обеспечивает единства, но даже подрывает его. В поисках основы объединения необходимо обратиться не к классовым чувствам, а к национальным как более глубинным. Чтобы обеспечить целостность России, следует принять новую идеологию, которая сменит большевистскую. Такой идеологией должно стать евразийство, поскольку его основная идея: «Все мы евразийцы не только по своему географическому положению, но прежде всего по принадлежности к особой, самобытной евразийской культуре» – способна объединить народы Российского государства. При этом евразийцы не ставят целью вооруженную борьбу против советской власти, они отрицают насилие и террор как средство борьбы. Идея коммунизма может быть преодолена только более могущественной и великой идеей. Таким образом, евразийство относится к тем течениям философской мысли, которые считают, что мир спасет великая идея.
Время расцвета евразийства приходится на 20-е гг. XX в., однако сейчас наблюдается возрождение интереса к некоторым его идеям, потому что остается незавершенным процесс формирования русского национального самосознания и самоопределения России в мировом сообществе.