История философии — страница 23 из 28

Философская мысль Беларуси

Глава 15История философской мысли в Беларуси

Специфика историко-философского процесса в Беларуси

Знакомство с историей мировой философской мысли убеждает нас в том, что история культуры и философии определенного народа есть процесс, обусловленный целым рядом факторов, что его невозможно понять вне более широкого контекста – в отрыве от исторической судьбы этого народа, от конкретных перипетий его истории. Сказанное справедливо и по отношению к духовной истории Беларуси. Совокупность исторических обстоятельств, их конкретное взаимодействие на различных исторических этапах развития белорусского этноса, его культуры и государственности наложили свой отпечаток на специфику философского процесса в Беларуси.

Это сказалось, в частности, на форме существования философских знаний и обусловило появление проблемы идентификации философии. Речь идет об отнесении тех или иных духовных феноменов к области философской культуры как определенной системы идей широкого мировоззренческого порядка, получивших соответствующее понятийно-теоретическое оформление. Из-за неблагоприятных условий формирования белорусской национальной культуры на определенных этапах ее развития формами выражения глубинных запросов и потребностей людей, проводниками различного рода фундаментальных философско-мировоззренческих идей становились художественное творчество и теология. Очевидно, что историко-философский поиск предполагает в связи с этим привлечение широкого круга источников, включающего как тексты собственно философского характера, так и тексты литературные, богословские и пр.

Объектом пристального внимания мыслителей Беларуси всегда была социально-философская, нравственно-гуманистическая и эстетическая проблематика. Хотя в белорусском философском наследии нет всеобъемлющих теоретических работ, зато имеются, начиная со времен Кирилла Туровского, размышления о человеке, о счастье и свободе, о долге и чести, о благородстве и поисках правды.

Следует отметить еще одно обстоятельство, которое отражает противоречивость историко-философского процесса в Беларуси. Дело в том, что здесь всегда происходил плодотворный и интенсивный процесс взаимодействия разных культур. История отечественной философской и общественно-политической мысли во многих своих проявлениях будет непонятной без учета положительного воздействия прогрессивных тенденций русской, украинской, польской и литовской культур. В равной мере многие белорусские мыслители принадлежат и культурам соседних народов – Сымон Будный, Мелетий Смотрицкий, Казимир Лыщинский, Симеон Полоцкий и др.

Вместе с тем в истории Беларуси были периоды, когда отношения разных национальных культур приобретали сложные и противоречивые формы и возможности белорусской культуры существенно ограничивались – например, в конце XVII в., в период активной феодально-католической экспансии Польши, или в XIX в., в эпоху ужесточения национальной политики царского самодержавия. В частности, возникали серьезные проблемы с сохранением письменно-книжной традиции и дальнейшим развитием этой важной сферы культуры. Вот почему исследователи истории философской мысли Беларуси исходят не только из национального, но также и из территориального принципа ее анализа.

Специфические условия развития философской мысли в Беларуси (тесное взаимодействие с теоретико-мировоззренческими системами соседних народов, неоднократная смена в ходе истории государственно-политической ситуации, мощное влияние двух различных христианских конфессий – православия и католицизма) обусловили ее самобытный характер. Стиль философского мышления, постановка проблем, разрабатываемая тематика вобрали в себя опыт как западной латинско-римской традиции, так и восточной православнорусской, не сводясь, однако, ни к одной из них. Преодолевая социально-исторические коллизии, белорусская философия наращивала свой потенциал. Ее эволюция связана с творчеством многих славных деятелей культуры: Кирилла Туровского, Франциска Скорины, Казимира Нарбута, Янки Купалы, Вацлава Ластовского, Игната Аб-дироловича и др. Становление и развитие философии стало важным фактором формирования самосознания белорусского народа, освоения им мирового духовного опыта и налаживания межкультурных отношений.

Мировоззренческие идеи эпохи Средневековья

Мировоззренческие аспекты мифологического сознания. Наиболее древним историческим типом мировоззрения является мифология. При помощи мифа шел процесс социализации наших предков, в ходе которого они приобретали надприродные, свойственные уже культуре качества и навыки, вырабатывали нормы и правила общения. Миф явился для них средством осознания единства бытия, взаимосвязи человека и природы, стал средством создания целостного образа мира. В первобытном сознании мир представал как огромная родовая община, в которой все – солнце, ветер, река, медведь, человек и т. п. – находилось в родственных отношениях. Окружающие человека вещи миф наделял человеческими качествами, и, наоборот, человек легко отождествлял себя в мифе с окружающими предметами – как живыми, так и неживыми. Вместе с целостностью мира люди почувствовали и отразили в мифологии свойственную ему противоречивость, удивительные взаимопроникновения различных явлений, качеств и состояний. Посредством мифа осуществлялась трансляция жизненного опыта от поколения к поколению. Мифология играла исключительную роль в консолидации наших предков в определенные общности. Именно в мифе делались попытки осмыслить единое происхождение соплеменников, объяснить обычаи и нравы, найти общего предка – тотем, который считался священным.

По своему характеру миф был формой отчуждения сущностных сил человека от человеческой личности, переносом человеческих потенций на внечеловеческую, внеличностную реальность, которая является не чем иным, как отражением тотальной зависимости человека от природы (внутренней и внешней – от человеческого рода). Отсюда принципиальный объективизм мифологического сознания, ориентированного на утверждение внеличностных ценностей. Здесь человеческая личность, ее субъективная неповторимость растворяется в объективной всеобщности. В итоге сама эта всеобщность приобретает антропоморфные черты, что хорошо видно на примере мифологических «персоналий», которые позже получили свою дальнейшую жизнь в фольклоре – былинах, легендах, сказках, народных песнях.

И по сей день в памяти белорусского народа живут многочисленные предания и легенды, в которых с мифологических позиций объясняется происхождение Вселенной, Земли, Солнца, звезд, различных объектов живой и неживой природы, человека; пересказываются фольклорные сюжеты, главными героями которых являются различные персоналии народной демонологии.

Среди таких персоналий выделяются Леший – хозяин леса, Водяной – дух воды, Полевик – дух полей. Множество суеверий связано с представлениями об опекунах, покровителях определенных мест – Домовом, Гуменном. Присутствуют в народных поверьях и оборотни, привидения, а также «цётухны», «крыксы», «начніщы», напускающие разные хвори и порчи. Наиболее распространенным в народе был образ черта, который считался причиной любой беды, несчастья, зла и позже, под влиянием христианской демонологии, был отождествлен с дьяволом.

Отголоски древнего мифологического мироощущения проявились в праздновании Дедов, Радуницы, в гротескных карнавальных обрядах календарного цикла – Погребение стрелы (орудия Перуна), Коляды, Купалье.

С переходом от родового строя к государству у наших предков происходили заметные изменения в мировоззренческой сфере. Вместо культа природы (солнца, огня, воды) с поклонением олицетворяющим ее фантастическим существам приходит земледельческий культ Рода как символа жизни, всеобъемлющего бога Вселенной. В пантеоне богов появляются персонажи, представляющие различные природные стихии: Сварог, Дажбог, Стрибог, Перун и др. И чем дальше, тем более очевидной становится тенденция к выделению единого бога-громовержца (Род-Стрибог-Сварог-Даж-бог-Перун), что можно рассматривать как свидетельство движения от язычества к монотеизму и заката мифологии как доминирующего мировоззрения.

Несомненно огромное влияние мифологического предфилософского мировосприятия на весь строй жизни наших далеких предков. Опосредованная фольклором и искусством, мифология оказала весьма существенное воздействие на процесс становления белорусской народности и государственности. Ведь «уже на уровне мифологии в общих чертах “прочитывается” символический план истории человечества и его культуры – правда, в иррациональных, фантастических очертаниях»[398].

Переход к христианскому мировоззрению. Основные идеи и черты житийной литературы. Христианские просветители и их философия. Принятие и распространение христианства на земле Беларуси дало импульс формированию нового мировоззрения, которое принципиально иначе, нежели мифология, объясняло сущность бытия, истории, человека, его места в мире и предназначения, отношения к другим людям и самому себе. Потребности распространения и утверждения новой веры стали причиной распространения письменности и литературы. Важную роль в этих условиях призваны были играть книги теолого-догматического содержания, где раскрывались принципы христианского вероучения и христианской нравственности, давалось толкование библейских текстов. Это были произведения Иоанна Дамаскина, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и др. Широко были известны переведенные с греческого языка жития святых, представлявшие собой важный литературный жанр не только периода существования белорусского праэтноса, но и последующего времени. Особенная популярность в Эпоху Средневековья житийных (агиографических) произведений во многом обусловливалась их содержательной спецификой. Можно сказать, что в житиях осуществлялась своеобразная конкретизация христианских принципов, которые представали не в чисто идеологическом виде – проповедь, наставление, послание, а воплощались в материале, взятом из реальности, в конкретном человеческом образе. Весьма показательно, что агиограф обращался не столько к разуму читателя, сколько к его чувствам, его живому воображению.

Вместе с тем человек в житиях – это умозрительная конструкция, призванная иллюстрировать тот образ жизни, который, с точки зрения христианских представлений, считался истинным, или «святым». Не то, каким в реальности является человек, а то, каким он должен быть, – вот что доминирует в этом жанре, морализаторском и поучительном по своему характеру.

Ефросиния Полоцкая

В конце XII в. на Полоцкой земле создается «Житие Ефросинии Полоцкой», Ефросиния Полоцкая (ок. 1110–1173), княжна-просветительница, дочь полоцкого князя Святослава (Георгия). Сам факт создания этого произведения – важный показатель политической и культурной самостоятельности Полоцкой земли. Содержательная оригинальность «Жития» – в утверждении любви к книге и знаниям, в идее духовного совершенствования человека.

В жизнеописании обращается внимание на внутренние духовные качества Ефросинии и прежде всего на ее интеллектуальную одаренность, преданность служению Богу, а значит, и следование высшим ценностям. Присущее ей умение понимать вещи и людей рассматривается как дар безошибочного узнавания тех, кто служит Богу и людям.

«Житие» направлено на утверждение религиозных представлений. В нем содержится достаточно основательная аргументация этих представлений и тленности «славы земной» и утверждается отличие мира телесного, преходящего от мира духовного, вечного. Непосредственным субъектом этой аргументации выступает сама Ефросиния. Вот как рассуждает она, тогда еще двенадцатилетняя Пред-слава, когда узнает о намерении родителей выдать ее замуж: «Чего достигли роды наши, которые были прежде нас? Женились и выходили замуж и княжили, но не вечно жили; жизнь их проплыла мимо и погибла их слава, как прах и хуже паутины. А женщины, которые жили раньше, взявши мужнюю крепость, пошли вслед за Христом, женихом своим, и тела свои отдали на мучения, а головы положили под меч, а другие хоть и не преклонили шеи свои под железо, но духовным мечом отсекли от себя плотские удовольствия, отдав тела свои посту, бдению и коленопреклонению и лежанию земному, тех помнят на земле, их имена написаны на небесах, где они с ангелами беспрестанно славят Бога. А эта слава есть прах и пепел, и как дым расходится и как пар водяной погибает».

Противопоставление неподлинной жизни предков и жизни истинной очень показательно и для образа самой Ефросинии, и для христианского понимания жизни человека как особого духовного состояния, ориентированного на служение идее и подготовку к будущей жизни. Истинная человеческая жизнь – это верность идее, избранному пути, это ориентация человека на высшие ценности и благородные цели.

Исходя из этих принципов, княжна-просветительница решала и сугубо земные проблемы: «старых учила терпению и воздержанию, юных – душевной чистоте и телесной умиротворенности… слову благочинному: при старых молчать, мудрых слушать; к старшим – покорность, к равным и меньшим – любовь без лицемерия; мало говорить, а много разуметь. Такой уж дар был дан блаженной Ефросинии от Бога: если кто спросит о какой вещи, – она давала ему ответ, и кто слушал, тот получал добро (имел пользу). И не хотела она видеть, чтобы кто враждовал: ни князь с князем, ни боярин с боярином, ни из простых кто со своим другом, но всех хотела видеть, как единую душу».

Деятельность Ефросинии Полоцкой – значительный этап в культурном развитии Полоцкой земли.

Короткие жития были созданы в древности и на Туровской земле. Наиболее значительное из них «Память иже во святых отца нашего Кирилла, епископа Туровского» – краткий рассказ о жизни выдающегося философа и проповедника Кирилла Туровского (ок. 1130 1182). Имеется определенная содержательная близость данного жития с «Житием Ефросинии Полоцкой». Это проявляется прежде всего в высоком пафосе прославления мудрости и знаний. В «Житии» Кирилла рассказывается, что он был сыном богатых родителей, но предпочел богатствам и тленной славе этого мира послушничество в монастыре и изучение святого писания.

Кирилл Туровский

Став епископом Туровским, Кирилл прославился как оратор и проповедник, который заботился о духовном совершенстве соотечественников. Из его творческого наследия сохранилось восемь «Слов» (проповедей), несколько повестей-притч, два ка нона, около тридцати молитв-исповедей.

Наиболее ярко поэтический талант Кирилла проявился в «Словах», написанных по поводу различных праздников.

Кирилл Туровский был глубоким и оригинальным мыслителем, сочетающим в одном лице философа, богослова и художника. Его сочинения, написанные доступным языком, насыщены мотивами народного творчества и ярким иллюстративным материалом, взятым из мира природы. Они являются самобытными документами отечественной культуры раннего периода становления белорусской народности.

В притче о слепце и хромце – одном из важнейших произведений Кирилла – в наиболее концентрированном виде выражены философские, нравственные, эстетические и социально-политические воззрения мыслителя. В притче можно выделить несколько смысловых слоев. На поверхности лежит осуждение тех представителей духовенства, которые, забыв о своем высоком предназначении, более любят телесные утехи и славу мирскую, нежели царствие Божие. Большой интерес представляют отступления с размышлениями о Боге, о мире, о себе, о своих возможностях и о других смысложизненных явлениях. В притче при помощи отступлений и оценок автора рассматривается философская по своей сути проблематика – соотношение духовного и телесного, небесного (высокого) и земного (низкого) в человеке и человеческой жизни, мышления и деятельности как необходимых, хотя и противоположных сторон человеческого существования.

Кирилл Туровский не выходил за пределы теоцентристской картины мира. Его внимание привлекали проблемы взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, души и тела, веры и знания, решаемые Кириллом в духе своего времени. Вместе с тем мыслитель с восхищением рассуждает о природе, о величии неба и земли, о красоте мира, его многообразии.

Человек, согласно взглядам Кирилла, есть единство двух начал – души и тела, которые не могут полноценно существовать порознь.

Единство присуще также знанию и вере. И то и другое необходимо для познания Бога. Но приоритет все же отдается вере. Ум человеческий стремится к знанию, ибо отсутствие последнего служит препятствием для постижения подлинной сущности мира. Кроме того, только разум спасает человека от греха. Мышление беспредельно, и это дает блестящую возможность постоянного совершенствования человека.

Анализ идей средневековых белорусских мыслителей показывает, что становление философского сознания в рассматриваемый исторический период отличалось рядом особенностей. Данный процесс был связан, во-первых, с формированием навыков отвлеченного теоретического рассуждения о смысложизненных проблемах. Во-вторых, складывался специфический стиль мышления в форме описания жизненного пути замечательных людей. Он интересен тем, что позволял мысленно отойти от наличного бытия и оценить поведение человека с позиций должного. Такое мышление было направлено на постижение глубинных структур внутреннего мира человека, делающих его достаточно самостоятельным субъектом. В-третьих, выделяется духовный слой социокультурной реальности, включающий в себя знания, верования, убеждения и жизненные принципы. Происходит осознание значимости этого слоя для ориентации в мире, придания действиям людей целенаправленного характера, практического освоения мира с учетом особенностей самих вещей и явлений, формирования личностных качеств индивида.

Философская мысль Беларуси в эпоху Возрождения

Условия формирования, источники, характерные особенности. На протяжении XV–XVII вв. в Беларуси, входившей в состав Великого княжества Литовского, складывались реальные предпосылки для становления духовной культуры нового типа. Росли города – многие из них получили Магдебургское право и стали самоуправляемыми, усиливалась политическая централизация и государственно-правовая стабилизация общества, расширялись контакты со странами Центральной и Западной Европы. Сложились хорошие условия для бурного развития ремесел.

Существенные перемены происходили и в сфере духовной жизни. В течение XVI в. и особенно в период реформации наблюдается процесс секуляризации отдельных сфер культуры. Реформационное движение сыграло определенную роль в развитии веротерпимости. В 1573 г. был принят акт Варшавской конфедерации о свободе вероисповедания, текст которого вошел в Статут Великого княжества Литовского 1588 г. К этому времени в Беларуси складывается разветвленная сеть библиотек. Богатейшие книжные хранилища были созданы Ходкевичами, Радзивиллами, Сапегами. Среди собранных книг имелось немало выдающихся философских произведений античных и средневековых авторов. Философская литература была широко представлена в библиотеке Борисоглебского монастыря в Гродно и Пиарского[399] монастыря в Щучине. Философские сочинения можно было найти также в библиотеках других монастырей и монастырских школ.

Неоценимую роль в формировании профессиональной философии на белорусской земле сыграло появление и развитие высшей школы. В 1579 г. на базе существовавшей с 1387 г. Виленской кафедральной школы – высшего учебного заведения гуманитарного типа – был открыт университет. Кроме того, в Полоцке, Гродно, Минске был создан целый ряд католических коллегиумов. Учебные программы коллегиумов совпадали с университетскими. Отличие заключалось в том, что коллегиумы обязаны были платить налоги, не могли присваивать ученые степени и не обладали автономией.

В высших учебных заведениях преподавались многие светские дисциплины – логика, физика, арифметика, геометрия, экономика, этика, политика, языки и др. Среди них достойное место занимала философия. В соответствии с европейской традицией того времени в университете и коллегиумах читались курсы схоластической философии. Это давало студентам прекрасную возможность основательно ознакомиться с более чем тысячелетним опытом развития философской мысли, овладеть философским языком и освоить методы самостоятельного мировоззренческого анализа.

Широкие контакты с Западом давали возможность получать образование в зарубежных университетах. Студентов из Беларуси можно было встретить в разных уголках Европы. Они учились в Краковском, Базельском, Падуанском, Болонском, Пражском, Лейпцигском, Кенигсбергском и других университетах.

В условиях формирования белорусской народности и становления национального самосознания быстро развивались язык и письменность, литература и искусство, книгопечатание и образование, распространялись идеи ренессансного гуманизма и реформации, усиливались меценатские тенденции. Все это не могло не содействовать созданию самостоятельных, оригинальных культурных ценностей.

Одновременно с этими социокультурными изменениями и под их влиянием расширялся круг источников, к которым обращались мыслители этой эпохи. Значительное воздействие на формирование духовной жизни Великого княжества Литовского данного периода оказывала античная культура. Идеи античной философии получили отражение в творчестве и мировоззрении Франциска Скорины, Николая Гуссовского, Сымона Будного и др. Среди этих идей большое место занимает аристотелизм. Кроме того, научно-философские взгляды представителей Возрождения формировались под влиянием платонизма и умеренного стоицизма. Для духовной жизни этой эпохи характерно усиленное взаимодействие с западноевропейской, прежде всего польской, культурой. Польские литература, наука, искусство, философия оказали существенное влияние на развитие белорусской культуры и на начальном этапе Возрождения, и в период реформации. Нельзя забывать и о том, что становление ренессансно-гуманистической философской мысли Беларуси осуществлялось на фундаменте предшествующего культурно-философского развития восточнославянского региона, и прежде всего духовной культуры Киевской Руси.

Традиционно в истории белорусского Возрождения исследователи выделяют три периода:

1) философская и общественно-политическая мысль раннего Возрождения (первая половина XVI в., т. е. от Ф. Скорины до реформации), период становления ренессансно-гуманистического миропонимания;

2) философская и общественно-политическая мысль зрелого Возрождения (вторая половина XVI в.). В философской культуре этого времени наблюдаются попытки пересмотра традиционных религиозных, философских, социальных концепций, формирование элементов правового сознания, обоснование идей религиозно-философского рационализма, свободомыслия и естественного права (Сымон Будный, Андрей Волан, Михалон Литвин и др.);

3) философская мысль позднего белорусского Возрождения и контрреформации, в хронологическом плане совпадает с философией Нового времени (конец XVI–XVII в.). Центр тяжести перемещается в сферу религиозно-философских и нравственных проблем, а также проблем, связанных с защитой национально-культурной самобытности. Утверждается и получает довольно большое распространение схоластическая философия. Ренессансная гуманистическая мысль перестает доминировать и временно сосуществует со схоластикой. Достигнув своего трагического апогея в философии Казимира Лыщинского, она в конце XVII в. уходит с исторической арены, чтобы позднее возродиться в просветительской философской культуре[400].

Многие представители ренессансного гуманизма были теологически ориентированными мыслителями. Они выступали как реформаторы официальной церковной доктрины, преодолевали теологическое мировоззрение теологическими же средствами. Вместе с тем их взгляды содержат глубокие и самобытные философские идеи. Доминирование религиозно-философской проблематики в их творчестве не исключает светского, собственно философского способа формулировки новых подходов, интерпретаций, попыток взглянуть на традиционные догмы с позиций разума.

Специфической особенностью философии данной эпохи является тенденция к компромиссному решению противоречий традиционных и новых мировоззренческих форм. В соответствии с ренессансно-гуманистической традицией пересматриваются, рационализируются, натурализируются традиционные религиозно-теологические представления о происхождении мира, о соотношении идеального и материального, естественного и сверхъестественного.

В произведениях белорусских мыслителей обосновывается необходимость активного отношения к существующей социальной реальности, расширения границ человеческой свободы в познавательно-творческой, религиозно-церковной, нравственно-этической сферах, доказывается необходимость высвобождения светских знаний из-под опеки церкви и религии, отделения философии от богословия. Обосновывается также необходимость демократизации познавательной деятельности, утверждения авторитета индивидуального разума как в сфере религии, так и в светских знаниях. Борьба за истину рассматривается многими мыслителями не только как гносеологическая проблема, но и как нравственный долг человека.

В этической мысли данного этапа происходит пересмотр смысложизненных ориентации. Обосновывается идея самодостаточности земной жизни, светского предназначения человека, формируется ренессансно-гуманистический идеал личности.

Исходные ренессансно-гуманистические принципы – антропоцентризм, свобода, естественность в социально-политическом мышлении белорусского Возрождения воплотились в теориях естественного права и неотчуждаемых общественно-политических свобод человека, прежде всего права на жизнь и собственность. Довольно распространенными были компромиссные в целом представления, согласно которым история – не только результат Божественной воли, но и арена свободной деятельности. Социальная жизнь предопределена Богом, но это не исключает возможности корректировки ее со стороны человека.

Обратимся к идеям наиболее известных мыслителей данной эпохи. Франциск Скорина (ок. 1490–1551) – знаменитый белорусский первопечатник, мыслитель, гуманист, просветитель и ученый – родился и получил начальное образование в Полоцке. В 1504–1506 гг. Скорина учился на философском факультете Краковского университета, который закончил со степенью бакалавра философии. Позже он получил звание доктора философии. В 1512 г. в Падуанском университете ему была присвоена степень доктора медицины.

Франциск Скорина

При поддержке виленских меценатов Якуба Бабича и Богдана Онкова Скорина создал в Праге первое белорусское издательство. В течение 1517–1519 гг. он прокомментировал и издал 23 книги Библии. Возвратившись на родину, в 1522 г. в Вильно Скорина выпустил несколько текстов на церковнославянском языке под общим названием «Малая подорожная книжица». В 1525 г. он опубликовал «Апостол». Около 1535 г. Скорина оставил Вильно и уехал в Прагу, где работал королевским ботаником. Умер первопечатник в Праге около 1551 г. На один из самых острых мировоззренческих вопросов – создан ли мир Богом или существует вечно – Скорина отвечает в рамках традиционного христианского понимания. Это и понятно: Скорина – глубоко верующий человек. Вместе с тем в самой формулировке ответа видно стремление обращаться к аргументам разума, дабы умом проверить веру. Скорина, в частности, сопоставляет христианское учение о сотворении мира из «ничего» с аристотелевской концепцией вечности и неуничтожимости материи и аристотелевским выводом: «Из ничего и быть ничего не может».

По-новому трактуется белорусским просветителем и процесс познания. По мнению Скорины, в Библии скрыта не только Божественная мудрость, но и мудрость мира и, таким образом, сама Библия представляет собой уникальный источник светских знаний, пособие для изучения «семи свободных искусств». Кроме того, это важное средство нравственного воспитания человека. Не отрицая богопознания, Скорина считал, что усилия человека должны быть направлены на изучение природы, общества и себя самого. Стремление к освобождению мысли из-под власти догматических авторитетов, утверждение активности индивида в процессе познания, уверенность в огромных познавательных возможностях человеческого разума – вот черты, которые свойственны взглядам Скорины. Об этом свидетельствуют его предисловия и послесловия к изданным им книгам.

Касаясь проблем морали, Скорина рассматривает такие вопросы, как предназначение и смысл жизни, духовный мир, человеческое достоинство, происхождение моральных представлений. Он реабилитирует земную жизнь, ориентирует на служение «людям посполитым», отстаивает идею постоянного интеллектуально-морального усовершенствования. В интеллектуальной направленности, в стремлении к самосовершенствованию – залог духовного бессмертия человека, ибо оно обеспечивается служением общему благу.

Идеал Скорины – человек, который соединяет в себе библейскую мудрость и мудрость философскую. Знания – необходимое условие нравственной жизни. Образование, культура показывают человеку путь к индивидуальному и общему благу, являются основой нравственных добродетелей земной жизни. Как и у других гуманистов, у Скорины подлинное благородство человека заключено не в происхождении и даже не в религиозном усердии, а в таких качествах, как интеллект, нравственный облик, способности, благодаря которым человек приносит пользу обществу.

Пытаясь постичь истоки нравственности, Скорина в качестве таковых называет индивидуальный разум и божественное откровение. Вместе с разумом и свободой моральный закон записан в сердце каждого человека. Нравственные принципы укоренены в самой человеческой природе, человек лично отвечает за все свои действия, подлинная нравственность основывается не на ожидании посмертного воздаяния, а на внутреннем разуме, и связана она в первую очередь с бескорыстным служением общему делу.

Скорина – основоположник национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры. Для него интересы народа и отечества выше религиозных и конфессиональных притязаний.

Характеристика нравственных представлений Скорины будет неполной, если не затронуть еще одну их составляющую – любовь. Любовь для него есть наивысшая христианская нравственная добродетель, универсальный закон личной и общественной жизни, основа всех других добродетелей. Любовь и справедливость – два главных критерия поведения человека. На основе этих добродетелей должны строиться не только нравственные взаимоотношения между людьми, но и регулирующие эти отношения законы.

Самобытным мыслителем эпохи Возрождения был Сымон Будный (1530–1593). Около 1544 г. Сымон Будный поступил на факультет свободных искусств Краковского университета, где получил основательную гуманитарную подготовку. Позже, вероятно, он обучался и в Базельском протестантском университете. С 1558 г. мыслитель жил в Вильно. Там была написана его первая работа на белорусском языке «Катехизис», в которой излагаются основы кальвинистского учения.

Будный – теолог-реформатор. Выступая против основных догматов ортодоксального католицизма, он поднимался до уровня подлинно философских обобщений, был глубоко убежден в превосходстве разума над верой, трактовал многие библейские чудеса как естественно обусловленные явления, отрицал догмат о триединстве Бога, считая подлинным Богом только «Отца». «Дух» мыслителем преобразовывался в атрибут «Отца», его силу, которая творит божественное сознание и волю. Христос объявлялся человеком, проповедником и пророком, высокоморальной личностью, наделенной за такие добродетели божественной благодатью, способностью совершать чудеса. Бог, таким образом, превращался у Сымона Будного в безличностное, безликое начало, первооснову бытия, творца всего сущего.

Характерная особенность взглядов Будного – отрицание бессмертия индивидуальной человеческой души и реального существования загробного мира. Душа подчинена телесной субстанции и вне ее не существует.

Последователен Будный и в гносеологических вопросах. Он, например, считал, что вера может быть обоснована рациональным способом. Право на истину – такое положение, которое не противоречит ни разуму, ни опыту – признавалось за каждым человеком. Согласно учению Будного, индивидуальный человеческий разум есть важнейшее средство познания. Понятия разума не врожденны, они результат чувственного опыта. Именно последний предшествует рациональным знаниям. Познавательные способности человеческого разума ничем не ограничены. Все истины, даже незыблемые истины Священного писания, должны проверяться разумом. Условие истинного познания – сомнение. Человек ничего не должен принимать на веру. Никакие авторитеты не должны претендовать на окончательную истину, всем людям свойственны ошибки.

Интересными и актуальными являются рассуждения мыслителя об интеллектуальной свободе. Спорящие стороны не должны считать друг друга врагами, предавать своих противников анафеме, находиться во время дискуссии в плену эмоций. Отсутствие интеллектуальной свободы свидетельствует об отсутствии свободы вообще.

Определенный шаг вперед сделан Будным и в вопросах этики. Здесь уместно отметить, что реформационно-гуманистическое движение существенно повлияло на развитие этической мысли в Великом княжестве Литовском. Более ощутимым становится процесс секуляризации моральных представлений, полнее просматриваются их связи с философско-этическими концепциями античности и идеями европейского гуманизма. Одна из наиболее значимых идей в этот период – идея духовно-нравственной свободы человека. Свойственный Будному взгляд на Христа как на выдающегося человека подводил к мысли, что возможность достичь подобного уровня духовного развития потенциально сохраняется за любым смертным, который стремится к нравственному совершенству. В нравственном отношении люди равны, добро или зло не заложены в них от природы, а являются следствием обстоятельств, среды, воспитания.

Более основательное рассмотрение нравственных проблем, равно как социальных и правовых, находим мы у Андрея Волана (1530– 1610) – одного из основателей светского направления в этической и социально-политической мысли Беларуси, идеолога белорусского реформационного движения. Образование Волан получил в университетах Франкфурта-на-Одере и Кенигсберга. Он был секретарем великого князя литовского и короля Польши Сигизмунда II Августа. Андрей Волан – автор около 30 работ.

Исходное утверждение его сочинения «О политической или гражданской свободе» (Краков, 1572) таково: назначение земной жизни в счастье, которое зависит прежде всего от правильного понимания сущности высшего блага. Отдавая приоритет духовным ценностям (разуму, таланту, благородству), Волан не отрицает значения ценностей материальных, одновременно подчеркивая их вспомогательный характер: людей делает счастливыми не само обладание материальными благами, а разумное использование их. Поскольку человек – существо общественное, он не сможет в полной мере пользоваться всеми благами, если они не будут сочетаться со свободой. Свобода предусматривает всеобщее согласие и мир, целостность имущества, безопасность личности. Средством обеспечения всего этого являются законы, основанные на нравственно положительных началах. Их принятие зависит от разумной и мудрой власти. Таким образом, счастье возможно в земной жизни. Оно заключается в мудром и свободном пользовании имеющимися благами, в подчинении материальных интересов высоким устремлениям человеческого духа, в определенных общественных условиях. И все же земное счастье, согласно более поздним произведениям Волана, является вторичным в сравнении с теми благами, которых человек достигает в потусторонней жизни.

Наиболее ярко ренессансно-гуманистическая сущность этики Волана проявляется в его учении о благородстве. Философ не отрицает роли природно-наследственного фактора в духовно-нравственном развитии человека, но рассматривает этот фактор лишь как определенную предпосылку. Главную роль в формировании подлинно благородной личности играют целенаправленная деятельность, постоянное совершенствование интеллектуальных и нравственных качеств, обучение, воспитание, труд. Природные задатки должны быть усовершенствованы, развиты, в противном случае у человека нет никаких оснований претендовать на благородство и добродетель.

Как Франциск Скорина и Сымон Будный, Волан обосновывает идею об определяющем влиянии нравственности на жизнь общества. Отсюда и его рассуждения о нравственном идеале, с которым связываются такие добродетели, как набожность, мудрость, умеренность, справедливость, мужество, щедрость.

Волан не был сторонником социального равенства, однако он выступал за равенство всех граждан, не исключая шляхты с ее привилегиями, перед законом. «Ни один закон, ни одно равенство не допускают, чтобы шляхта имела более прав и власти для подавления чужой свободы, чем она позволяла кому-нибудь другому иметь над собой». Волан возмущался рабским положением крестьян в Речи Посполитой.

Философско-мировоззренческая проблематика рассматриваемой эпохи не исчерпывается воззрениями вышеназванных мыслителей. Серьезные смысложизненные проблемы в той или иной мере затрагивают и многие другие деятели политики и культуры – Николай Гусовский, Лаврентий Зизаний, Стефан Зизаний, Бенеш Будный, Михалон Литвин, Лев Сапега и др.

Необычную для своего времени интерпретацию бытия дает Николай Гусовский (1470? – ок. 1553). В «Песне о зубре» он отвергает все фантастическое и сверхъестественное, реальность событий античной мифологии, народных легенд, веру в кудесников, колдунов: «Видно, повериям каждого народа свойственно все объяснять сверхъестественной силой. Мало в них правды, считаю». Новый взгляд у него и на проблему познания мира. Так, он утверждает, что практический опыт, непосредственное знание жизни, постижение природы должны превалировать над книжной мудростью, опирающейся только на авторитет автора.

Эпоха Возрождения в Беларуси стала временем формирования профессиональной философии. Через схоластику осуществлялась связь с европейской философией предшествующих эпох, усваивались и осмысливались в контексте национального менталитета идеи западноевропейского Возрождения. Вместе с тем складывается тенденция освобождения философии из-под власти теологии. Философия постепенно обретает светский характер и становится все более самостоятельной. Это проявляется в возникновении новых сюжетов, ориентированных на описание и объяснение человека, его душевных и духовных качеств, его возможностей. Одновременно происходят изменения в традиционной теологической тематике. Некоторые философы перестают рассматривать Бога как запредельный по отношению к миру Абсолют, признавая его присутствующей в самом мире субстанцией, которая представляет собой энергийное начало сущего. Белорусские мыслители вводят в свои произведения идеи натуралистического характера, пытаясь объяснить происходящие события и всевозможные явления естественными причинами. Их взглядам присущ рационализм, связанный с уверенностью в больших возможностях человеческого разума. Лейтмотивом философских рассуждений становится гуманизм, утверждающий высокое предназначение человека-творца, способного не только преобразовывать мир, но и вносить в жизнь добро, сохранять свое достоинство, отстаивать справедливость.

Философская мысль Беларуси в XVII – середине XVIII в.

Контрреформация. Духовное развитие Беларуси в XVII–XVIII вв. происходило в противоречивых условиях. С одной стороны, продолжали существовать и развиваться явления, порожденные ренессансно-гуманистической тенденцией; с другой – все отчетливее проявляли себя реалии, свидетельствовавшие об ослаблении реформации и усилении контрреформации, росте влияния католической церкви и распространении полонизации, приостановке процесса секуляризации и движении к абсолютной монополии церкви. Активное распространение католицизма на белорусских землях началось после Кревской унии (1385 г.). С середины XVII в. оно приобрело особенно широкий масштаб. В 1569 г. в Вильно для борьбы с реформацией прибыла первая группа иезуитов – членов католического монашеского ордена «Общество Иисуса», основанного в 1534 г. Игнатием Лойолой. Несмотря на определенные попытки сопротивления со стороны православных и протестантских сил, иезуиты при поддержке центральной власти и местных феодалов на протяжении XVII в. заняли господствующее положение во всех сферах духовной деятельности.

В 1596 г. была принята Брестская церковная уния. По замыслу ее творцов – иезуитов, православного духовенства, местных феодалов уния должна была решить ряд важных исторических задач – в частности, преодолеть хотя бы на региональном уровне раскол христианства на католицизм и православие и освоить достижения западноевропейской культуры. Ставились при этом и социально-политические цели. Деятели белорусской культуры надеялись путем создания национальной церкви укрепить самосознание народа. В то же время Польша стремилась через униатство внедрять в сознание верующих элементы католицизма, продвигая процесс полонизации. Поскольку переход в новое вероисповедание осуществлялся за счет православия, уния поначалу вызвала значительное сопротивление сторонников этой конфессии. Однако Беларуси все же удалось избежать религиозных войн, бушевавших в Западной Европе.

Сложная, внутренне напряженная духовная жизнь белорусского общества того времени обусловила многообразие способов философского осмысления действительности. Исследователи этого периода в качестве основных выделяют следующие направления философии: ренессансно-гуманистическое; схоластизированный аристотелизм эпохи контрреформации; материалистически-атеистическое; эклектическое и научную мысль периода разложения схоластики. Первое из этих направлений продолжало развивать идеи, выдвинутые эпохой Возрождения. Остальные существенно отличались от него, как, впрочем, и друг от друга. Если схоластика связывала философию с уходящей европейской традицией теоретического мышления, то материалистический атеизм и эклектика несли в себе значительные элементы новизны для философской культуры Беларуси.

Схоластическая философия. Процесс становления профессиональной философии приобретает в XVII в. новую динамику благодаря расширению сети учебных заведений, укреплению их материальной базы, появлению собственных традиций учебной и научной работы. Профессиональная философия развивалась то время преимущественно в форме схоластики. Важнейшим центром схоластической мысли стал Виленский университет (отсюда термин «Виленская схоластика»).

В Виленском университете и многих иезуитских коллегиумах преподавался полный курс философии, рассчитанный на три года. Философия изучалась также в средних учебных заведениях других орденов. Стремление унифицировать систему образования привело к тому, что были созданы специальные рекомендации по содержанию курсов.

На протяжении первого года обучения изучалась логика (рациональная философия), второго – физика, третьего – метафизика и моральная философия. Логику необходимо было преподавать по трудам Аристотеля. На произведениях Аристотеля основывались и физика, и метафизика, которая вместе с практической философией (этикой) заключала курс.

Неправильно, однако, думать, будто речь идет о непосредственном изучении сочинений Аристотеля. Преподаватели более обращались к трудам толкователей Стагирита, чем к его произведениям. Но Аристотель почитался как основатель школы и величайший из философов. Высоким авторитетом обладали также Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скотт. Однако высшим авторитетом для Виленских схоластов было Священное писание.

Схоласт был типом мыслителя, для которого характерны такие качества, как традиционализм, антииндивидуализм, преклонение перед авторитетами, избегание нового. Схоласты осознавали себя особой корпорацией профессионалов. Сам университетский дух способствовал формированию у преподавателей-схоластов элитарной замкнутости, отрешенности от всего земного.

Утвердившаяся в учебных заведениях Великого княжества Литовского схоластика стала неотъемлемой частью культуры, определяя характер философского процесса и стиль философского мышления, уровень научных знаний и интеллектуальный климат общества. Именно благодаря схоластам в Беларуси впервые появились собственно философские произведения. Схоластика прививала вкус к философствованию, основанному не только на слепой вере в каноны Священного писания, но и на вере в человеческий разум и его способности. Утверждались навыки логического мышления, расширялись теоретические горизонты. В недрах схоластики накапливался тот материал, который со временем разорвал схоластическую оболочку, дал начало новой философии.

Следует иметь в виду и то, что за понятием «схоластика» стоят довольно разнообразные, порой противоречивые духовные явления. С одной стороны, это концепции ортодоксально религиозного характера, не допускающие никаких вольностей, самостоятельности мышления, с другой – в общем отвлеченно-абстрактном массиве рассуждений – мысли актуального, злободневного звучания, способные удивить своей свежестью и оригинальностью даже нашего современника. Именно эти две стороны схоластической философии как целостности участвовали в формировании определенного облика духовной культуры белорусов, литовцев, украинцев того времени.

У целого ряда схоластов наряду с традиционным почтительным отношением к авторитетам складываются свои подходы к преподаванию философии и в смысле системности, и в смысле содержания. Схоластика представляла собой комплекс различных дисциплин и поэтому допускала возможность акцентации внимания философа на той отрасли знания, которая представлялась ему наилучшим воплощением сущности философии. Поэтому, несмотря на обычную унификацию, со временем под влиянием идейных тенденций Возрождения все чаще встречаются попытки решить проблему предмета философии в гуманистическом аспекте, выдвигая на первый план науки о человеке и обществе.

Так, скажем, Л. Залусский начинает свой курс с проблем этики. Конечно, основу курса составляют идеи Аристотеля и его интерпретаторов. Но их пересказ – только повод для высказывания собственных суждений о добродетели, о знаниях, об активном отношении к миру. «Познание многого достойно славы в том случае, когда знания воплощаются в деле; но если ты не совершил того, что мог совершить, то знания твои целиком теряют свое достоинство. Я желаю, чтобы ты был не только мудрым философом, но также и добродетельным человеком». Развивая эвдемонистические идеи Аристотеля, Залусский формулирует и свое собственное представление о счастье: «Людьми мы рождаемся, добрыми мы становимся благодаря познанию добродетельности. И подобно тому, как крепкий человек становится атлетом тогда, когда чаще участвует в борьбе, так и природные свойства добродетельности все больше проявляются в постоянном практическом их усовершенствовании… Никто не становится счастливым без труда, но не всякое действие ведет к счастью».

С конца XVII в. в недрах схоластики возникают новые философские идеи. Со временем схоластика эволюционирует к так называемой эклектической философии. Хотя развитие схоластики сопровождалось утратой ренессансно-гуманистической мыслью ведущего положения в философской культуре Беларуси, тем не менее возрожденческая философская традиция продолжала играть важную роль в жизни общества. Схоластика проявляла себя и в идейной защите национально-культурной и религиозной свободы белорусского народа. Она воплотилась в таком вышедшем из возрожденческой культуры философско-религиозном течении, как социнианство, получила воплощение в творчестве Симеона Полоцкого и выступила как один из источников атеистически-материалистических взглядов Казимира Лыщинского.

Симеон Полоцкий

Симеон Полоцкий (1629–1680) – белорусский писатель, философ-просветитель, педагог, теолог, общественный и церковный деятель, внесший серьезный вклад в развитие русской культуры. Он родился и получил начальное образование в Полоцке, окончил Киев о Мог и лян скую, а затем и Виленскую академию. В 1664 г. Симеон переселился в Москву. С 1667 г. он был учителем царевича Алексея, а после его смерти – царевича Федора и царевны Софьи.

Литературное, богословское и научно-просветительское наследие Симеона Полоцкого многогранно. В его мировоззрении совмещались средневековый ригоризм и ренессансный эстетизм, энциклопедистская ученость гуманиста, европейская неосхоластическая философия и традиции славяно-византийского православия. Традиционная для белорусского мировоззрения ориентация на приоритет общенародных интересов дополнялась ощущением ценности человеческой личности и земного бытия.

Философские взгляды Симеона Полоцкого основывались на христианских духовных ценностях, их гуманистической интерпретации. Они же отражали и противоречия, присущие тому времени. Разграничивая внутреннюю и внешнюю мудрость, религию и науку, просветитель-философ стремился к компромиссу между познанием и верой. В центре его внимания были проблемы человека и его морального облика. Мыслителя интересовало все, что полезно для души человека, духовные ценности он ставил выше материальных.

Философия, этика, эстетика и в целом мировоззрение Симеона Полоцкого антропоцентричны. Человек выступает в нем как мост между материей и духом, природой и Богом, как центр мироздания. «Кого ради солнце день творит, луна со звездами мглу ночную освещает? Ради человека. Кого ради сокровища злата и серебра, и камней честных в недрах земных и бисеры в пучинах водных соблюдаются? Человека для. Паче же и ангелы, честнейшие естества от человека, человеку на службу Богом уставилися», – писал знаменитый полочанин.

Казимир Лыщинский

Атеистический материализм. Крупнейшим представителем атеистического материализма в философской мысли Беларуси второй половины XVII в. является Казимир Лыщинский (1634–1689). Лыщинский родился на Брестчине. Начальное образование получил в местной школе в местечке Лыщицы, потом учился в Брестском иезуитском коллегиуме. В 1658 г. в Кракове Казимир вступил в орден иезуитов. Здесь, а позже в г. Калише он обучался в студии, которая готовила преподавателей для иезуитских школ. В 1666 г.

Лыщинский вышел из ордена, оставил Брест и поселился в своем имении Лыщицы. Здесь он занимался юридической практикой, неоднократно избирался послом от шляхты Брестского воеводства на сеймы в Варшаву. В 1682 г. привилеем короля Яна III Лыщинский был назначен на должность брестского подсудка.

В своем имении Лыщинский открыл школу, где обучал детей шляхты и крестьян письму, счету, преподавал языки и основы наук. Школа была демократической по духу и светской по содержанию. Лыщинский знакомил детей со знаниями о явлениях природы и о законах, которым она подчиняется.

Сам просветитель глубоко знал философию, произведения мыслителей древности и своих современников. Все это нашло отражение в его рукописном сочинении «О несуществовании Бога», написанном на латыни. Часть рукописи была похищена Я. Бжоской, соседом Лыщинского. Он написал донос на автора трактата Виленскому епископу К. Бжостовскому. В 1687 г. суд приговорил Лыщинского к сожжению на костре за атеизм. Однако в связи с протестом шляхты Литовский трибунал отменил это решение. Тем не менее духовенство не успокоилось. В феврале 1689 г. уже на Сеймовом суде в Варшаве был повторно вынесен смертный приговор. 30 марта 1689 г. Казимир Лыщинский был казнен на Старом рынке в Варшаве.

Сегодня трудно судить о том, что представляла собой философская система Лыщинского. Из всего трактата объемом 530 страниц сохранилось лишь 5 фрагментов, в совокупности составляющих менее одной страницы печатного текста. Тем не менее, эти фрагменты и материалы судебных заседаний, а также впечатления современников дают возможность реконструировать названную систему хотя бы в самом общем виде.

Философская основа атеизма Лыщинского – его материалистические представления об окружающем мире. Он признавал существование вечной и бесконечной природы, которая развивается без всякого вмешательства Бога. Что касается Бога, то это творение человеческого разума, плод его фантастических представлений. «Человек – творец Бога, а Бог – не реальное существо, а придуманное, к тому же химерическое, следовательно, Бог и химера – одно и то же». Теологи, по мысли Лыщинского, сами же и опровергают существование Бога, ибо приписывают ему противоречивые свойства. «О богословы, клянемся Вашим Богом, что именно Вы гасите свет разума, крадете солнце у мира и ниспровергаете с Небес Вашего Бога тем, что приписываете ему невозможное, наделяя Бога противоречивыми атрибутами и предикатами». Белорусский мыслитель отрицал тезис о врожденности религиозного чувства и веры. Человеческий разум – решающая сила в определении истинности или ложности различных доктрин, в том числе и Священного писания, и нелепо выглядят попытки свести истины откровения к велению разума: «… мы не находим ни в нас самих, ни в других того веления разума, которое бы укрепляло нас в откровении Божьем». В трактате подвергаются критике также рассуждения о боговдохновенном характере Библии, отвергаются догматы о бессмертии души, загробной жизни, а все то, что верующие называют адом, чистилищем, вечной жизнью, рассматривается как выдумка священнослужителей, используемая в корыстных целях.

Этические представления Лыщинского основывались на его онтологических представлениях. Религия – обман. Этот обман вдвойне циничен, если иметь в виду, что часто сами служители церкви не верят в Бога. Поскольку религия является преднамеренным обманом, она не может служить основанием человеческой нравственности. «Церковники обманывают простой люд, пугая его адом, как отец пугает плохих детей розгой, чтобы удержать их от нежелательных поступков». Взамен Лыщинский предлагает свою атеистическую концепцию морали: разум и нравственный мир человека имеют естественное происхождение. Во Вселенной мы не находим высшего разума: духовность и разум – исключительные атрибуты человека, моральные понятия – результат его познания и самопознания.

В рассуждениях Лыщинского хорошо видно стремление продемонстрировать социальную, политическую роль веры в Бога. Он утверждает, что религия создана людьми неверующими. Набожность придумана людьми жаждущими, чтобы им поклонялись, как Богу. Страх перед Богом навеян теми, кто его не боится, чтобы боялись их. Более того, философ подчеркивает парадоксальность ситуации, когда попытки утверждения идей атеизма в среде порабощенных и неграмотных масс встречают сопротивление со стороны последних.

Атеистические взгляды Лыщинского – вершина позднеренессансной рационалистической критики религии в Речи Посполитой. Лыщинский первым в истории атеизма употребил выражение «мы, атеисты», поднялся до критики религии как целостной системы. В этом смысле он не только опередил своих современников, но и во многом предвосхитил идеи французских просветителей.

Философские воззрения эклектиков. Середина XVIII в. в Беларуси – время распада схоластики и становления новой философии. Мысль этого периода формируется под влиянием не только определенных социальных сдвигов, связанных с зарождением элементов капиталистического уклада и индустриального производства, но и прогресса научных знаний. Выразителями антисхоластических и природно-научных тенденций стали философы-эклектики Антон Скарульский (1726 1786), Бенедикт Добшевич (1722 1794), Казимир Нарбут (1738–1807).

Их мировоззрение называют эклектическим, так как в их произведениях речь идет не о создании некоей новой картины мира, а о трансформации научных и мировоззренческих принципов античности, Средневековья и Нового времени.

Философия эклектиков – это попытка с учетом изменившейся исторической обстановки наполнить прежнюю мировоззренческую традицию новым содержанием без резкого разрыва со старыми представлениями. Благодаря эклектикам в середине XVIII в. происходит отказ от многих положений средневековой традиции и обращение к европейской философии Нового времени. В их работах впервые освещен ряд важных мировоззренческих проблем, и, несмотря на половинчатый характер предлагаемых решений, обращение к этим проблемам способствовало формированию нового мировоззрения.

В философской эклектике нет присущей схоластике догматичности, однозначности, безапелляционности, есть внутреннее развитие, колебания, противоречия, попытки самостоятельно истолковать явления и факты. В ней намечается слияние естествознания, ориентированного на повседневные запросы и нужды, и философии.

Значительное влияние на развитие этого направления оказали идеи Коперника, Декарта, Гассенди, Ньютона, Локка, Лейбница. В то же время сами эклектики подчеркивают, что они не принимают целиком ни одной из философских систем. «Мы, – замечал С. Шадурский[401], – принадлежим к школе философов-эклектиков, потому что не придерживаемся ни одной из полных систем….Система Ньютона не представляется нам приемлемой, пока ее сторонники более ясно не объяснят свою пресловутую силу притяжения; не удовлетворяет нас рассмотрение эпикурейцами неделимых атомов с их мельчайшими пылинками. Не можем мы легко согласиться и со всем, что постулировано самим Картезием. Ясно не понимаем мы монад Лейбница, почему они образуются сами по себе и каким образом эта их мастерская мира строится; от периодической системы, отстаивающей абсолютные акциденции, скрытые качества, боязнь пустоты и материальные субстанционные формы (которые, однако, не являются материей), мы отпали давно… Удивляет нас, что она столько веков вплоть до времени Картезия господствовала в университетах».

Преодоление схоластики начинается с усвоения достижений философии и науки Нового времени. Философов Беларуси все более интересует, какого рода знанием является новая наука, как она согласуется с теоретическими основами средневековой философии. Обращение к идеям метафизики XVII в. позволяет им иначе взглянуть на традиционные теологические представления. В первую очередь переосмысливается идея Бога. Бог-творец, который постоянно вмешивается во все, что происходит, превращается в Бога-механика, который дал первый толчок, привел в движение мир-машину, в котором все происходит по установленным законам.

В эклектической философии метафизика включает в себя онтологию, этиологию (учение о причинности), природную теологию и психологию. Иногда выделяется еще космология.

Шадурский Станислав (1726–1789) – белорусский и польский философ.

В онтологии основное внимание уделяется понятию бытия, его видов, общих свойств. В произведениях Шадурского, Добшевича, Нарбута бытие трактуется не как вещь или совокупность вещей, а как некая объективная сущность, свойственная всем вещам. Или, иначе, бытие – это наиболее общее понятие, которое охватывает все, что существует реально. Основным элементом бытия считается способность к существованию.

В эклектике намечается тенденция к упрощению причинности. Учение о причинности излагается в форме, близкой к учению Аристотеля в интерпретации средневековой философии. Первопричиной является Бог, из нее через вторичные причины выводятся все причинно-следственные связи. Но, отдавая дань тенденциям Нового времени, в которых явно происходит стремление сузить сферу действия Бога, Добшевич и Шадурский считают, что для объяснения естественных явлений нет необходимости прибегать к первопричине, ибо все обнаруживается только через вторичные (естественные) причины.

Одной из центральных проблем натуралистической теологии и психологии становится проблема человеческой души. Душа – особая субстанция, взаимодействующая с телом в соответствии с системой «физического воздействия», объявлявшей тело и душу взаимозависимыми. Она уже в значительной мере связывается с материальными факторами, особенно с мозгом, который считается ее вместилищем. Она не слита со всем телом, как в схоластической философии. Человеческое тело, как и все органические тела, – это машина, первоначально созданная Богом. Единственное отличие человека от животных – способность к мышлению – является атрибутом духовной субстанции. Жизнь – естественное явление, носящее одинаковый характер у растений, животных, человека. Появляется тенденция рассматривать человека как высшее животное, отличие которого от остальных заключается в обладании бессмертной душой как воплощением разума. Иными словами, во всех проявлениях, кроме души, в полном соответствии с философией Нового времени человек оказывается у эклектиков животным, а животное – механизмом.

В гносеологии эклектиков высоко ценится сомнение. Нельзя отстаивать свои убеждения, если они вступают в противоречие с разумом, а авторитет отцов церкви, хотя он и остается незыблемым, не обязателен для рассуждения о чисто философских проблемах. Без сомнения, подлинное познание вещей вряд ли когда-либо будет осуществлено. Сомнение как методологическая установка безоговорочно принимается Добшевичем и Нарбутом.

Начинает проявляться тенденция к сочетанию элементов эклектизма и рационализма. Проблема чувственного и рационального в процессе познания, пожалуй, наиболее последовательно решается Шадурским. «Жонглируют словами, – пишет он, – а не философствуют те философы, которые не обращаются к самой природе, занимаются сухими и бесплодными рассуждениями и решают проблему чувственного мира исключительно метафизическими способами; с другой стороны, нужно назвать ремесленниками в физике тех, кто, оперируя сведениями о явлениях природы, взятыми в научных сочинениях, очень легко и суеверно доверяют этим сведениям, не желают ни сами их исследовать, ни другим через опыт показать… Цель в том, чтобы выявить условия, при которых опыт не обманывает разум, а разум не вводит в заблуждение опыт».

Огромное внимание уделяется философами-эклектиками проблеме истины и ее критерию. Признается существование целого спектра истин: логическая, метафизическая, физическая, моральная. Критерий истины – очевидность. При этом, как и Лейбниц, белорусские эклектики признают очевидность трех видов: рациональную, чувственную, моральную. Намечается переход и к идее конкретности истины. И данные чувств, и идеи разума истинны только в свойственных для них сферах и при соблюдении определенных правил.

Влияние философии Нового времени отразили и логические представления эклектиков. К трем традиционным частям логики (понятие, суждение, умозаключение) добавляется проблема метода. В качестве основных признаются аналитический и синтетический методы (содержание последнего близко к индукции).

Таким образом, гносеологические представления эклектиков – это совмещение элементов рационализма, эмпиризма, схоластики, в котором, однако, отчетливо проявляется стремление к отказу от схоластических авторитетов, от теории врожденных идей и интуитивного познания. Сама теория познания становится все более антропоцентричной.

Философия Нового времени оказала значительное влияние на космологическое знание, физические и биологические представления философов-эклектиков. Это нашло конкретное выражение в признании гелиоцентризма, атомизма, всеобщего значения законов механики. Шадурский в своей физике ставит и пробует решить ряд важных философских проблем, обращает внимание на недостатки систем Эпикура, Гассенди и др. Не во всем его удовлетворяет и учение Декарта, но все же в космологии он сторонник декартовского варианта теории Коперника.

Существенное влияние оказала новая философия на естественнонаучные взгляды Добшевича. Он одним из первых признал теорию Коперника и идеи атомизма. Вместе с тем именно в космологических представлениях наиболее заметны противоречия в его рассуждениях, непоследовательность, эклектизм. Рассматривая вслед за Ньютоном в качестве критериев научности всеобщность, простоту, соответствие природным законам движения, Добшевич не забывает и о текстах Библии, о запретах церкви.

При обсуждении понятий материи и формы Добшевич фактически отказывается от схоластической трактовки и принимает атомизм. Соглашаясь в целом с физикой Аристотеля, он вводит в нее представление о корпускулярном строении материи. Атомизм в его трудах является «общим принципом» объяснения природных процессов, необходимой рабочей гипотезой исследования. В соответствии с атомизмом философ отстаивает и учение о форме как определенном расположении атомов и корпускул.

На идеях Коперника, Галилея, Кеплера основываются рассуждения о Вселенной К. Нарбута. Но если его предшественники признавали учение Коперника в качестве гипотезы, то Нарбут в самом начале 70-х гг. XVIII в. прямо заявил о признании гелиоцентризма в качестве научной истины. «Расположение планет, – писал он, – и их обращение, предложенное Птолемеем вместе с таким же учением Тихо, как такое, которое противоречит законам механики и доказательствам физики, мы отрицаем… Мы же доказываем, что наука (система) Коперника очень хорошо согласуется с законами физики и астрономическими наблюдениями»*. Нарбутом отстаивается мысль о необходимости отделения философии от теологии. По его убеждению, философия определяет многое из того, что спрятано от повседневного сознания, а именно – причины вещей.

Нарбута живо интересуют также проблемы общества. В рассуждениях мыслителя о нравах и политике чувствуется хорошее знание им идей, связанных с широко распространенной тогда в Европе концепцией естественного права. С естественным правом связывает Нарбут все обязанности, затрагивающие как общество в целом, так и отдельные его элементы, показывает ошибочность отдельных суждений современников относительно этой проблемы: «Если мы рассматриваем природу человека, мы не должны рассматривать ее вне общества, и только тогда исследовать природное право, только тогда применять его к обществу вообще и ко всякому коллективу в частности». Иначе говоря, рассуждая о природном праве, не следует забывать, что человек не только природное, но и социальное существо, и «считать, что человек может быть воспитанным без всякой помощи, означает не что иное, как фанатизм»**.

С рассуждениями о природном праве у Нарбута тесно связываются идеи правового общества: «Мы доказываем, что счастье человеческого общества зависит от точного соблюдения законов в соответствии с разными видами руководства, послушания и заботы о безопасности Верховной власти. Мы ясно показываем, что это обязывает нас соблюдать природное право, так как без соблюдения законов и подчинения Верховной власти ни одно человеческое общество не только быть счастливым, но вообще даже долго существовать не может»[402].

Таким образом, в философской мысли Беларуси середины XVIII в. происходит столкновение двух миропониманий. Средневеково-теологическая картина мира постепенно вытесняется естественнонаучной. В эклектике проявилось стремление к освобождению философского и научного мышления от догм, к осмыслению духовного наследия предшествующих эпох. Прогрессивное значение тенденций, обозначившихся в философской мысли и жизни Беларуси в середине XVIII в., заключается в том, что они явились исторически обусловленным и закономерным этапом развития духовной культуры страны, этапом, который подготовил почву для философии Просвещения.

Философия Просвещения

Дальнейшее развитие антисхоластических взглядов, усиление позиций науки, особенно естествознания, влияние зарубежной просветительской мысли явились важнейшими факторами, обусловившими переход к философии Просвещения.

Своеобразие Просвещения в Беларуси обусловлено спецификой социально-экономических и политических отношений, положением различных классов и социальных групп, национальными и конфессиональными проблемами. По времени оно охватывает вторую половину XVIII – начало XIX в. Белорусское Просвещение лежит на стыке польского и русского культурно-цивилизационных процессов. И хотя это не значит, что его специфика сводится к этим двум национальным факторам, игнорировать данное обстоятельство тоже нельзя. Иначе говоря, мы должны учитывать влияние идей польского Просвещения, антифеодального и антиклерикального по своему духу, особенно в период французской буржуазной революции. Эти идеи нашли отражение, в частности, в Конституции 1791 г. Философия польского Просвещения проявилась в произведениях Г. Коллонтая, Я. и Е. Снядецких. Прогрессивная польская философия

оказала существенное влияние на просветителей Беларуси. Это тем более бесспорно, что деятельность некоторых польских просветителей непосредственно связана с историей нашей страны. Например, Ян Снядецкий долгое время был ректором Виленского университета.

После раздела Речи Посполитой и перехода белорусских земель под власть Российской империи усиливается влияние идей русских просветителей: А.Н. Радищева, Я.П. Козельского и др. Проявляется интерес образованных людей России к жизни, культуре, языку белорусов. В этом плане много было сделано такими учеными, стоявшими на позициях Просвещения, как И. Лепехин и В. Севергин.

Раннее Просвещение. Мировоззренческие идеи естествоиспытателей. Возникшее в середине XVIII в. последовательно антисхоластическое направление в белорусской философии принципиально отрицало возможность каких бы то ни было компромиссов между схоластикой и новой философией. Эта позиция наиболее полно проявилась в произведении А. Вернея «О предмете логики», вышедшем в Вильно в 1764 г. Верней решительно выступил как против схоластики, так и против теории врожденных идей Декарта. Он опирался на сенсуализм, а высшим авторитетом в философии считал Дж. Локка. Как и Локк, Верней полагал, что никаких врожденных идей не существует, что душа есть «чистая доска», и все необходимо выводить из чувственного опыта. В то же время он не отрицал и важной роли мышления.

Насколько глубоко проникла антисхоластическая мысль в философию, свидетельствуют и так называемые «Гродненские трактаты» – в частности, «Лекции по элементарной философии» профессора философии из Гродно И. Стирпейко. Здесь помимо других вопросов рассматриваются методы изучения материи. Один из них идет от познания отдельных предметов и явлений к общим законам, другой – метод a priori – от общих положений к исключениям, деталям и частностям. Создатели этих методов – Ньютон и Декарт. Сам Стирпейко предпочитал ньютоновский метод.

Развитие мировой философской мысли нашло своеобразное отражение в творчестве многих белорусских естествоиспытателей эпохи Просвещения, в первую очередь тех, чья деятельность была связана с Виленским университетом. В самом университете к описываемому моменту тоже произошли существенные изменения. Реформами Комиссии народного образования (Эдукационной комиссии) естественные науки были отделены от философии и теологии. Появились условия для научных исследований. Возникла специализация: на смену ученым-философам, занимавшимся изучением естествознания в целом, пришли представители отдельных научных дисциплин. Все это, несомненно, положительно сказалось на состоянии естествознания в университетах, однако Эдукационная комиссия практически ничего не сделала для развития философии. Исключив философию из учебных программ, Эдукационная комиссия за время своей деятельности (около 30 лет) не позаботилась о подготовке преподавателей и издании учебников по этой дисциплине. В Виленском университете в то время не было ни кафедры, ни лекций по философии (только в средних школах преподавалась логика). Лишь в начале XIX в. возобновились прерванные на десятилетия занятия, вспыхнул интерес к немецкой классической философии. Тем не менее очевидный прогресс в изучении естественных наук сыграл свою роль и в развитии философии: на почве передового естествознания рождались представления, свидетельствовавшие о прогрессивной направленности изысканий ученых университета Ж. Жилибера, Г. Форстера, М. Почобута, Я. Снядецкого,

С. Биссиса, И. Брете, Б. Юндила и др. Видный биолог своего времени Ж. Жилибер стремился дать материалистическое объяснение жизни растений, утверждал, что их рост, питание и размножение – это самодостаточные природные процессы. Подобные идеи высказывал в Виленском университете и Г. Форстер, один из ведущих биологов XVIII в. Он утверждал, что только изучение законов природы может объяснить явления органической жизни. Идеи материализма и гуманизма пробивали себе дорогу и в области медицины. Примером может служить деятельность И. Брете, который вопреки религиозным представлениям о болезнях как о божественном наказании утверждал, что заболевания связаны с определенными естественными причинами. Славную страницу в историю науки вписал М. Почобут-Одляницкий, уроженец Гродненщины. Научно-исследовательская работа М. Почобута свидетельствует о том, что он стоял на уровне современной ему науки, принимал прогрессивные астрономические идеи Коперника. Отметим, что с 80-х гг. XVIII в. гелиоцентрическая система Коперника окончательно утверждается в учебных заведениях, научной и публицистической литературе Беларуси, входит в программы школ. Взгляды Почобута проникнуты верой в позитивные способности человека; тайны мироздания, по его мнению, могут быть раскрыты общими усилиями людей.

Гипотеза английского астронома Гершеля о множестве миров, о том, что туманности могут представлять собой нечто наподобие Солнечной системы, не вызывает у астронома удивления, как и рассуждения по поводу движения Солнечной системы относительно других миров.

Почобут много внимания уделял развитию просвещения в родном крае, популяризации математических и астрономических знаний, вычислению неизвестных в то время географических координат многих населенных пунктов Беларуси.

Как ректор Виленского университета, он принимал участие в деятельности Комиссии народного образования, в осуществлении мер по совершенствованию учебного процесса и воспитания студентов, добился победы над сторонниками реорганизации Виленского университета в Народный лицей, организовал в университете два отделения – физическое и моральное, открыл четырехлетнюю школу подготовки учителей.

Философские взгляды Я, Снядецкого. Исследования Почобута-Одляницкого были продолжены Яном Снядецким (1756–1830).

Ян Снядецкий – астроном, математик, философ-просветитель – родился в Польше.

Ян Снядецкий

Учился он в Краковской академии, в университетах Геттингена, Лейдена, Утрехта и Парижа. Снядецкий руководил кафедрами астрономии и математики в Главной школе в Кракове, был активным членом Комиссии народного образования, одним из организаторов Астрономической школы в Вильно.

В 1806–1822 гг. Снядецкий одновременно директор обсерватории и ректор Виленского университета.

В теории познания Снядецкий стоял на позициях материалистического сенсуализма, постоянно подчеркивал связь математических абстракций с объективной реальностью. Наука, точное знание развенчивают суеверия. Однако все еще находятся люди, которые предпочитают слепо верить, а не рассуждать. Тем самым они лишают себя прекрасной возможности постичь истинную природу явлений. С самого начала Снядецкий придерживался учения Коперника, написал о нем монографию, в которой подробно осветил состояние астрономии до Коперника, описал жизнь великого астронома, его поиски и борьбу вокруг его наследия.

Снядецкий был ученым-энциклопедистом, просветителем, философом в широком смысле этого слова. Глубокое знание греческой и римской литературы, а также западноевропейской философии позволило Снядецкому блестяще исследовать проблему происхождения и значения философского знания. Он раскрыл многоплановость и емкость понятия «философия», напомнив современникам о том, что еще со времен Аристотеля к философии относятся науки умственные, физические и нравственные – логика, метафизика и этика. На философских факультетах университетов, кроме этих наук, преподавали еще математику.

По мнению Снядецкого, каждая естественная наука должна включать в себя философию в качестве наиболее общих выводов из собственных исследований. Однако философия не сводится только к обобщению естественнонаучных данных, она связана с определением места и предназначения человека в мире, с его правами и обязанностями. Определяя предмет философии, Снядецкий утверждает: философия – наука абстрактная, однако она не оторвана от конкретного мира, от конкретных исследований. Всякие априорные схемы – это не подлинная философия, а ненужная метафизика. Философия имеет право на самостоятельное существование, она выполняет важнейшую мировоззренческую функцию.

Уделяя особое внимание взаимосвязи естествознания и философии, Снядецкий видел задачи подлинной философии в умелом сочетании данных частных наук и общего взгляда на мир. Философ должен основательно изучать все науки и на этой основе разрабатывать общее и упорядоченное представление о мироздании в целом.

Значительный интерес представляют взгляды Снядецкого на процесс познания. Источником познания выступает чувство, ощущение, проявляющееся через зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Предметы воздействуют на наши органы чувств, что ведет к возникновению ощущений. Нервы являются органами ощущения и мышления; каждому духовному явлению соответствует определенное движение и изменение в нервной системе, каждое изменение в нервной системе влечет за собой изменения в ощущении и мышлении.

Способность человека к ощущению философ анализировал очень детально и всесторонне, используя достижения различных областей научного знания, опираясь на данные современных ему физиологии и психологии. Он утверждал, что имеются различия в ощущениях животных, детей и взрослых, что чувства ребенка как бы спрятаны во мгле и мраке, которые с годами развеиваются. К старости чувства угасают, вместе с ними теряется способность понимания и мышления, увядает память.

Снядецкий признавал, что познание складывается из двух основных ступеней, первая из которых – чувственное познание. Но он не был безоглядным сторонником сенсуалистов, по мнению которых нет ничего в разуме, чего бы изначально не было в чувствах, не соглашался с концепцией чистого эмпиризма, критиковал концепцию исчезновения мышления в чувствах, свойственную Гельвецию. Философ ближе к Дидро, который отмечал, что мыслить – не значит ощущать. Как и Дидро, Снядецкий выступал против недооценки роли абстрактного мышления, дедукции. Абстрактное мышление – мощное средство познания действительности. Абстракции необходимы в повседневной жизни и являются обязательным условием науки.

Решительно отвергал Снядецкий учение о врожденных идеях. Все рассуждения подобного рода, по его мысли, мираж, который не согласуется с человеческой природой и с простым тезисом: то, что может быть приобретенным, не может быть врожденным.

Снядецкий затрагивал также проблему теории и практики. Согласно его точке зрения, теоретические построения, которые не проверены опытом, практикой, схоластические, нежизненные. Им сделаны определенные шаги и в методологии. Философ придавал исключительное значение индукции. В то же время он сделал правильный вывод о неразрывной связи между индукцией и дедукцией в научном познании. Значение анализа и синтеза ученый исследовал сначала в математике, затем пришел к некоторым философским обобщениям. Он полагал, что правильное сочетание анализа и синтеза – путь к развитию любой науки.

Оценка трансцендентального идеализма Канта – один из важнейших разделов философии Снядецкого. Возможно, философ не во всем прав, но его позиция важна и интересна. Дело в том, что в конце XVIII – начале XIX в. в Польше и Беларуси философские сочинения Канта нередко интерпретировались в духе борьбы с идеями Просвещения, сенсуализмом, эмпиризмом.

Снядецкий также выступил против некоторых кантовских идей. Он указал на четыре ошибочных, по его мнению, положения Канта. Первое заключается в том, что Кант с недоверием относится к данным, полученным при помощи человеческих чувств. Вторая ошибка Канта в том, что он рассматривает душу, которая мыслит, но лишена ощущений. По Снядецкому, это нечеловеческая душа, ибо каждый знает, что человек, лишенный какого-либо органа чувств, не может иметь никакого представления о вещи, познаваемой при помощи соответствующего чувства. Третье ошибочное положение – априоризм. Снядецкий как математик не соглашался с тем, что априорные математические формулы базируются исключительно на априорности времени и пространства. И наконец, Снядецкий критикует Канта (четвертый недостаток) за усложнение философской терминологии и структуры философского знания.

Отметив некоторые действительно слабые места в теории Канта, Снядецкий вместе с тем недооценил новаторский дух его философии, в частности мысль немецкого философа о субъективной форме познания и продуктивную идею об активной роли субъекта в процессе постижения явлений.

Философ Аниол Довгирд (1776–1835) родился в имении Юрковщина Мстиславского уезда, учился в школе иезуитов в Мстиславле, в школе пиаров в Дубровне. После учебы в Виленской академии Довгирд преподавал в пиарских училищах Лиды, Витебска, Щучина, Любетова и др. С 1818 г. он читал в Виленском университете лекции по логике и психологии, позже вел полный курс теоретической и практической философии.

Довгирд стремился к созданию объективно-рациональной картины мира. Парадоксальным образом он пытался в то же время найти в ней место Богу. По существу, философ склонялся к механистическим представлениям, придерживался так называемой «философии здравого смысла». С позиций этой философии Довгирд критикует кантианство, противопоставляет ему концепцию здравого рассудка, опирающуюся на сенсуализм, на эмпирическую психологию и особенно на механистическую картину мира. Философ верил в цивилизационную и гуманистическую роль точных наук и техники. Квинтэссенция его философии – стремление постичь сущность бытия материальных предметов, понять принципы строения Вселенной. Придерживаясь идей христианской философии в ее основе, в деталях, в аргументации, Довгирд примыкает к корифеям натурализма, материализма и сенсуализма. Объективное происхождение времени, пространства материальных субстанций для Довгирда естественно и неоспоримо. Их бытие носит естественный характер, им соответствуют наши понятия. Существует закон самого мира и познания: то, что человек воспринимает как объективное, на самом деле таковым и является, ибо так устроены мир и человеческое познание, человеческий разум. Подтверждение этому дается человеческой практикой и наукой. Философии здравого рассудка Довгирд придерживается в различных вопросах: в метафизике, логике, моральной философии, историко-философских воззрениях. В целом ему первым в Беларуси удалось разработать принципы и методологию философии здравого рассудка.

Дух Просвещения проявляется во многих теоретических построениях Довгирда, в том числе и в его моральной философии, где хорошо просматриваются эвдемонизм и просветительская этика. Основная цель морали, по Довгирду, – стремление людей к счастью. Это главная причина их поведения. Основа морали должна удовлетворять четырем требованиям: быть самодостаточной, не вытекать из правил более высокого порядка; быть точной, т. е. являться источником всех остальных правил; быть ясной, т. е. давать человеку безусловный критерий, позволяющий отличать благочестивые деяния от неблагочестивых; быть легкой, т. е. легко применимой в конкретных случаях.

Условие действительно морального акта – единство совести и глубоких знаний, единство личного и общечеловеческого, добровольности и нравственности. Потому нравственности надо учить с детства, объяснять связи морали с жизнью в обществе.

Социологические представления. Человек. Право. Мораль. В последней трети XVIII в. в Беларуси появляются сторонники использования философии Просвещения и при решении общественно-политических проблем. Основными чертами прогрессивной философии данного периода становятся гуманизм, отрицание провиденциона-лизма, осуждение деспотизма. Тесно переплетаются антикрепостнические и национально-освободительные тенденции. Появляются произведения, в которых излагаются социально-политические идеи Нового времени, связанные с теорией естественного права. Важной особенностью человека в них признается стремление к счастью. Характерным в этом отношении является произведение Т. Млоцкого «Свидетельство из истоков естественного права» (Вильно, 1779).

Естественным правом Млоцкий считал все то, что предписывает людям их разум для надежного и уверенного движения к счастью. Наука о естественном праве предусматривает сохранение и функционирование справедливых порядков в обществе. Поэтому право народов, общественное право, гражданское право, церковное право – все это право естественное.

На позициях Просвещения стоял известный общественный и политический деятель, публицист, поэт Иоахим Хрептович (1729–1812), с 1793 г. канцлер Великого княжества Литовского, организатор и видный деятель Эдукационной комиссии. Мир, согласно его мнению, есть порядок, который поддерживается законами – природными и моральными. Чем ближе законы к естественному праву, тем они справедливее. Принципы человеческой нравственности должны соответствовать общим законам природы, то же характерно и для прав человека. В противном случае человек становится изгоем, тогда от него нет пользы обществу. «Какие может человек иметь обязанности, если он не имеет прав?» – справедливо ставит вопрос Хрептович.

В хронологических рамках рассматриваемой эпохи создана и первая белорусская социальная утопия. Ее автор Иосиф Михайлович Еленский (1756–1813), уроженец Литвы, окончил Гродненскую землемерную школу Тизенгауза, работал писарем, бухгалтером, сплавщиком леса, землемером на Мозырщине и Полоччине. С 1780-х гг. Еленский часто бывал в Петербурге, где в 1794 г. был арестован. Под именем Алексея он был сослан в Соловецкий монастырь, из которого вышел в 1801 г. Наиболее значительное произведение Еленского «Благовест к Иерархию Российскому», где он критиковал крепостничество и призывал упразднить эту систему отношений. Мыслитель рассматривал народ как творца всех богатств и материальных ценностей: «Вашим трудом дома и дворцы построены, города и крепости укреплены, ваша сила врага из отчизны вытеснила, победу одержала, вашим трудом все сытопузы кормятся». Высказывая идею коммунистического общественного устройства, он предлагал создать объединения, где все основные средства и результаты труда принадлежали бы труженикам, а финансы, монетные дворы, мануфактуры были бы общенародной собственностью. Органы управления, суды и совет старейшин предлагалось избирать общенародно, прямым голосованием. Преимущество на выборах должно отдаваться мудрым и честным людям. Законы должны быть простыми, ясными, их количество нуждается в строгом ограничении, чтобы их легко понимал всякий гражданин. Еленский верил в объединение народов в рамках Российского государства, где все будут жить в совместном труде и взаимном уважении, откажутся от различных официально признанных вероисповеданий в пользу единых раннехристианских идеалов. Религиозные убеждения он пытался совместить с просветительско-демократическими принципами: рациональным политическим устройством, ведущей ролью просвещения, постоянным ростом общественного производства и благосостояния народа, духовным совершенствованием человека.

Философия Просвещения явилась своеобразным идейным мостом между несколькими поколениями передовых людей Беларуси. Она объединяла свободомыслие XVIII в. со взглядами дворянских революционеров и революционеров-демократов XIX в. Серьезные усилия, направленные на разработку и распространение идей Просвещения, предпринимались различными общественными организациями. Видное место в истории белорусского Просвещения принадлежит обществу филоматов, созданному в 1817 г. студентами Виленского университета. Его учредителями были Ю. Ежовский, О. Петрашкевич, Т. Зан, А. Мицкевич.

Филоматы высоко ценили философию Нового времени, с глубоким уважением относились к западным просветителям – Вольтеру, Руссо, Кондильяку, к своим учителям – братьям Снядецким, Боровскому, Словацкому. Вначале филоматы ограничивались культурнопросветительскими задачами. Но по мере наступления идеологической реакции они воспитывали, развивали в себе активную гражданскую позицию, разрабатывали программу, важным пунктом которой было требование национальной независимости народов и уничтожения крепостничества, несовместимого с естественным правом и здравым рассудком. Поиски путей социального освобождения приблизили филоматов к изучению истории родного края, верований, обычаев и устного народного творчества белорусского народа. Деятельность филоматов не замыкалась в рамках господствовавшей в Виленском университете официальной системы взглядов, они обращались к немецкой классической философии, особенно к философии Канта. Этому способствовало, пожалуй, и то обстоятельство, что преподавание философии Канта, Шеллинга, Фихте в Виленском университете было запрещено царским правительством. Запрещение справедливо рассматривалось филоматами как ущемление свободы мысли, и ответной реакцией на него стал интерес к Канту.

Не случайно на заседаниях общества практиковалось чтение рефератов, в том числе по кантовской философии. Лучше всех с философией Канта был знаком Ю. Ежовский, который, изучая Канта, надеялся найти ответы на вопросы о месте человека в мире, о его способностях и предназначении. Именно под влиянием Канта Ежовский порывает с просветительскими представлениями о золотом веке естественного состояния.

Таким образом, филоматы, осознавая недостаточность и ограниченность мировоззренческих идей виленских просветителей с их преимущественной ориентацией на естествознание, стремились выйти за пределы господствовавших тогда механистических представлений, опереться на достижения немецкой классической философии в процессе выработки своих взглядов на социальную действительность.

Распространение просветительских идей в Беларуси способствовало критическому переосмыслению истории, пробуждало интерес к поиску оптимальных моделей социального устройства. Формируется доверие к человеку, способному самостоятельно обустраивать свою жизнь. Высокую ценность приобретает разумно упорядоченная деятельность, а идеал духовности видится в научном знании. Справедливая организация общества понимается как система социальных отношений, основанная на верховенстве закона. Идеи прогресса, исторического оптимизма, свободы, братства народов, неприятие деспотизма и религиозного фанатизма, уважение к человеку труда – таковы важнейшие элементы мировоззрения белорусских просветителей.

В то же время для белорусского Просвещения характерны преувеличение роли разума в жизнедеятельности людей и недооценка иных слагаемых духовности. Этим объясняется и характерная для периода Просвещения популярность утопических идей, предлагающих односторонне рационалистические схемы решения сложных социальных проблем, не учитывающих ни механизмов самоорганизации общества, ни сложности внутреннего мира личности.

Поиски новой социально-философской парадигмы

На развитие философской мысли Беларуси в 30-50-е гг. XIX в. серьезное воздействие начала оказывать смена социально-культурных ориентиров, вызванная присоединением к России. Хотя в духовной жизни общества еще велико было влияние польской культуры, все заметнее становилось притяжение православно-русского цивилизационного центра. Сложилась историческая ситуация реального взаимодействия трех славянских культур – белорусской, польской и русской. Видимо, этим объясняется довольно редкий в мировой практике случай одновременного использования одним народом трех литературных языков.

В политической жизни России того времени господствовал самодержавно-абсолютистский режим, а в экономике сохранялись феодально-крепостнические порядки. Государство жестко контролировало духовную жизнь общества, в том числе и философию. Весьма показателен запрет на преподавание философии, наложенный в 1850 г. министром народного просвещения Ширинским-Шихматовым и действовавший в течение десяти лет. В 1832 г. был закрыт Виленский университет, в 1838 г. – Медико-хирургическая академия, а в 1864 г. – Гори-Горецкий земледельческий институт. Подобные действия стали большим препятствием для развития профессиональной философии.

В этих условиях задачу выявления и анализа фундаментальных оснований бытия человека в мире берет на себя литература. Философская мысль пытается в художественной форме или в жанре публицистики обосновать модель оптимальных отношений между индивидом и обществом, наметить траекторию движения человечества в историческом времени, выявить истоки и мотивы социальных действий людей. В литературе популярными становятся сюжеты о прошлом и настоящем белорусского народа, делаются попытки предугадать его будущее. Знаковыми для этого времени оказываются такие произведения, как поэма «Пан Тадеуш» А. Мицкевича (1798–1855), «Шляхтич Завальня, или Беларусь в фантастических рассказах» Я. Борщевского (1794–1851), комедия «Пинская шляхта» В. Дунина-Марцинкевича (1808–1884).

Поиски новой социально-философской парадигмы происходили в ситуации критического переосмысления идей Просвещения. Особенно большой интерес проявляется к проблеме сущности западной цивилизации. Анализу подвергаются вопросы о месте и роли в ней человека, о характере социальной жизни людей, о значении разума в постижении и освоении мира. Этому способствовало широкое знакомство интеллектуальной элиты Беларуси с трудами крупнейших западных философов, социологов, экономистов, правоведов и историков. Переводятся «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта, «Идеи к философской истории человечества» Гердера. Становятся известными также труды Гизо, Тьери, Вико, Монтескье, Тюрго, Кондорсе. Острая полемика по проблемам жизнеустройства общества разворачивается на страницах периодической печати. Белорусские мыслители стремятся не просто понять сущность социальных процессов и раскрыть особенности западного социального мира, но и проникнуть в духовный мир собственного народа, постичь его стремления и идеалы, показать, как складывается его историческая судьба. Белорусские философы понимают историю как своеобразное зеркало, в котором можно увидеть жизнь своего народа, а сравнительный анализ западной цивилизации и собственного жизнеустройства позволяет лучше понять место Беларуси в мировом историческом процессе и обнаружить специфические особенности национального характера, тот архетип культуры, который определяет отношение людей к самим себе и к внешнему миру.

Ведущими доминантами складывающейся парадигмы становятся две идеи – идея развития и идея культуры как особого социальноисторического феномена. Идея развития разрабатывалась преимущественно в абстрактно-теоретической форме и затрагивала в основном социальные процессы, тогда как идея культуры находила прежде всего художественно-образное воплощение.

Серьезное влияние на формирование представлений о развитии оказала общая ориентация европейской культуры на постоянное обновление фундаментальных оснований бытия цивилизации. Именно этим объясняется пристальное внимание белорусских исследователей к творчеству Гегеля, в трудах которого идея развития представлена наиболее полно и ярко. Поскольку стратегической целью философского анализа было постижение ретроспективы и открытие перспективы белорусского народа, вполне объясним преобладающий интерес к историософской концепции выдающегося немецкого мыслителя. В его творчестве привлекало стремление найти надындивидуальные, коренящиеся в духовной культуре регулятивы жизнедеятельности отдельных людей, стран и народов, универсальные принципы всемирной истории, определяющие движение человечества во времени. Высокую оценку в публикациях того времени получает крупномасштабное видение Гегелем истории, его мысль о наличии общих тенденций в эволюции различных человеческих сообществ, понимание мировой истории как социального процесса, характеризующегося все более глубоким осознанием людьми степени свободы своих действий.

Литератор и публицист А. Марцинковский обращает внимание на то место гегелевской теории, где говорится о наличии у каждого народа особого духа, позволяющего ему реализовывать себя как подлинного субъекта всемирной истории. Исследователь увидел здесь возможность применить методологию Гегеля для решения проблемы эволюции славянского мира. Весьма ценно выделение Марцинковским некоторых духовных феноменов, определяющих специфику истории славянских народов. Решающее значение он придает моральным и правовым нормам.

Далеко не все исследователи соглашались с абсолютизацией разума, свойственной философии Просвещения. Так, Г. Ржевусский справедливо утверждает, что духовность отнюдь не сводится к рассудочным действиям. Есть еще и внерациональные способы освоения действительности, например моральное сознание, волевая устремленность, интуитивное прозрение.

Ржевусский – сторонник органического понимания общества. Он против унификации истории, отразившейся в известном утверждении Гегеля: «История есть шествие Духа по земле». Всякое общество – целостное образование со своей индивидуальной судьбой, полагает Ржевусский. Особое значение в жизни каждого социального организма он придает интеллектуальной элите, вырабатывающей идеалы, принципы и нормы жизнедеятельности, хранящей обычаи и традиции, которые определяют лицо общества.

Ржевусский подчеркивает принципиальное отличие жизнедеятельности общества от функционирования природы. Специфику социальных процессов он видит в способности людей к самоопределению и самоосуществлению. Ржевусский показывает, что активность людей носит направленный характер, так как исторически сформированные и заданные определенной культурой идеалы, принципы и нормы становятся в процессе социализации внутренним достоянием действующих индивидов, позволяя им сформировать более-менее адекватное ситуации отношение к действительности.

Обоснованно критикуя ряд положений гегелевской философии, Ржевусский вместе с тем проходит мимо ее несомненных достоинств. В целом его взгляды можно квалифицировать как исторический консерватизм. Невозможно согласиться с жестким противопоставлением им свободы необходимости, целенаправленности действий людей – объективной обусловленности событий. Вызывает возражение и его объяснение классовой структуры общества как вечной формы социальной дифференциации.

Идея социального развития хорошо прослеживается в сочинениях религиозного философа Флориана Бохвица (1799–1856) «Форма моего мышления», «Мысли о воспитании человека» и др. Ф. Бохвиц разделяет идею общественного прогресса, выдвинутую просветителями. Вместе с тем он выступает против упрощенно натуралистического объяснения истории, свойственного многим деятелям той поры. Прогресс человечества, на его взгляд, есть прежде всего развитие духовности, возвышающей и обогащающей личность. Такая позиция делает вполне понятным его отрицательное отношение к атеизму просветителей. Бохвиц полагал, что прогресс на безрелигиозной основе превращается в чисто механический процесс, игнорирующий интимные стороны жизни личности.

Философ стремится к системному осмыслению процесса социальной эволюции. Ф. Бохвиц подчеркивает единство материального и духовного уровней бытия общества, единство обновления социальных структур и преемственности их форм и отношений. Раскрывая общие положения социальной философии, он подкрепляет их ссылками на исторический опыт, свидетельствующий о прогрессивных изменениях в развитии философских и научных идей, техники, социальной организации жизни, нравственных отношений.

Бохвиц отстаивает замечательное по глубине постижения социальной эволюции положение о решающем воздействии на прогресс общества двух видов человеческих действий – внешних, предметных, связанных с созданием все более совершенных орудий труда, и внутрисоциальных, связанных с усложнением межиндивидуальных отношений, взаимодействием различных коллективных субъектов, отношениями между отдельной личностью и различными социальными системами. Философ в общих чертах предвосхитил идею, по-настоящему осознанную лишь в конце XX в.: уровень развития техники должен коррелироваться с уровнем духовных средств регуляции внутрисоциальных отношений. Бохвиц склонялся к мнению, что устойчивость социального целого напрямую зависит от формы и характера организации общества. Развивая эту мысль, философ приходит к убеждению, что в истории доминирует восходящее развитие, однако допускает, что недостаточная зрелость социальных отношений может привести к отклонениям от магистральной линии прогресса.

Религиозный характер философии Бохвица предопределил телеологические воззрения этого мыслителя на исторический процесс: конечная цель развития общества – утверждение в отношениях между людьми высших ценностей, реальным воплощением которых признается Бог. Таким образом, эволюции общества придается провиденциальный характер с заранее известным финалом. Надо сказать, что впервые сформулированная Августином Блаженным провиденциальная идея обрела в новоевропейской культуре новый смысл. Ее питательной почвой стала вера в безграничные возможности научной рациональности и основанной на ней технической деятельности. Бохвицу также присущи иллюзии новоевропейского сознания относительно безусловно положительной значимости общественного прогресса, однонаправленности развития общества, подчинения социальных изменений жесткой закономерности, европоцентристское видение социальной динамики.

Проникновенная мысль писателей и поэтов 30-50-х гг. XIX в. открывает в культуре народа факторы, определяющие его жизненный путь, и делает их предметом специального анализа. Независимо от того, на каком языке создается произведение, художественной оценке подвергаются специфические особенности белорусской культуры. Данный феномен интересен уже сам по себе – ведь он напрямую затрагивает проблему культурной идентификации личности. Так, А. Мицкевич, который писал по-польски, относил себя к литвинам – это слово много веков служило самоназванием западных белорусов. «Литва! Моя отчизна!» – так в «Пане Тадеуше» выражает знаменитый поэт, уроженец Новогрудского края, ставшего в свое время культурным и политическим центром Великого княжества Литовского, свою преданность родной земле.

Литература 30-50-х гг. XIX в. выделяет несколько основополагающих факторов, формирующих культуру народа: история белорусов, их местопребывание, способ жизнедеятельности, прежде всего характер труда и отдыха, язык и, наконец, нормы морали. В историческом прошлом при этом обычно выделяются судьбоносные для белорусского народа моменты: возникновение Великого княжества Литовского, борьба с Тевтонским орденом, отражение шведского нашествия, строительство городов и храмов, верования людей и, что особенно важно, становление и формирование цивилизационных основ жизнеустройства: утверждение элементов государственности, организация экономики, регуляция бытовых отношений и т. п. Все это позволяло воссоздать в художественной форме глубинный смысл исторического пути народа.

В отличие от восторжествовавшей на Западе сугубо техногенной парадигмы прямолинейного прогресса в художественных произведениях белорусских авторов подчеркивается гуманистическая составляющая истории, ее тесная связь с отдельными человеческими судьбами, вследствие чего история приобретает противоречивый, неоднозначный, даже трагический характер. «О, моя дорогая земля, – констатирует В. Дунин-Марцинкевич в эпилоге повести «Люцинка, или Шведы на Литве», – разве мало еще ты познала горя от своих и чужих!».

Достаточно очевидно расхождение между двумя компонентами складывающейся парадигмы – идеей социального развития, которая разрабатывалась преимущественно в теоретико-публицистической форме, и идеей культурной составляющей общества, которая находила отражение в литературно-художественном творчестве. Писателям в какой-то степени удается преодолеть унифицирующий подход к историческому процессу, превалирующий в концепции развития, и показать, что всякое самостоятельное общество благодаря присущей ему культуре самобытно. Преимущество художественного способа осмысления белорусской действительности состояло в обращении к эмпирически данным реалиям жизни народа и их мировоззренческом синтезе. Белорусские литераторы сумели выделить целый ряд факторов культуры, придающих жизни смысл и направляющих действия людей, но при этом им не удалось подняться до достаточно высокого уровня обобщения, свойственного профессиональным философам.

Важной стороной становления и оформления специфических черт культуры народа в белорусской литературе является природная среда его обитания и деятельности. Она представляет собой набор уникальных естественных предпосылок жизненной активности, от которых во многом зависят тип природопользования, хозяйственный уклад, мироощущение и национальный характер. Активное взаимодействие с соседними народами, устойчивый климат с четко выраженной сменой времен года и циклическим повторением сезонных форм природно-хозяйственных отношений, наличие обширных лесных массивов, густая сеть рек и многочисленные озера в существенной мере повлияли на культуру белорусов, что выражается в таких типологических чертах, как способность к упорному труду, сочетание индивидуальных и коллективных форм деятельности, веротерпимость и благожелательность, но вместе с тем готовность к самопожертвованию в критические моменты истории, благоговейное отношение к природе, святость семейных отношений и пр.

Серьезные успехи были достигнуты литературой в художественно-мировоззренческом осмыслении отдельных универсалий культуры. Характерен пример Мицкевича, который широко вводит в свое творчество элементы фольклора, подвергая литературно-философской рефлексии допонятийные пласты культуры, которые содержатся в языке легенд, преданий, былин и мифов. Обычаи, привычки, обряды и мифы, превращаясь в художественные образы, делают прозрачными и ясными мотивы человеческих поступков. Таким образом удается постичь спонтанно возникшие и неявно представленные в фольклоре универсалии культуры, определяющие на подсознательном уровне строй жизни человеческих сообществ – нормы морали, воспроизводство ценностей, процесс социализации индивидов, отношение к труду, обеспечивающему нас жизненными благами, и досугу, восстанавливающему нашу физическую и психическую энергию.

Наряду с Мицкевичем фольклорные сюжеты включают в свои произведения Борщевский и Дунин-Марцинкевич, писавшие не только по-польски, но и по-белорусски и рассматривавшие язык как одну из основных характеристик культуры. Весьма показательно, что Мицкевич, который в силу исторических обстоятельств писал по-польски, вместе с тем высоко оценивал потенциал белорусского языка. Он отмечал: «…на белорусском языке… разговаривают около десяти миллионов человек; это самый богатый и самый чистый язык, который возник давно и превосходно разработан». Признавая язык важной отличительной чертой культуры любого народа, все перечисленные писатели, тем не менее, включали его в число внешних признаков национальной самобытности. Следует заметить, что мировая философия в то время еще только подходила к осмыслению проблемы системообразующей роли языка в культуре.

Белорусские литераторы отмечали исключительное значение традиций для формирования и сохранения национальной культуры. Особая роль отводилась прямой передаче опыта от старших поколений к младшим. Например, почтительное отношение детей к родителям рассматривалось как залог успешного освоения личностных знаний, умений и навыков, как необходимая предпосылка восприятия проверенных многими поколениями норм общения и способов совместной деятельности. В «Пане Тадеуше» утверждается, что это верный путь к процветанию народа. Вторым и весьма надежным каналом трансляции накопленного опыта признавалось просвещение. Отлаженная система образования перекидывает мостик через поколения, создает условия для непрерывности процесса духовного развития народа, позволяет осваивать достижения других народов. Таким образом, освоение традиций важно потому, что предполагает включение молодежи в систему культуры, формирование духовных предпосылок коллективных действий людей, нормативное обеспечение социального единства и пр.

В художественной литературе решительно осуждалось забвение выработанных многовековой практикой народа обычаев, жизненных принципов и социальных норм, ведущее к разрушению культуры и утрате личностью социальной идентичности. Отсюда и требование осторожного подхода к усвоению чужих обычаев и нравов.

Труд рассматривается белорусскими мыслителями как способ существования человека, служащий важнейшим фактором культурного освоения жизненного пространства, необходимым условием формирования личности. В «Пане Тадеуше» Мицкевича великолепно показано, как плоды труда превращаются в организованное жизненное пространство, где функционально выделяются жилая зона, производственная сфера и место отдыха.

Высокое значение писатели придают также героизму, направленному на сохранение народа в качестве самобытной культурноисторической общности. С большой художественной силой создает Дунин-Марцинкевич образ борца за независимость отчизны в стихотворной повести «Люцинка, или Шведы в Литве».

В художественных произведениях того времени просматривается мысль о том, что сложившиеся социальные отношения далеки от совершенства. Те, кто работает, не всегда и не в полном объеме могут пользоваться плодами своего труда, в стране царит произвол чиновников, возможности приобщения к важнейшим достижениям культуры определяются доходом и сословной принадлежностью. Дунин-Марцинкевич высказывает интересную мысль о том, что социальная дифференциация общества, разное положение в нем отдельных социальных групп, которым присущ свой образ жизни, обусловливают многослойность культуры. В частности, он говорит о народной культуре, носителем которой выступает крестьянство, и культуре дворянской, носитель которой – шляхта. Зримо обозначены им также национально-культурные различия между белорусами и поляками. Фактически речь идет об отдельных субкультурных образованиях.

Заветной мечтой писателя было найти такой способ взаимоотношений между людьми в обществе, который обеспечил бы благоденствие народа. Дунин-Марцинкевич полагал, что достичь этой цели можно путем гармонизации отношений между людьми в обществе. Дунин-Марцинкевич обращает внимание на одну примечательную особенность культуры. Ее суть во взаимном дополнении крестьянских и дворянских субкультурных особенностей. Первые определяют специфику культуры, а вторые задают уровень ее развития. Их единство обеспечивает культурную самобытность нации.

Писатель вплотную подходит к открытию внутрикультурной комплиментарности, которая стала предметом прямого научного исследования только во второй половине XX в. Сам Дунин-Марцинкевич разделял распространенные тогда иллюзии гармонизации общественных отношений посредством просветительской деятельности. Поэтому он придавал большое значение созданию эстетически привлекательного образа нравственно совершенного поведения. Из-под его пера вышла целая галерея замечательных литературных портретов шляхтича и крестьянина, умудренного опытом и достигшего общественного признания деятеля и начинающего свой жизненный путь молодого человека. Дуниным-Марцинкевичам созданы непревзойденные женские образы, полные обаяния, красоты, верности, наделенные великолепными качествами хранительниц домашнего очага. Это своего рода идеальные типы, призванные, по замыслу автора, служить эталонами поведения.

Конечно, просвещение играет немаловажную роль в нравственном совершенствовании людей, но, разумеется, дело этим не ограничивается. И сам Дунин-Марцинкевич, и его единомышленники, описывающие народные обычаи, обряды, привычки и верования, чувствовали, что данные феномены непосредственно и непроизвольно формируют образ жизни народа. А их действие в свою очередь опосредовано различными цивилизационными факторами, в частности характером материального производства, уровнем технического развития, формой политического правления и пр. Без учета интегрального действия всех этих факторов рассуждения о гармонизации общества принимают весьма общий и отвлеченный характер.

Поиски новой социально-философской парадигмы привели к разработке на белорусском материале идеи развития общества, к художественному осмыслению культурных предпосылок социальноисторического бытия людей. Уже сама подобная постановка вопросов была шагом к преодолению прежних взглядов на общество как на незыблемую модель коллективной жизни. Безусловный интерес представляет сравнительный анализ цивилизационных основ западного и белорусского обществ. Важно и выявление культурного содержания собственно белорусских мифов, обычаев, обрядов, привычек и верований. Исследователям удалось показать их мощное воздействие на формирование национального характера и весь уклад жизни народа. Несомненным достижением является и открытие внутренней неоднородности культуры, наличия в ней функционально различных слоев.

Однако исследование проблемы социальной эволюции и анализ культурных оснований жизнедеятельности общества велись обособленно друг от друга. В результате при разработке тех или иных проблем упускалась возможность продуктивного использования идей из смежной области. Между тем применение знаний о культурно-историческом бытии народа открывает большие перспективы для создания объемной и многомерной концепции социальной эволюции и, наоборот, общие принципы развития общества образуют хорошую методологическую базу для исследования культурного аспекта жизни народа.

Идеалы народничества

Проблемы социальной эволюции и глубинных оснований жизнедеятельности общества, вызревающие в недрах культуры, приобретают в 60-е гг. XIX в. новый импульс и облекаются в форму народничества. Народничество возникло на русской культурной почве, но многие его идеи оказались удивительно созвучны тем духовным тенденциям, которые складывались в Беларуси. Эти идеи были восприняты белорусской интеллектуальной элитой и оказали заметное влияние на дальнейшую разработку названных проблем с учетом собственной духовной традиции и специфических особенностей национальной культуры. В частности, белорусских авторов привлекает выдвинутая А.И. Герценом проблема нравственного идеала. Большой интерес вызывает также поставленный Н.Г. Чернышевским вопрос об освобождении человека труда и достижении социальной справедливости.

Динамику развития философской мысли Беларуси во второй половине XIX – начале XX в. нельзя понять без выявления глубинных сдвигов, происходивших тогда в политической, экономической, правовой и социальной сферах жизни. Следует выделить основополагающие обстоятельства для формирования духовных процессов вообще и развития философии в частности. Прежде всего это сложный и противоречивый процесс межкультурного взаимодействия между белорусским, русским и польским народами. Далее, это реальные взаимоотношения этнонациональных ценностей и ценностей цивилизационных, воплощенных в самодержавной государственной системе. Серьезными факторами стали также отмена крепостного права и развитие капиталистических отношений. Наконец, следует упомянуть восстание 1863–1864 гг. и его общественный резонанс.

Сложившаяся в обществе к 1860-м годам ситуация обнажила всю остроту противоречий феодально-крепостнической системы. Резко накаляется политическая обстановка в России, Польше и Беларуси. Анализ причин, вызвавших высокое социальное напряжение, описание реального положения человека в структуре общественных связей и отношений, определение возможной социальной перспективы – спектр социально-философских проблем, породивших идеалы народничества на белорусской социально-культурной почве. «Центр идейной проблематики социального плана составили проблемы народа, свободы, человека; этико-гуманистического – принцип общего блага, идея служения трудовому народу, отношение общего и личного, обоснование принципов трудовой этики и утверждение принципа социальной активности; эстетического – принцип народности и реализма искусства, идеи его активного социального предназначения, возникающего на народной основе»[403].

Одним из важнейших вопросов, поставленных в белорусской литературе, стал вопрос о движущих силах развития общества. Реальным субъектом исторических действий народниками признается народ. Хотя литераторы и публицисты не дают этому понятию достаточно точного и развернутого определения, контекстуально народ чаще всего рассматривается как деятельно-активная часть населения, трудом которой преображается предметный мир и создается очеловеченная сфера жизни: возводятся дома, обрабатываются поля, прокладываются дороги, создаются необходимые людям вещи. Народ имеет также прямое отношение к духовному творчеству. Его представители, занимаясь обыденными делами, наполненными индивидуальным смыслом, или решая масштабные общезначимые задачи, исподволь формируют нравы, утверждают обычаи, выдвигают жизненные принципы, определяют ценности, накапливают знания. К народу относили прежде всего крестьянство и другие слои населения, занятые созидательной деятельностью, в первую очередь интеллигенцию.

У истоков белорусского народничества стоит Кастусь Калиновский (1838–1864). Он родился в деревне Мостовляны Гродненского уезда, получил юридическое образование в Петербургском университете. Возвращение Калиновского на родину совпало с подъемом народного движения, вызванного половинчатостью и незавершенностью реформ 1861 г., недальновидностью прямолинейной национальной политики царского правительства. Калиновский, ставший руководителем этого движения, в газете «Мужицкая правда» и прокламациях изложил свое видение социальной реальности и обосновал ряд глубоких идей социально-философского характера.

Кастусь Калиновский

Молодой, но проницательный мыслитель обращает внимание читателей на то, что творческая активность народа в существенной мере определяется системой управления обществом и характером социальных институтов. Последние могут как способствовать высвобождению созидательного потенциала народа, так и подавлять его. Калиновский подвергает резкой критике монархическую форму правления, показывает ее несоответствие требованиям, продиктованным необходимостью решения назревших экономических и социальных проблем, а также проблем, связанных с развитием национальной культуры. Он подчеркивает, что именно сложившаяся система управления обществом и обслуживающие ее институты обрекают трудовой народ на беспросветное существование.

Калиновский показывает, что бесконтрольная царская власть, произвол чиновников и бедственное положение народа есть звенья одной цепи. Это частные следствия абсолютизма. Калиновский хорошо осознает несостоятельность распространенного мнения, будто царь хорош, да бояре плохи. Он понимает, что проблема не сводится к личностным качествам представителей власти. Причины социальной несправедливости гораздо глубже: у них имеются экономические и социально-организационные корни.

Калиновский делает вывод о необходимости утвердить суверенитет народа. Достичь этого, полагает он, можно только путем революционной замены монархии на демократическую форму правления. Вооруженное восстание Калиновский считает эффективным средством подготовки условий для строительства высокоразвитого общества с продуктивной экономикой и просвещенным населением. Как сторонник демократии Калиновский обосновывает идеал народного самоуправления. Обязательной предпосылкой перехода к этой форме социальных отношений должно стать, во-первых, упразднение всевластия царской бюрократии. Необходимо, чтобы народ сам управлял обществом – или непосредственно, или через представителей. Во-вторых, нужна ликвидация всех рецидивов крепостного права. Преимущество народного самоуправления Калиновский видит в создании такого социального механизма, который исключает угнетение человека человеком и гарантирует сохранение прав личности.

Суверенитет народа вовсе не означает для Калиновского его изоляцию от других народов. Напротив, залог успешного развития своего народа он видит в содружестве свободных славянских народов. Калиновский рассматривает Беларусь как равноправный субъект международных отношений. Он не приемлет польского национализма, присущего некоторым представителям шляхты, воспринимавшим Беларусь как часть Польши.

Общественная система, построенная на социальном неравенстве, отрицается Калиновским не только из-за экономической, политической или социальной дискриминации трудящихся, но и по нравственным соображениям. По его глубокому убеждению, принцип социальной справедливости требует, чтобы приоритет в решении общественно значимых вопросов принадлежал народу, ибо «не народ создан для правительства, а правительство для народа».

Один из центральных мировоззренческих идеалов Калиновского – свобода. Свободным будет тот крестьянин, убеждает он, который владеет землей, а значит, является экономически независимым. Свободен тот, кто платит умеренные, посильные налоги и не обирается государством. Наконец, человек свободен, если исповедует ту веру, которую исповедовали его отцы и деды.

Калиновский последовательно отстаивал принцип свободы совести. Человек должен сам решать, во что ему верить. Показательно, что свободу совести молодой мыслитель не ограничивал религиозной сферой, а рассматривал в широком контексте мировоззренческой ориентации, отстаивая право каждого иметь собственный взгляд на те или иные явления.

Свои взгляды Калиновский излагал главным образом в агитационно-публицистическом жанре. Преждевременная смерть – он был казнен как руководитель восстания – не позволила ему довести выдвинутые положения до теоретически завершенной формы.

Видным представителем народничества в Беларуси был известный поэт Франтишек Богушевич (1840–1900). Родился он на Ви ленщине, окончил Виленскую гимназию и Нежинский юридический лицей. Творчество Богушевича явилось дальнейшим развитием идей Калиновского, хотя он не во всем был согласен со своим знаменитым земляком. Не подвергая сомнению необходимость коренных перемен в социально-экономической и политической сферах жизни, Богушевич полагает, что реформы, связанные с отдельными нововведениями типа создания кредитно-банковских учреждений или проведения сельскохозяйственных выставок, и даже ломка всего аппарата власти малоэффективны, ибо в новых условиях воспроизводятся старые стереотипы жизнедеятельности. Большое значение поэт придает внутренней готовности народа к прогрессивным переменам – формированию развитого национального самосознания с ясным пониманием народом своих задач и возможностей, совершенствованию индивидуально-личностных качеств людей. Очевидно, Богушевич вплотную подходит к идее об определяющей роли культурологических регулятивов в развитии социальных процессов.

Франтшнек Богушевич

Богушевич проявляет большой интерес к жизни белорусского общества в целом и к жизни крестьянства в частности. Он убежден в настоятельной необходимости ее принципиального обновления. В сравнении с программой Калиновского творчество Богушевича отмечено углублением и морально-гуманистическим расширением внутреннего содержания образа человека труда. Поэт утверждает пламенную любовь к родной земле, высокую значимость труда, чувство долга.

Весьма показательно, что Богушевич рассматривает язык уже не как внешний отличительный признак народа, а как важнейшую форму выявления духовного склада нации. Язык как «одежда души» может многое нам поведать о своем хозяине-носителе. Язык обнажает глубинные структуры народного мировидения, сообщает о потенциале интеллекта и его актуальных возможностях, делает явными симпатии и антипатии людей, говорит об их чаяниях и надеждах. В предисловии к сборнику «Дудка белорусская» поэт связывает сохранение и развитие национального языка с существованием самого народа. Он пишет: «Много было таких народов, что сначала утратили свой язык…, а потом и совсем вымерли».

Мыслитель-поэт видит, что реальная жизнь народа далека от идеала свободы. Он отмечает драматическую разорванность социума, в котором существуют социальные слои с полярно противоположными интересами. Богушевич рисует контрастную картину, изображающую кардинальное отличие социального положения трудящихся масс и верхушки общества, которое непосредственно сказывается на удовлетворении материальных и духовных потребностей, на всем образе жизни.

Писатель развивает мысль о высоком историческом предназначении народных масс – вносить порядок во внутрисоциальные отношения и разумное начало в процесс освоения природы. А для этого народ должен иметь определенную степень свободы. Важнейшим условием социального освобождения и обновления общества является переход от феодальной монархии к демократической республике.

Однако деятельность народа по обустройству социальной сферы – вовсе не самоцель. Его сверхзадачей является развитие личностных качеств человека. Упорядочение внешнепредметной реальности выполняет служебную функцию – освобождение человека от фатальной зависимости, связанной с деятельностью социальных и природных сил. В результате складываются предпосылки для самостоятельного принятия людьми решений и их реализации. Только обретая внутренние основания действий, формируя собственные убеждения, оттачивая свой ум, развивая многообразные навыки и умения, индивид превращается в личность, становится подлинным субъектом социального и культурного творчества.

Богушевич характеризует человека прежде всего как субъект социальных, экономических и политических отношений. Важнейшим показателем духовной зрелости индивида у него является патриотизм, понимаемый как глубокое чувство сопричастности судьбе своего народа и желание внести собственными делами посильный вклад в его процветание. Наряду с этим патриотизм рассматривается как уважение священного права других народов на самостоятельную жизнь.

Справедливо указывая на неоспоримый факт расслоения общества, Богушевич обходит проблему социально-цивилизационных истоков данного явления. Отсюда несколько упрощенная трактовка им отношений между разными социальными классами только как отношений господства – угнетения. Из поля зрения в этом случае выпадают выполняемые классами общекультурные функции, связанные, например, с управлением обществом, защитой отечества, охраной общественного порядка, развитием науки, литературы, искусства и т. п. А ведь они исключительно важны для сохранения целостности общества. Кроме того, такие функции обеспечивают взаимодействие различных подсистем общества – экономической, политической, правовой, образовательной и др., что является необходимым условием полноценного существования всего социального организма. Отсутствие целостного представления об обществе порождает соблазн объяснить всю систему через отдельные ее части. Видимо, этим объясняются упования Богушевича на крестьянство как решающую силу обновления общества. Здесь же следует искать и корни идеала наивно-уравнительного социализма, который разделял Богушевич.

Различные аспекты темы народа продолжают разрабатываться рядом авторов уже в начале XX в. Основательное художественнофилософское отображение нашли они в творчестве выдающихся деятелей белорусской культуры Янки Купалы и Якуба Коласа.

Янка Купала (Иван Доминикович Луцевич) (1882–1942) родился в Вязынке Вилейского повета Виленской губернии, окончил Беларучское народное училище в 1898 г. Проблема народа постоянно находилась в поле зрения этого неординарного мыслителя, сумевшего обозначить ее новые грани. Некоторые принципиальные вопросы бытия народа нашли в его творчестве новое и весьма убедительное решение.

Янка Купала

Созданный Купалой образ народа более реалистичен, чем у его предшественников. Ему в значительной мере удается преодолеть про сматриваемую в их работах идеализацию народа, порой доходящую до народопоклонства. Купала едва ли не первым в белорусской литературе отметил, что с народом на протяжении его исторического пути происходят различные метаморфозы. Так, он показывает, что в экстремальных ситуациях масса ранее организованных людей может превращаться в толпу, разум перестает управлять поведением людей и они оказываются способными на самые безумные поступки. Блестяще описано такое превращение в поэме «Сон на кургане». Народ, как и отдельный человек, не обладает окончательной истиной и не застрахован от ошибок и заблуждений.

Купала не сводит понятие народа к какой-либо одной стороне – социальной, экономической, политической, бытовой или антропологической, а рассматривает как сложное, внутренне противоречивое сочетание различных измерений. Центральное место в системе образующих народ элементов отводится человеку. Это не случайно, ибо человек понимается Купалой не как вещь, а как самостоятельно действующая личность. Данное положение имеет принципиальное значение, ибо народ уже не представляется чем-то самодостаточным. Каждый человек как личность обладает определенным суверенитетом. Его отношения с народом есть отношения двух субъектов – индивидуального и коллективного. И личность, и народ оказывают друг на друга взаимное воздействие, но сохраняют свою автономность.

Обращает на себя внимание еще один примечательный момент: понятия народа и человека у Купалы рядоположны понятию природы. Речь идет о взаимосвязи личности, общества, представленного народом, и Космоса, данного нам в форме природы. Таким образом, человек в произведениях белорусского писателя оказывается соразмерным Космосу существом.

В «Извечной песне» содержатся интересные и убедительные рассуждения о том, что рождение человека, его биологическая структура, его включенность в космический круговорот роднят нас с природой. Но здесь же Купала раскрывает и существенное отличие человека от остального мира, определяющее поистине вселенский масштаб личности. Люди умеют превращать леса в поля, осушать и увлажнять землю, строить и создавать инструменты, преобразующие природные вещества по человеческим меркам. Купала создает величественный образ человека как сотворца природы.

Вполне объяснимо желание объявить человека царем природы. Но Купала не спешит с выводом о безоговорочном господстве человека над миром. Он понимает, что людям ничего не дано наперед. Человек не может жить иначе, как постоянно утверждая себя в качестве кого-то – ученика, работника, отца и т. д. – и постоянно преобразуя окружающий мир. Только так создаются подходящие для людей условия жизни и возобновляется человеческое бытие. Вот здесь-то и сказывается исключительное значение народа. Ведь именно в недрах народа, в ходе коллективной жизнедеятельности через кооперацию и диверсификацию отдельных действий и операций вырабатываются модели поведения людей в обществе и схемы освоения природы.

Очевидно, нужда человека в веществе и энергии природы говорит о его включенности во вселенский круговорот бытия, о его зависимости от природных стихий, а способность самостоятельно ставить цели и добиваться их осуществления указывает на его свободу. Необходимым условием свободы является та или иная форма социальности, определяющая характер нашего отношения к миру и к самим себе. Народ есть одна из таких форм, имеющая особо важное значение.

Что же представляет собой свобода? Какие возможности она открывает перед людьми? Существуют ли границы человеческой активности? Решению этих вопросов Купала отдал немало времени и сил. Он использует широкий спектр художественных средств анализа проблемы свободы – от фольклорных («Бондаровна», «Курган») до рационально-образных («Разоренное гнездо»). Писатель показывает, что человек как таковой обречен на постоянный поиск своего места в мире, своего «Я». А посему человек изначально свободен. Но это только потенциальная свобода. Она означает предрасположенность к направленной активности. Результаты основанной на ней деятельности еще не определены: она несет в себе как положительное, так и отрицательное начала.

Во сне Зоськи («Разоренное гнездо») потенциальная свобода описывается как предметно неоформленная устремленность героини к прекрасной жизни в виде путешествия в небесную страну. Показательна одна существенная деталь: Зоська сама не знает дороги в вожделенное место. Ее ведет туда некий проводник. Как наличие музыкального слуха еще не говорит о том, что его обладатель играет на скрипке, так и потенциальная свобода не означает, что у индивида есть обоснованные цели и он может их достичь. Неспособность Зоськи найти счастье в земной жизни, более того, трагическая развязка произведения – яркое тому подтверждение.

Хотя потенциальная свобода есть лишь порыв, побуждение к самоутверждению человека в мире, не дающее гарантии на достойное место в жизни, она позволяет оценить ситуацию и принять самостоятельное решение. Без потенциальной свободы человек обречен всегда оставаться в плену фатально действующих сил без шанса стать личностью.

Реальная свобода является необходимой предпосылкой конкретных действий людей. Купала справедливо говорит, что такая свобода связана с тяжелой проблемой выбора. Свой выбор, который стоил ей жизни, сделала Бондаровна из одноименной поэмы. Важно то, что этот выбор основан на выработанной народом модели достойного поведения. «За мною правда и народ мой», – заявляет героиня перед смертью.

Купала осознает, что выбор вообще может иметь роковое значение для свободы, если отвергается право народа самостоятельно судить о происходящем. Тогда для подлинных патриотов отечества остается лишь одно решение – в пользу правды. Гусляр из поэмы «Курган» расстается с жизнью, чтобы поведать истину жестокому властителю.

Купала приходит к выводу, что свобода как отдельной личности, так и всего народа нуждается в соответствующих внешних условиях и определенных внутренних факторах. Внешние условия свободы призваны обеспечивать отдельных индивидов и народ в целом материальными средствами жизни и деятельности, моральными и юридическими нормами, организационными принципами и социальными учреждениями для передачи накопленного опыта. Внешние условия свободы образуют ту предметную и социальную сферу, которая определяет спектр возможностей людей в бытовой сфере, профессиональной деятельности, общественной жизни, межличностных контактах, взаимодействии индивидов с обществом. Внутренние факторы свободы связаны с индивидуальными качествами людей – уровнем просвещенности, способностью брать на себя инициативу и ответственность, профессиональными навыками, умением вести себя в коллективе адекватно ситуации, опытом решения общественных вопросов. Короче говоря, индивид должен быть готов решать выдвигаемые жизнью задачи.

Легко понять, что отсутствие либо внешних условий, либо внутренних факторов свободы, либо того и другого вместе означает также отсутствие самой свободы. Все эти состояния несвободы, в которых оказывается народ, обстоятельно описаны в поэзии и прозе Купалы. Естественно, что наличие одних условий или факторов и отсутствие других свидетельствуют о неполной, частичной свободе. Писатель создает немало сюжетов, где обосновывается относительность свободы, демонстрируется свобода героя в одном отношении и его же несвобода в другом. Скажем, земледелец-арендатор свободен, поскольку обладает большим опытом ведения сельскохозяйственных работ. Он великий мастер своего дела. Ему удается воплощать свои профессиональные замыслы в жизнь. Но только тогда, когда у него имеется земля. А здесь его свобода уже сталкивается с несвободой: ведь земля принадлежит не ему.

Следует принять во внимание то, что внешние условия формируются людьми, которые могут использовать это обстоятельство для реализации своих интересов в ущерб интересам других. Купала показывает, что в таких ситуациях свобода одних людей и социальных групп сталкивается с несвободой других. Происходит утверждение субъектов через социальный конфликт.

Читая Купалу, мы убеждаемся в том, что путь народа к свободе был непрост. В соответствии с внешними и внутренними предпосылками свободы мыслитель рассуждает о двух ее видах. Первый есть свобода от внешней зависимости – социального угнетения, эксплуатации, навязанных извне и потому неприемлемых норм и правил жизнедеятельности. Второй есть активная деятельность, мотивированная собственными интересами субъекта, направляемая его волей и осуществляемая через реализацию присущих ему знаний, умений и навыков.

Свобода от внешней зависимости выступает в активной и пассивной формах. В активной форме она может принимать деструктивный характер и проявляться в гражданском неповиновении. Так, в «Разоренном гнезде» Семен хватается за топор, чтобы воспрепятствовать решению о прекращении аренды земли его семьей. Активная свобода проявляется и в коллективном восстании против существующих порядков и тех социальных групп, которые препятствуют достижению свободы. Различные варианты активного освобождения от всевозможных разновидностей внешней зависимости связаны с устранением социальных препятствий, блокирующих реализацию целей и намерений людей.

Суть пассивной формы освобождения состоит в уходе от невыносимой действительности. Эта форма служит своеобразным барометром неблагополучия в обществе, несогласия определенных социальных слоев со своим положением. Такая свобода ничего не разрушает, но она ничего и не созидает. Это свобода нищего из «Разоренного гнезда». Но даже оказавшись на самом социальном дне, этот нищий все же понимает, что его положение морально предпочтительнее, нежели рабское подчинение обстоятельствам.

Купала выражает уверенность в том, что утвердить свободу, а тем более отстоять ее, можно только в процессе взаимодействия людей. Незнакомец из «Разоренного гнезда» призывает людей собираться, чтобы сообща одолеть змея – зримое воплощение зла. Объединение усилий людей ради свободы необходимо хотя бы потому, что внешние ее условия могут полностью или частично отсутствовать и у индивида еще не сформировались необходимые качества для успешных самостоятельных действий. Своеобразный патронаж со стороны общества, государства или отдельных лиц помогает в таком случае индивиду найти себя, подготовиться к самостоятельной жизни.

Философская проницательность и художественный талант Купалы позволили ему показать, сколь зыбка грань между свободой и несвободой, между социальной защитой и незащищенностью. Положение патрона, осуществляющего опеку над слабыми и обездоленными, ко многому обязывает. Помощь и поддержка покровителя должны опираться на моральный принцип самоценности каждого человеческого индивида. Кроме того, такие действия должны быть бескорыстными. В противном случае патронаж оборачивается или порабощением опекаемых, или их полной незащищенностью. И то и другое бесчеловечно. Антигуманность социального угнетения и незащищенности людей состоят в том, что с человеком обращаются как с вещью: его ставят в такие условия, когда он не может раскрыться как субъект свободного действия. Тогда способности человека оказываются загубленными, а его высокое предназначение вносить порядок в мир и совершенствовать собственную душу – нереализованным.

Другой вид свободы, требующий от субъекта внутренне мотивированного определения своей жизненной позиции и связанный с конструктивными действиями, разработан Купалой менее подробно. Вместе с тем здесь также просматриваются две формы, которые можно назвать свободой социального компромисса и свободой новаторской деятельности. В обоих случаях большое значение имеет установка субъекта на определенное поведение. Он становится инициирующим центром активных действий. Вместе с тем между этими формами имеется весьма существенное различие.

Свобода социального компромисса выдвигается на первый план там, где внешние условия жизнедеятельности кажутся непоколебимыми. Тогда субъект принимает сложившиеся экономические, политические, правовые и собственно социальные обстоятельства как нечто неизбежное, хотя при этом он может их осуждать. Затем он пытается найти свое место в системе реально существующих общественных отношений – происходит его приспособление к социальной действительности путем изменения критериев должного, собственных норм и ценностей.

Совершенно ясно, что такой компромисс носит односторонний характер. Внешние условия жизни здесь не меняются. Сохраняются и те социальные силы, которые стоят за ними со всеми своими принципами, идеалами и нормами. Происходит лишь адаптация субъекта к данной социальной среде. Естественно, эта форма свободы не разрешает накопившиеся в обществе противоречия. Конечно, она дает отдельным индивидам некоторые шансы найти себя, но вместе с тем перекрывает новые пути самореализации личности. Вот почему социальное поле для самоосуществления человека оказывается весьма ограниченным. Симпатии автора «Разоренного гнезда» на стороне свободы как новаторской деятельности. Она перемещает людей в безбрежный мир творчества, где их жизненное пространство становится все более культурно организованным и наблюдается духовное возвышение личности. Такая свобода отнюдь не является чем-то изначально данным. Незнакомец в «Разоренном гнезде» вполне правомерно замечает, что ее надо утверждать. На основе свободы мы строим новый антропосоциоприродный мир и вместе с тем создаем более благоприятные условия для самой свободы. Так происходит ее самовозрастание.

Купала органически встраивает проблему свободы в художественно-образное решение вопроса об исторической судьбе белорусского народа. Поступки его героев делают более понятным механизм личностных отношений, место и роль в детерминации социальных явлений объективных обстоятельств и субъективных устремлений людей, представляющих разные слои белорусского общества. Интересно не только то, как решается мыслителем проблема свободы, но и какие новые горизонты в философском постижении социальной динамики открывает его творчество. Например, возникают вопросы о взаимодействии разных видов и форм свободы и получаемом общем результате, о мере допустимого компромисса, нарушение которой превращает свободу в ее противоположность, и др.

Якуб Колас (Константин Михайлович Мицкевич) (1882–1956) родился в поселке Акинчицы Минского повета, окончил Несвижскую учительскую семинарию. Колас, крупнейший белорусский писатель, в своем творчестве по-философски широко и основательно решает проблему народа и человека. Как складывается менталитет народа? В чем специфика национального характера? Что служит побудительной силой творческой деятельности людей? Эти вопросы постоянно возникают на страницах его книг.

Якуб Колас

Работая в начале века учителем в различных сельских школах, Колас внимательно и целенаправленно изучает обычаи и нравы народа, знакомится с повседневной жизнью людей, постигает их мировосприятие. Собранный таким образом богатый эмпирический материал служит базой для философских обобщений и создания литературно-художественных образов.

В своих многочисленных произведениях – особенно в знаменитой трилогии «На росстанях» – Колас выявляет и описывает отношение людей к природе, к социальным институтам, к самим себе. В результате возникает социальный портрет белорусского общества того времени. Писателем с поразительной точностью были воспроизведены типичные черты представителей различных социальных групп – крестьянства, государственных служащих, духовенства, интеллигенции. С большой любовью рисует Колас образ человека, занятого созидательным трудом. Ведь сам писатель – выходец из трудовой среды: отец был лесником, ближайшие родственники – крестьяне. Колас последовательно раскрывает менталитет белорусского народа. Со страниц его книг на нас смотрят люди, которые упорным трудом утверждают свое место под солнцем. Многовековой опыт научил их быть осторожными, ведь трудно найти в истории Беларуси такое поколение, которое не знало кровопролитных войн, не испытало резких перемен в экономическом укладе, не претерпело социально-культурных потрясений. Герои Коласа отличаются основательным подходом к делу. Вот почему даже в самые тяжелые годы природных катаклизмов и социальных неурядиц, когда разрушалась прежняя макроструктура общества, они выживали, сохраняя на микроуровне – в семье, общине – порядок и деловую атмосферу. Контуры народного характера рельефно очерчены Коласом в созданном им образе служившей при школе старой полешучки из трилогии «На росстанях». Ей органически присущи такие качества, как чуткость, сострадание, доброта, отзывчивость. Колас отмечает и довольно спокойное отношение белорусов к религии. В своей массе они далеки от фанатичной приверженности церковной догматике. Только так можно сохранять мир в условиях многоконфессионального общества.

Любопытно, что в качестве одной из существенных особенностей белорусского менталитета писатель называет склонность к отвлеченным размышлениям над фундаментальными проблемами человеческого существования. Он противопоставляет эту особенность откровенному практицизму и приземленности западной культуры. Колас близко подошел к пониманию сильной и перспективной стороны национального мировидения, без которой в принципе невозможно продвижение к новым рубежам освоения социоприродного мира. Актуальность данного положения особенно заметна сейчас, когда техногенное общество переживает глубокий кризис и остро стоит проблема цивилизационного выбора. Вместе с тем писатель осознает, как важно здесь чувство меры, оберегающее от крайних выводов. Он понимает, что рационально выверенные действия есть необходимое средство решения практических задач. Проблемы в целеполагании и реализации замыслов создают большие сложности при организации жизненной среды.

Колас с восхищением отмечает колоссальный народный опыт, носителями которого являются старожилы полесских деревень. Их знания, носящие сугубо личностный характер, базируются на многовековой практике, здравом смысле и устной традиции, охватывая народную агрономию, народную метеорологию, народную медицину и народную архитектуру. Писатель замечает: «Они знали, в какой день, в какой даже час надо выезжать с сохою в поле, при каких условиях надо сеять те или иные злаки. Им достаточно увидеть первый отлет журавлей на юг, чтобы сказать, каким будет овес».

Писатель подчеркивает, что на формирование национального менталитета влияли не только исторические обстоятельства развития народа и социальные формы его жизни – существенную роль в этом процессе сыграла также уникальная белорусская природа. Весьма показательны мысли главного героя трилогии Лобановича о том, что сама природа наложила на жителей Полесья свою печать. «Бесконечные болота учили их мудрому рассуждению, море лесов воспитывало в них осторожность – здесь так легко встретить опасность» (Я. Колас).

Для Коласа народ есть особая системная целостность, образованная отдельными людьми. А каждый человек представляет собой индивидуальное проявление народного духа. Но выражать суть народа отнюдь не означает растворяться в толпе, утрачивая свой облик. Напротив, писатель высоко ценит индивидуальность. Только инициативный человек, способный на самостоятельные ответственные действия, может достойно представлять свой народ. Белорусский мыслитель наделяет человека высоким онтологическим статусом. Основанием этого служит способность личности действовать осознанно, по своей воле, умение добиваться намеченных целей, готовность наращивать свой духовный потенциал.

Человек у Коласа – активно-действенный центр сущего. Однако великая миссия быть субъектом культурно-творческой деятельности человеку не дана изначально. На заре жизни индивид беспомощен. Невелики были силы людей и на заре времен. Да и в истории случаются периоды, когда целые народы испытывают проблемы в преодолении возникших трудностей. Очевидно, каждый человек должен самостоятельно проходить свой жизненный путь, определяя собственное положение в мире. Он, разумеется, не может этого делать, не вступая в общественные отношения с другими людьми, не усваивая опыт предков, не перенимая менталитет своего народа. Но неожиданно возникающие обстоятельства, новые ситуации, в которые вовлекается человек, нередко требуют от него нестандартных решений, и прежний опыт уже недостаточен. Участь человека – постоянно обновлять формы своей жизнедеятельности. Следовательно, он – существо неравновесное. Вполне понятное стремление к устойчивости, стабильности достигается посредством активного обустройства окружающей среды и укрепления собственного духа.

В новых исторических условиях Колас руководствуется фундаментальным принципом, известным еще Сократу: познавать себя – значит, постигать весь мир. Проникая в микрокосмос личности, мы открываем душу человека, а вместе с тем и целую большую Вселенную, которая представлена в душе.

Определение собственной жизненной позиции и прояснение своего отношения к миру невозможно без освобождения от распространенных догм и стереотипов мышления. Турсевич, персонаж трилогии, замечает, что «слепые общие выражения очень вредны, ибо они связывают уникальную мысль человека, успокаивают и убаюкивают ее, как убаюкивают крикливого ребенка, и не дают ей ходу там, где надо развернуть деятельность, чтобы найти причину. И, таким образом, через семью, а потом и через школу наш разум приучается пассивно воспринимать такие явления, которые далеко не исследованы и не истолкованы»[404].

Вот почему Колас убежден, что образование и просвещение надо начинать с формирования критического отношения к существующей действительности. Так, учитель Лобанович видит свою важнейшую задачу в том, чтобы его подопечные стали искать причины явлений и сознательно подходить к делам. Самостоятельность мышления для него была важнейшим условием социального сдвига и перехода к жизненным принципам, которые соответствуют достигнутому обществом уровню организации.

Важно отметить, что Колас отдает приоритет личности в ее цельности. Для него жизнь человека самодостаточна. «Что не говори, – рассуждает Лобанович, – а жизнь, уже сама по себе, есть бесценный дар… И никогда не утратит для нас интереса человек, ибо проявление его разума безгранично, ибо формы его жизни и его отношений к другим людям бесконечно разнообразны, далеко не выявлены и никогда не могут быть окончательными». Мысль призвана служить человеку, а не подавлять его. Не случайно Лобанович видит большую опасность для личности и ее самоидентификации в господстве над людьми пустых слов и выражений. Он ясно осознает, что ситуация, когда мысль оказывается более важной, чем сама жизнь, совершенно неприемлема.

Колас считает, что только личность, четко осознающая свои цели, знает, как их достигнуть, и способна успешно решать практические задачи. Таким образом, углубляясь в свой внутренний мир, постигая и обогащая его, мы готовим себя к выходу во внешнюю реальность, к ее освоению и преобразованию по собственным меркам. Эта мысль делает понятным огорчение Лобановича, вызванное тем, что люди не используют лежащее рядом с ними богатство только потому, что не умеют им распорядиться.

Колас осознает, что освоение внешнего мира не есть чисто механический процесс, который подчиняется строго объективным законам. Он понимает, какое большое значение имеет здесь субъективный человеческий фактор. Такой процесс в принципе невозможен без наделения смыслом вовлекаемых в орбиту нашей жизнедеятельности вещей. Вот почему «… дом только тогда живой, когда в нем есть хозяин, ибо хозяин – душа своего дома» (Я. Колас). Упорядочение предметной действительности, внесение в нее человеческого начала означает расширение горизонта культуры. Но если внешнепредметная деятельность превращается в самодостаточный процесс, она утрачивает человеческий смысл. Именно тогда из созданного людьми мира вымывается культурная составляющая. Остается лишь бездумная цивилизация, приобретающая чуждый, а то и враждебный людям характер.

Знакомство с творчеством Коласа убеждает, насколько глубоко он постиг связь личности и народа. Единство личности и народа для философски мыслящего писателя является непререкаемым идеалом. Он абсолютно убежден в том, что развитие культуры всегда выступает в той или иной национальной форме.

А ведь культура есть своеобразная матрица, содержащая коды жизнедеятельности людей. Вот почему сохранение культуры обеспечивает социальный мир и открывает перспективу для самореализации личности, тогда как ее разрушение чревато непредсказуемыми социальными потрясениями.

Идеалы белорусского народничества имеют более чем полувековую историю. Начав складываться еще в условиях крепостного права, они вошли в XX в., в котором их носители пережили ужасы первой в истории человечества мировой войны и войны гражданской. Время, наполненное бурными событиями и напряженной духовной жизнью, вносило свои коррективы в содержание этих идеалов. Хорошо заметно смещение акцентов анализа проблемы народа от собственно социальных аспектов его бытия к антропологическим и даже экзистенциальным. Сформулированный К. Калиновским идеал суверенитета народа в ходе дальнейших исследований существенно обогащается и побуждает к формированию новых идеалов. Ф. Богушевич обосновывает принципиальное положение о значении труда как элемента, определяющего характер народа и индивидуальные качества личности. Большой интерес вызывают его рассуждения о способности языка закреплять и транслировать мировоззрение людей. Важной вехой на пути эволюции народнических идеалов стала мысль Янки Купалы о соразмерности человека Космосу. Но особенно привлекает его изящная, развернутая и многосторонняя трактовка проблемы человеческой свободы. Между тем современник Янки Купалы Якуб Колас занят решением вопроса о самоутверждении человека в мире. Он приходит к убеждению, что существует динамическое единство личности и народа.

Несмотря на некоторый схематизм рассуждений, эти авторы внесли существенный вклад в исследование проблемы народа вообще и белорусского народа в частности как субъекта истории.

Преобладание литературно-художественной формы выражения народнических идеалов придало им свою специфику. Жанр не позволял заключить мировоззренческие идеалы белорусских писателей в строгие понятийно-терминологические рамки. Как правило, в их произведениях отсутствуют историко-философский материал, этнографические и культурологические данные. Зато писатели умело использовали художественные средства, призванные выразить общую идею через образ конкретного явления. Наглядность и содержательная глубина – все это несомненные достоинства работ представителей белорусского народничества.

Развитие экзистенциально-аксиологических представлений в литературе конца XIX – начала XX в.

Особое место в истории белорусской философской мысли занимает исследование субъективного отношения человека к своему жизненному миру и анализ ценностей, определяющих как индивидуальные судьбы людей, так и судьбу всего народа. Речь идет о постановке и философско-художественном осмыслении экзистенциальных проблем, об описании и истолковании аксиологического (от греч. axia – ценность и logos – учение) отношения человека к миру. Предметом пристального интереса становится персональная жизнь человека. Белорусские мыслители начинают рассуждать об исторической определенности отдельной человеческой судьбы, об объективном характере социальных и культурных условий, в которых оказывается личность, о неясности будущего и тяжелом бремени принятия решений, о конечности человеческого существования и смысле жизни.

Элиза Ожешко

Одной из первых начала широко использовать экзистенциально-аксиологические сюжеты в своем творчестве известная писательница Элиза Ожешко (1841–1910). Э. Ожешко родилась неподалеку от Гродно в д. Милковщизна, где находилось имение ее отца. Образование она получила в одном из лучших варшавских пансионов при монастыре Сестер Сакраменток.

Писала Ожешко по-польски. Умело сочетая литературные приемы с философской рефлексией, писательница рисует картины жизни принеманского края, где переплелись исторические судьбы белорусского и польского народов.

Мировоззрение Ожешко носит глубоко оригинальный характер. Ее, безусловно, роднит с первопроходцами экзистенциальной философии убеждение, что жизнь есть непосредственно данная человеку реальность, что полноценное осознание смысла жизни невозможно без ее переживания. Творческая индивидуальность писательницы проявляется в многомерном видении человека. Ей не свойственно односторонне пессимистическое понимание личных судеб, которое часто встречается в произведениях экзистенциалистов. Общий пафос ее творчества носит жизнеутверждающий характер. Такая тенденция заметна во многих сочинениях Ожешко, но особенно ярко она выражена в романе «Над Немапом». Ожешко удается приблизиться к панорамному изображению внутреннего мира своих героев и соотнести его с природным и социальным мирами. Отрицательные характеристики человеческого существования гродненская писательница дополняет положительными. Поэтому разочарование у нее сменяется верой, а тревога – надеждой.

Весьма показательна тесная увязка духовного состояния героев романа «Над Неманом» с их местопребыванием. Они находятся в определенных пространственно-временных границах, связанных с соответствующими социально-культурными обстоятельствами. Природа и социальное окружение вызывают у них широкую гамму чувств, которые выступают основой определенного отношения к действительности.

Ожешко обращает внимание на особое значение для человека рукотворной природы, т. е. преобразованного его усилиями и окультуренного мира. Она подчеркивает, что смысл созданных человеком предметов является многослойным. Помимо своего прямого функционального назначения вещи нередко обладают глубинным смыслом, тесно связанным с судьбами людей. Так, усадьба Корчинских – это не только жилье и хозяйственные постройки, но еще и знак, указывающий на бег социального времени. Однако более сильное воздействие на людей, по справедливому мнению писательницы, оказывает духовная культура, охватывающая верования и убеждения, знания и умения, жизненные принципы и нормы поведения.

Но ни естественно-природные обстоятельства, ни созданная человеком искусственная среда, ни даже духовно-ментальные факторы не действуют автоматически. Человек для Ожешко есть существо проблематичное: ведь он избирательно относится как к социоприродным условиям, так и к феноменам духовного порядка. Зримым подтверждением этого тезиса служит созданная писательницей галерея различных социальных типов, условия жизни которых довольно схожи.

Писательница зафиксировала существенную особенность жизни людей, которая состоит в тесной связи переживаний человека с направленной активностью, соединяющей его с природным миром и социальной действительностью. Такой подход позволил осуществить анализ фундаментальных ценностей, определяющих симпатии и антипатии людей, направляющих их действия и формирующих пространство культуры.

Ожешко глубоко прочувствовала всю значимость принципиальной для экзистенциализма проблемы осмысленности человеческого существования. Эта проблема содержит огромный энергетический заряд, инициирующий стремление человека занять достойное место в мире. Писательница отмечает, что старший в роду Корчинских, Бенедикт, любит и уважает зятя просто потому, что так надо. Он не задумывается над тем, есть ли для этого какие-либо основания. Ситуация показательна тем, что демонстрирует, как отказ от поисков смысла бытия людей, явлений и событий превращает человека в конформиста, обесцвечивает и обесценивает его существование. Подобная жизненная позиция ведет к тому, что Ф. Ницше квалифицировал как господство посредственности.

Проникновение в смысл человеческого бытия открывает перед писательницей замечательную возможность понять и объяснить морфологию человеческой судьбы. Она видит, что человек – существо хрупкое. Однако он вынужден сам утверждать себя в жизни. Между тем люди располагают лишь строго определенными внешними условиями и ограниченным набором созданных ранее средств действия. Мир как бы испытывает человека на прочность, постоянно изменяя жизненные ситуации и требуя адекватного ответа на них. Чтобы сохранить себя и реализовать свой потенциал, человек вынужден постоянно выбирать идеалы, цели, средства и принципы действия, устанавливать нормы и разрабатывать правила выполняемых операций.

Прекращение человеком поисков своего индивидуального образа и места в мире ставит его в зависимость от вещей, от различных условностей и предрассудков, от собственных страстей и желаний. «Разве не погибли те, что погрязли в глубинах эгоизма и тупости, в наслаждениях тела и нищете духа?»[405] – резонно звучит вопрос Витольда Корчинского. Вполне понятно, как важны для каждой личности ценности, служащие ориентирами наших действий.

Проблема смысла человеческого существования волнует также Купалу и Коласа. Они связывают ее с диалектикой жизни и смерти. «А скажи мне, мамка, – спрашивает Данилка, известный купаловский герой, – зачем это люди родятся, чтобы после умереть?»[406]. Герои выдающихся белорусских писателей вполне оправданно задумываются над тем, стоит ли жить, если каждого из нас ждет один и тот же печальный финал – смерть. Писатели ищут ответ на этот сакраментальный вопрос в специфике человеческого существования. Смысл жизни не есть некая константа – он может быть, а может и не быть. Порой Лобанович чувствовал, замечает Колас, бессмысленность жизни. Симптоматично, что одновременно герой осознавал какую-то пустоту в своем существовании, нехватку чего-то, определяющего смысл бытия человека. Но о том же Лобановиче, только уже применительно к иным обстоятельствам говорится: «Его, вообще, захватывала и привлекала жизнь с заманчивыми рисунками и таинственным волшебством»[407].

В трилогии «На росстанях» Колас рассматривает различные варианты понимания человеческого существования – натуралистический, утилитарный, гедонистический и телеологический. При натуралистическом понимании бытие человека сводится к вегетативному существованию, его смыслом оказывается простое следование природе. Признавая бесспорный факт природно-биологического измерения человека, белорусский мыслитель убежден в исключительной важности и надприродного содержания человеческой жизни. Утилитаристская трактовка заключается в понимании смысла человеческого существования как стремления извлечь из всего максимальную пользу для себя. В таком случае непонятным становится стремление человека творить по законам красоты или испытывать сострадание к обездоленным, ведь в этом нет никакой корысти. Сторонники гедонизма смысл жизни находят в удовольствиях. Притягательность удовольствий невозможно отрицать. Они порой служат наградой за упорный труд и создают необходимый человеку комфорт, хотя получение удовольствий далеко не всегда связано с позитивными и нравственно оправданными действиями. Наконец, телеологическое понимание человеческого существования связывает смысл жизни с выдвижением целей, возвышающих личность, и их реализацией. Человек в таком случае проявляет себя как свободно действующий субъект, способный к самоопределению и самоосуществлению. Он, безусловно, погружен в природную и социальную среду, но автономен. Он, конечно же, стремится извлечь пользу из своих действий, но это не превращает его в бездумный автомат, суть которого в непрерывном наращивании потребления. Он, естественно, не чужд удовольствий, но это всего лишь одно из проявлений его существования. Колас склоняется к мысли, что каждый из перечисленных подходов затрагивает лишь отдельные элементы смысла человеческой жизни. Ключ к решению этой проблемы состоит в их синтезе, определяющим фактором которого выступает процесс целеполагания и целереализации.

Выбор одного из вариантов смысла жизни определяет формирование индивидуальной аксиосферы личности и всю стратегию нашей жизнедеятельности. Прекрасные иллюстрации этого тезиса мы находим в произведениях белорусских авторов. Сторожиха из школы, где учительствовал Лобанович («На росстанях»), придерживается натуралистического жизнепонимания. Отсюда ее эпически спокойное отношение к происходящему. Ей нужно жить в соответствии с естественным ходом событий. Приверженцем утилитарных ценностей является один из центральных персонажей романа «Над Неманом» Бенедикт. Расчетливый хозяин, он подчиняет свою жизнь строгим правилам. Для него важен порядок во всем. Упорный труд ради благополучия семьи – способ его существования. Но жена его не любит, дети не понимают, знакомые чуждаются. Аксиологическая противоположность Бенедикта – его жена Эмилия, которая является носителем гедонистических ценностей. Она оформляет интерьер своего жилища так, чтобы доставить зрению максимальное наслаждение. Эмилия читает французские романы легкого содержания. В разговорах она выбирает темы, которые приятны. Эмилия беспечна и живет настоящим, не вынашивая серьезных планов на будущее. Но еще С.Кьеркегор доказал, что погоня за все новыми удовольствиями – нескончаемый процесс, который в принципе не может принести подлинного удовлетворения. Он служит лишь свидетельством того, что личность еще не созрела. Телеологический подход воплощает Турсевич из трилогии Коласа. «Человек живет ради добра, – заявляет он, – для служения правде, чтобы создавать ценности жизни и быть полезным другим»[408].

В контексте названных произведений вырисовывается картина человеческого существования с многослойным и иерархически организованным смыслом жизни. Она напоминает многоуровневую пирамиду, где каждый уровень символизирует особый смысл. По мере продвижения к верхним уровням пирамиды возрастает значимость заключенного в них смысла, каждый вышестоящий смысл интегрирует значения предыдущих. Первый уровень символизирует необходимость адаптации человека к природному миру и социальной среде. Здесь человек выступает как представитель рода. Второй уровень указывает на значимость индивидуального физического выживания людей и сохранения каждым человеком своей социально-культурной идентичности. В качестве средства достижения этой цели рассматривается такое обустройство жизненного мира, которое удовлетворило бы потребности людей. Третий уровень связан со смыслом, ориентирующим на формирование позитивного отношения к жизни, обычно сопровождаемого ощущением комфорта. Затем следует уровень, служащий знаком самоопределения личности. Здесь важным оказывается формирование индивидуальной системы ценностей, позволяющей адекватно ориентироваться в антропосоциоприродной действительности и совершать оптимальный выбор способа действия. Наконец, верхний уровень пирамиды сопрягается с самоосуществлением личности, при котором смыслом жизни является реализация накопленного индивидом духовного потенциала в конкретных делах.

Между разными смысловыми слоями нет жесткой связи. Каждый уровень обладает определенной самостоятельностью. Вот почему возможна абсолютизация отдельного смысла, опасность которой заключается в односторонней ориентации личности, превращающей человека в одномерное существо.

Определенное представление об экзистенциальной структуре личности свойственно для романа «Над Неманом». Суть этого представления состоит в триединстве жизненного мира людей – их сосуществования с природой, воздействия на них социокультурного окружения с его устоявшимися обычаями, нравами и ментальностью и, наконец, духовной составляющей, образующей внутренний космос индивида. Ожешко показывает, сколь непросты и даже противоречивы отношения между составляющими этого триединства. Они источник жизнелюбия, вдохновения, оптимизма, но они же – причина жестоких трагедий, страданий и пессимизма. Линия раскола проходит не только по границе, отделяющей человека от мира, но и внутри самой личности.

Жизненные коллизии героев романа воплощают сложные взаимоотношения составляющих этой триады, что делает их существование антиномичным. «Мир полон горя и смерти, – замечает Ян Богатырович, – и сладость жизни в нем достигается дорогой ценой»[409]. Но именно такой характер жизнедеятельности людей создает экзистенциальные предпосылки для перехода от сущего к должному, т. е. от внешне детерминированного поведения к ценностно выверенным действиям.

В произведении признается самоценность каждого члена триады – природы, социума и духа. Исчезновение любого из них означает потерю человеком самого себя. Отказ пана Ожельского от активной социальной позиции вполне закономерно сопровождается деградацией его личности.

Ожешко последовательно проводит мысль о том, что жизнь человека для своего сохранения и самовозвышения требует постоянных усилий. Однако самоутверждение человека и консолидация действий разных людей – дело очень сложное. Писательнице удалось зафиксировать исключительно важный момент, характеризующий отношение человека к миру. «В жизни отдельных людей и целых народов бывают периоды таких невзгод, что чаша горя кажется переполненной до краев»[410], – пишет она. Это, по существу, указание на те пороговые значения сложившихся моделей жизнедеятельности, нарушение которых чревато утратой прежних форм социально-культурной организации. Но здесь же содержится и стремление преодолеть косность устаревших форм жизни, требующее от людей определенной платы, хотя бы в виде отсутствия покоя и необходимости риска.

Весьма обстоятельно разработан в белорусской литературе вопрос о различных феноменах человеческого бытия, получивших в западной философии название экзистенциалов. Имеются в виду эмоционально переживаемые формы отношения человека к действительности типа одиночества или сопричастности миру, тревоги или надежды, страха или уверенности, любви или ненависти, заботы или беспечности и т. д. Такие формы выражают отношения человека с социоприродной средой существования.

Самое серьезное внимание литераторы уделяют проблеме отчуждения. Купала ставит вопрос о метафизической природе отчуждения человека от мира. Он обращает внимание на фундаментальное противоречие бытия человека. Суть его в том, что связь человека с природой и обществом осуществляется в выработанных культурой формах, которые исторически определены и со временем меняются. Понятно, что они могут не соответствовать законам организации и функционирования природы или характеру данных социальных институтов. Тогда действия людей выпадают из круговорота естественных процессов, а силы природы и общественные структуры угрожают самому существованию человека. Кроме того, действия людей по своему характеру таковы, что их итогом является опредмечивание: результаты этих действий воплощаются в сотворенных людьми, а посему искусственных объектах, в различных общественных учреждениях и организациях. Но последние обретают относительную независимость от своих творцов – у них появляется собственная логика функционирования, которая может не совпадать с намерениями и желаниями людей.

Отчуждение, по мнению Купалы, суть оборотная сторона сопричастности человека к социоприродному целому. Оно связано с самим способом бытия людей, при котором налаживание отношений с миром и их сохранение требуют постоянных действий, ведущих к отчуждению людей от продуктов их труда. Следовательно, чтобы сохранить равновесие человека с миром, чтобы выжить и обеспечить приемлемые условия существования, необходимы все новые и новые действия. Именно в этом смысле можно говорить о метафизическом, надситуативном, связанном с фундаментальными первоисточниками бытия человека характере отчуждения. Выразительно раскрывает Купала метафизическую природу отчуждения в поэме «Сон на кургане». Против главного героя ополчились природные силы. Нет до него дела ни Богу, ни людям. Лапидарно и предельно точно поэт выражает состояние героя, замечая, что тому «…обжитое все стало диким» (Я. Купала).

Ожешко сосредоточивается на анализе социальной стороны отчуждения. Содержание романа «Над Неманом» свидетельствует о том, что встречаются такие периоды жизни, когда человек перестает вписываться в мир, подчиняющийся чуждым, а то и враждебным людям правилам. Писательница показывает, что так случается, когда сформированные в свое время и в строго определенных социокультурных условиях обычаи и нормы вдруг как бы застывают. Уже не они служат человеку, а, напротив, человек подчиняет свои действия требованиям безликих надындивидуальных сил. Вот тогда традиции прошлых поколений начинают, как кошмар, властвовать над умами живых.

Интересными мыслями об отчуждении, вызванном сменой социального статуса личности, делится Колас. Так, Лобанович, который вышел из крестьянской семьи, но получил образование и стал учителем, вернувшись домой на каникулы, явственно ощущает, что между ним и родными пролегла какая-то незримая граница. Все попытки Лобановича преодолеть эту границу оказались тщетными.

Процесс отчуждения образует основу корпоративной морали, подавляющей индивидуальную инициативу и навязывающей человеку строго определенный стиль жизни. На этой почве взращивается социальный конформизм, что блестяще выражено словами Марты Корчинской («Над Неманом»): «Каждый человек сперва приходит в отчаяние, а потом покоряется судьбе, которую ему посылают Бог или дьявол» (Э. Ожешко). Процесс отчуждения разобщает людей и атомизирует общество, в котором пропадает теплота отношений, а социальное единство обеспечивается преимущественно формальным способом. Наконец, отчуждение лишает самого человека уникальных личностных качеств – он уподобляется обыкновенной вещи.

С отчуждением тесно связано чувство одиночества. В белорусской литературе описываются и тщательно анализируются как конструктивная, так и деструктивная стороны этого экзистенциального состояния. Герои произведений, уходя в поле, в лес или на реку, общаясь с природой, находят утешение, накапливают положительную эмоциональную энергию. Позитивная сторона одиночества связана с автономизацией личности, обретением ею свободы. Эта форма одиночества является важным этапом подготовки личности к самостоятельному принятию решений.

Вместе с тем одиночество предстает в художественной литературе и как результат социальной и даже космической неустроенности человека. Янка Купала использовал для характеристики одиночества метафорический образ бездомности. Испытывающий такое одиночество, отчужденный от мира человек довольствуется лишь тем, что есть здесь и сейчас. Его интересы ограничиваются ближайшими задачами. «Ну а я о всяких приятных или возвышенных предметах и мечтать разучился», – признается Бенедикт Корчинский. Его мир сжимается, как шагреневая кожа, до размеров той земли, которой он владеет, а поведение упрощается и становится функционально одномерным.

Динамика жизни, постоянная готовность к активным действиям, высокий накал страстей, целенаправляющих поведение людей, не каждому под силу.

В этом случае выходом из создавшегося положения становится эскапизм (бегство от жизни) – еще одна разновидность деструктивного одиночества. Нередко в таких случаях делаются попытки заменить полнокровную жизнь ее иллюзорными суррогатами: не выдержав жизненных испытаний, некоторые, например, предаются пьянству.

Ожешко умело моделирует подобную ситуацию, прибегая к гротеску. Ее героиня Эмилия вполне сознательно изолирует себя от большого мира, проводя все время в своих комнатах. В ее предельно сжатом жизненном мире все искусственное. Натуральные явления, бытие которых содержит тайну, в которых велика роль случая, Эмилия отвергает. Она избегает всего, что требует работы ума и проявления инициативы.

Размышляя об отчужденном существовании человека, Купала подчеркивает недостаточность и ненадежность внешних гарантий осуществления личностью своей судьбы. Человек слабо укоренен в мире. На каждом шагу его подстерегают опасности, а жизнь нередко приобретает абсурдный характер. Главный герой «Извечной песни» всегда занят тяжелым трудом, в котором он стремится найти свое счастье. Финал жизни героя мало того, что носит трагический характер, так еще и полон абсурда: нелепый случай уносит его жизнь.

Писатель высказывает гениальную догадку о том, что человек становится центром вселенской борьбы Хаоса и Космоса, беспорядка и порядка. Купала подчеркивает, что после гибели мужика в мире ничего не меняется. Следовательно, «не сломаны к счастью ворота». Символично само название этого произведения, указывающее на неотвратимость процесса, содержанием которого является борьба проходящих через судьбы людей сил разрушения и созидания. Это не оставляет человеку иной альтернативы, кроме как искать опору своему существованию внутри собственного субъективного мира.

Таким образом, человек не может отказаться от постоянного самоутверждения. Только так обеспечивается его существование. Понятно, что наше будущее без твердых гарантий в настоящем неопределенно и зыбко. Вот откуда у человека совершенно особый, неведомый животным страх перед будущим: «Смогу ли я осуществить свои замыслы? Удастся ли мне прожить достойную жизнь?». Квинтэссенция этой идеи содержится в использованном Ожешко замечательном смыслообразе: «Все свои силы Корчинский отдавал тому станку, стоя за которым он столько лет и с таким трудом ткал собственную жизнь и будущность своих детей. Нитка то и дело рвалась и ускользала из рук, он ловил ее, связывал и дрожал от страха, что когда-нибудь она порвется окончательно»[411].

Колас проясняет экзистенциальную природу такого рода страха, подчеркивая, что его «мы сами создаем». Именно осознанное отношение человека к миру, попытка спроецировать свою судьбу в будущее и понимание таящегося в будущем риска рождают экзистенциальный страх.

Ожешко отчетливо видит, что отчуждение человека от мира, а также близкие к этому феномену чувства одиночества и страха есть только одна сторона жизненного мира людей. Другая же сторона связана с нашим стремлением восстановить утерянное единство с природой, покинуть ограниченные пределы нашей самости и установить контакт с другими людьми, начать с ними конструктивный диалог. Этого требует противоречивая природа человека, который, будучи противопоставлен миру, не может без него жить, будучи автономен, нуждается в координации социальных действий. Люди обречены преобразовывать природу и совершенствовать общественные отношения, несмотря на то, что это связано с риском. В результате происходит освобождение человека от внешней зависимости. При этом состояние одиночества уступает место чувству сопричастности бытию, а страх сменяется надеждой и уверенностью. Феномены веры и надежды становятся важнейшими предпосылками формирования целей действия, направленного на обустройство нашего жизненного мира и самореализацию личности.

Большой интерес представляет используемое Ожешко понятие заботы. Она обращает внимание читателей на гнетущую заботу, которая заволокла ясные серые глаза Юстины, на тяжелые заботы, одолевающие Бенедикта Корчинского. Функция заботы состоит в том, чтобы направлять нашу активность на определенный предмет. Но дело не только в этом. Понятие заботы обладает еще и глубинным смыслом. Ожешко проясняет его с помощью легенды о Яне и Цецилии. Такой прием позволяет увидеть, как через заботу осуществляется связь времен. Читая роман, мы убеждаемся в непреложных истинах: мы живем в социально-культурном окружении, созданном нашими предками; мы пользуемся вещами, следуя логике их бытия; наконец, мы разрабатываем проекты, устремляющие нас в будущее. Нам становится понятно, что без прочной связи поколений невозможно сохранить, а тем более укрепить культурный каркас жизни. Не случайно категория «забота» позднее займет видное место в творчестве крупнейшего немецкого философа-экзистенциалиста М. Хайдеггера.

Субъективные предпосылки необходимы, но еще недостаточны для осуществления намерений личности. Преодоление вселенского хаоса, обустройство и преобразование жизненного мира людей предполагает также предметные действия, выводящие нас за пределы сложившихся форм социальной жизни в новую реальность. Писатели подчеркивают, что труд является подлинным источником порядка; именно он противостоит тлену и разрушению. Не случайно Бенедикт находит в труде смысл существования, а вместе с тем и надежное средство реализации своего потенциала. Труд возвращает другому герою Ожешко, Анзельму, ощущение собственной значимости. Этот герой испытывает большую радость, когда видит, что его усилия приносят зримые и необходимые для жизни плоды: дом, сад, ульи.

В произведениях «Извечная песня», «Она и я» Купала рассматривает различные измерения трудовой деятельности людей – производство пищи, защиту от неблагоприятных воздействий природы, создание бытового комфорта, формирование нравственных норм и др. Он делает принципиальное обобщение: только через упорный труд созидается человеческая жизнь. Но писатель предупреждает, что созданные трудом вещи – не самодостаточное условие подлинного существования. Богатство, лишенное духовной основы, приносит зло.

Если труд соединяет нас с природой и организует жизненное пространство, производя нужные нам вещи, то любовь обеспечивает многоплановую коммуникацию человека с миром, регулирует межличностные отношения. В романе «Над Неманом» анализируются любовь к природе, к родине, к людям, любовь мужчины и женщины. Подчеркивается фундаментальное значение любви в жизни людей. Вдове Анджея Корчинского кажется, что лишенный любви человек – это вовсе не личность, а труп.

Любящий человек открыт миру. Он готов к активным действиям. Юстина замечает, что счастливы люди, которые несут в сердцах великую любовь: они способны на грандиозные культурно-творческие действия. Иначе говоря, любовь есть смыслообразующее отношение. Юстина убеждена, что любовь невозможна без одухотворения биологического чувства. Сопереживание любящими уникальных жизненных ситуаций обогащает духовный мир каждого из них – это любовь-диалог.

При отчужденном существовании жизнь личности поглощается вещественной средой и социальным окружением, а человек утрачивает самостоятельность. Его индивидуальные качества оказываются невостребованными, и он вынужден влачить унылое существование. Напротив, преодоление отчуждения означает свободное самоопределение личности: она не только целенаправленно формирует жизненную среду, но и проецирует себя в будущее, упорядочивая и совершенствуя мир своих чувств, идеалов и принципов.

Субъективные феномены человеческого бытия включаются в систему объективных социально-культурных отношений, формируя ценности. В произведениях белорусских писателей показано, как ценности становятся эффективными регуляторами человеческих поступков, организуя процесс коммуникации и внешнепредметных действий.

Гармоническое целостное существование предполагает органическое сочетание в аксиологическом пространстве личности различных взаимодополняющих ценностей. Когда же безраздельно доминируют ценности какого-либо одного вида – пусть и весьма значимого, – жизнь духовно обедняется. В этом убеждает нас судьба Бенедикта Корчинского, который все свои силы отдает хозяйству, игнорируя остальные стороны жизнедеятельности. Еще большую опасность представляет подмена ценностей. Ожешко раскрывает великую социализирующую роль традиционных ценностей, воплощенных в обычаях, нравственных нормах и подсознательно действующих психологических установках. Они консолидируют людей, регулируют трудовые действия, внутрисемейные связи и межличностные отношения. Но они же, будучи использованы там, где требуются личная инициатива и оригинальное решение, образуют аксиологическую предпосылку неадекватных ситуации механических действий.

Напрашивается вывод о том, что не бездумное следование традиции, а сознательное овладение ею способно обеспечить самоопределение и самоосуществление личности. Хотя традиции достаточно надежно передают опыт прошлых поколений, они хороши только в привычных, стандартных условиях и не годятся в необычных, нестандартных ситуациях, когда исключительное значение приобретает способность творить новое,

Ожешко показывает, что взаимодействие разных систем ценностей – процесс трудный, но вполне возможный. Не существует абсолютно непроницаемых перегородок даже между весьма далекими друг от друга ценностными системами. Когда воспитанная в шляхетской семье Юстына соприкоснулась с ценностями крестьянской субкультуры, ей показалось, что она путешествует по какой-то неизвестной стране. Однако ее такт и настойчивость позволяют ей проникнуть в аксиосферу крестьянского мира.

Вацлав Ластовкий

Интересную попытку собственно философского исследования ценностей на материале белорусской культуры предпринял Вацлав Ластовский (1883–1938). Свои взгляды он изложил в статье «Наши ценности» (1919).

Следует отметить, что в мировой философии к тому времени еще не завершился процесс становления аксиологии как особого раздела философского знания. В стадии формирования находились категориальный аппарат аксиологии и характерные для нее методы анализа явлений. Вполне понятно, что в этом свете работа Ластовского, одного из первопроходцев в новой области знания, приобретает исключительно важное значение. Ластовский выдвигает положение, согласно которому именно ценности превращают этническую группу в нацию. Роль ценностей заключается в придании формирующейся большой социальной группе единства и целостности. Специфический набор ценностей делает нацию развитой исторической общностью.

Заслуживает внимания мысль ученого о том, что ценности создают условия для оформления национальной общности в самодостаточную, способную к самовоспроизводству социальную группу. Примечательно то, что Ластовский разводит понятия общества и государства. Государство у него выступает в качестве социального института, который не охватывает всего общества, однако выполняет весьма важные функции. Ластовский предлагает свою классификацию ценностей, под воздействием которых формируется нация. Он делит их на две группы: материальные ценности и моральные. В первую группу входят государственность, армия, исполнительные органы и другие атрибуты власти. Вторая группа, охватывающая сферу морали, состоит из двух подгрупп: институциональные и индивидуальные ценности. Институциональные ценности наряду с моральными нормами включают еще и организационные формы: церковь, чувство национального достоинства и обычаи. К особой группе ученый относит идеальные ценности. В их состав он включает историю, традиции и идеалы.

В этой классификации нетрудно обнаружить спорные места. Так, недостаточно четкой является дифференциация материальных ценностей: нарушена последовательность их членения. Не нашлось в классификации места вещественно-предметным ценностям, которые являются материальным выражением уровня технологической культуры. Почему-то отнесены к разным группам обычаи и традиции, хотя обычаи образуют важнейшую часть традиций. Неубедительно выглядит также отнесение истории, представляющей собой объективный процесс жизнедеятельности общества, к идеальным ценностям.

Однако, несмотря на допущенные издержки, предложенная классификация является важным этапом в постижении аксиологического механизма становления общества. Особый интерес вызывают мысли ученого о ценностной детерминации процесса формирования белорусской нации. Приоритет здесь он отдает тем ценностям, которые называет моральными. Отсутствие национальной церкви и забвение некоторых традиций, замечает исследователь, негативно влияют на состояние белорусской нации. Но действие этих ценностей не является фатальным. Структурирующими элементами функционирования национального сообщества белорусов являются язык, обычаи, чувство культурной общности, история и традиции.

Большое значение Ластовский придает идеалам. Они одухотворяют субстанцию нации. Идеалы, констатирует он, у белорусов есть, причем как общечеловеческие, так и специфически национальные. Однако эти идеалы недостаточно эффективны, многие общечеловеческие идеалы демократического порядка народом просто не воспринимаются. Причину исследователь видит в том, что они облачены в чуждую культурной упаковку и потому далеки от насущных запросов народа. Ученый проницательно замечает, что необходима селекция общечеловеческих идеалов, критерием отбора при которой будут служить принципы национальной культуры. Отобранные идеалы надо синтезировать с оправдавшими себя в ходе истории национальными традициями. Государство как материальную ценность Ластовский считал весьма существенным фактором формирования и развития нации. Вместе с тем при наличии достаточно высокой степени автономии у национального сообщества он допускал возможность наращивания духовного потенциала народа вне национального государства.

Итак, на рубеже XIX и XX вв. в духовной жизни Беларуси произошел мощный выброс творческой энергии. Интенсивное межкультурное взаимодействие, высокое социальное напряжение, связанное с трансформацией цивилизационных основ общества, укрепление национального самосознания дали великолепный результат – художественно-философское осмысление проблемы человеческого существования. Появляется ряд блестящих литературных произведений экзистенциальной проблематики, авторами которых являются крупнейшие мастера слова Беларуси. Использование ярких художественных образов, широкое применение символов, стилистическое своеобразие средств выражения мысли как нельзя лучше подходили для выявления и описания тончайших нюансов сложной судьбы личности, субъективного отношения человека к антропосоциоприродной действительности и к самому себе. Тщательному многостороннему анализу подвергается в литературе вопрос о смысле нашего существования. Писатели склоняются к тому, что смысл жизни обладает сложной многослойной структурой. Однако ведущими его компонентами являются самоопределение и самоосуществление личности. Весьма обстоятельно на страницах произведений белорусских литераторов рассмотрены различные феномены бытия человека в мире, уникальное проявление и взаимодействие которых у каждой отдельной личности определяет ее индивидуальность и придает ей неповторимый колорит. Блестящее художественное решение находит у белорусских писателей также проблема ценностной ориентации личности. Из произведений Элизы Ожешко, Янки Купалы, Якуба Коласа следует вывод о том, что именно целостная система ценностей делает жизнь личности осмысленной, целеустремленной, духовно содержательной и социально значимой.

Глава 16