Реакцией на разрушительные для культуры и социума явления становится возникновение аксиологического (от греч. axios – ценность + logos) и антропологического (от греч. antropos – человек + logos) типов философии, развитие которых продолжается и в наше время. Главным предметом философского интереса оказывается мир человека. Наступает осознание того, что внешние перемены жизни не являются самоцелью: это – лишь средство для развития личности. Человек уже видится как многомерное существо. Он не только создает рукотворный мир вещей, но и налаживает отношения с другими людьми (любит, ненавидит). Его радуют или огорчают происходящие события. Он способен не только познавать, но и желать. В его силах осуществлять свои замыслы, но он может и смириться с существующим положением, не выдержав давления обстоятельств.
Не отрицая плодотворности рассмотренного подхода, заметим, что он хорош только для западного геосоциокультурного типа. Сильная его сторона – в обозначении ведущего на каждом отдельном этапе развития истории вектора духовного интереса. Привлекает здесь также демонстрация смены периодов философского творчества, связанная с совершенствованием методов философского анализа фундаментальных смысложизненных проблем.
Достаточно очевидна некоторая условность всякой классификации исторических типов философии. Наряду с объективными факторами на выбор исследователем соответствующих оснований, несомненно, влияют намеченные им цели и возникшие задачи. В конкретном научном исследовании, а также при изложении материала в публикациях по истории философии часто оправдан комплексный подход, когда та или иная классификация используется в связи с анализом адекватных познавательной ситуации проблем. Такой подход использован и в этой книге. Целесообразно вначале выделить исторические типы философии, связанные с функционированием ценностных регулятивов, общественных идеалов и социальных норм в определенных цивилизационно-культурных условиях, например философия традиционного общества и философия техногенного общества на Западе. Своеобразие каждого такого исторического типа и их различия достаточно полно изучены и известны. В частности, они по-разному решают один из основополагающих философских вопросов – вопрос о бытии человека в мире. Традиционный тип философии ищет опору человеческому существованию вне самого индивида – то ли в гармонии мироздания, то ли в божественном Абсолюте. Между тем философия техногенного общества доказывает: сила, возможности и величие человека заключены в нем самом. Можно продолжать классификацию уже в границах каждого отдельного типа, применяя хронологическое и другие основания в зависимости от решения конкретных задач. В пределах, например, традиционного исторического типа философии выделяют философию древнего и средневекового обществ, а в философии техногенной цивилизации различают философию эпохи Возрождения, философию Нового времени и Новейшую, или современную, философию. Нередко классификация на этом не останавливается, а продолжается и дальше. Так, в европейской античной философии различают периоды натуралистический, гуманистический, большого синтеза, эллинистических школ и неоплатонизма. Своя классификация исторических типов есть у восточной и русской философии.
Итак, нельзя понять процесс развития философии, если не учитывать ее социально-культурную обусловленность, преемственность идей и творческое отображение мира мыслителями. Нет жесткой зависимости философии от внешних условий. Игра философского ума вовсе не ограничена только актуальной реальностью – она свободно соединяет прошлое, настоящее и будущее. Философская мысль нередко опережала жизнь и рождала идеи, которые активно участвовали в налаживании социоприродных и внутрисоциальных связей нового общества.
Изучение истории философии вводит нас в необыкновенно интересный мир человеческой мысли. Возникновение, формирование и развитие философии прекрасно демонстрирует, как определенная культура требует адекватного ей мышления, которое не просто отображало бы действительность, но еще и оправдывало бы сущее, поддерживая его устойчивость. Но философское сознание способно на свободный полет мысли, которая не слепо движется за наличным бытием, а высвечивает коренные принципы, на которых держится культура. Изумляет умение философов подняться над повседневными делами и создать образы принципиально возможных форм бытия. Углубляясь в историю философии, мы находим там настойчивый поиск истины, острое соперничество идей, неожиданную постановку проблем и логически интересное их решение. Знакомство с историей философии расширяет наше мировоззрение, обогащая нас жизненно необходимыми знаниями.
Раздел IФилософия древнего мира и средневековья
Глава 1Философия Древнего Востока
Древний Восток: особенности духовного развития
Философское развитие Древнего Востока имело характерные особенности, которые коренились в специфике Востока как типа культуры. Понятие Древнего Востока имеет определенные границы – как временные, так и пространственные. Обычно к этому региону относят Египет, Палестину, Месопотамию, Иран, Индию, Китай и сопредельные страны. Его хронос – период от III тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Европа всегда воспринимала Восток и его духовную культуру как нечто таинственное, стремилась понять его и останавливалась перед его непостижимостью. В дихотомии «Восток – Запад», которая всегда занимала европейское сознание, Восток воспринимался чаще всего как противоположность европейской культуре, как мистика – рационализму, рабство – свободе, созерцательность – творческому действию, социальная стагнация – динамике. Характерным в этом отношении является наблюдение Гегеля, высказанное им на страницах «Энциклопедии философских наук»: «Итак, Азия представляет собой как в физическом, так и в духовном отношении момент противоположности, неопосредствованную противоположность… Дух, с одной стороны, отрывается здесь от природы, с другой – снова впадает в природность, так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности, не имеет еще в своей индивидуальности никакой ценности и никакого оправдания – ни у индусов, ни у китайцев; эти последние без всякого колебания бросают или даже убивают своих детей»[17].
Как видим, великого европейского философа Восток интересовал как иллюстрация царства «несовершенной», «неполной» свободы. Признавая за таким взглядом известную категоричность, нельзя не отметить, что Восток действительно характеризуется рядом специфических черт. Восточная цивилизация зародилась гораздо раньше европейской и была исторически первым этапом цивилизационной эволюции человечества. Ее возникновение в гораздо большей степени определялось географическим фактором и зависело от него в последующем. Большинство древневосточных обществ представляли собой рабовладельческие деспотии, хотя это был иной, нежели в античном мире, тип рабовладения. Для него характерна абсолютная, освященная религией власть царя не только над землей, но и над подданными. Восток не знал личной свободы в той мере, в какой она существовала в Европе.
Деспотический характер власти и всеобщая зависимость от первого лица создавали соответствующую духовную атмосферу и систему ценностей. Деспотизм пронизывал всю систему отношений на Востоке – от семьи до государства, которое воспринималось как своего рода большая семья. Восточные страны не знали демократии античного типа. Характерной чертой их общественных отношений был патернализм, предполагавший полную власть мужчины над женщиной, отца над детьми, главы семьи над ее членами, правителя над подданными. Отсюда и традиционный для Востока культ личности. Традиционализм вообще является особенностью Востока. Он проявляется, помимо прочего, в крайне застойном характере общественного развития, равно как и в ориентации на прошлое как на норму и идеал такого развития.
В социальной структуре восточных общество исключительная роль принадлежала жречеству, которое сосредоточило в своих руках не только отправление культа, но и духовную жизнь в широком смысле, в том числе науку и философию там, где они существовали. Монополия жречества в духовной жизни явилась одной из причин исключительно тесного переплетения философии и религии, непоследовательного и неполного обособления философии от мифологии. Философская рефлексия требует определенных социальных условий, и прежде всего светской интеллектуальной среды, которой на Востоке (во всяком случае, на Ближнем) не существовало. Это была одна из причин, почему в большинстве стран Востока философия так и не обособилась от предшествовавших форм мировоззрения. Другой причиной были перерывы в социально-политическом развитии восточных цивилизаций, их гибель вследствие внешних факторов (Египет, Двуречье, Израиль). Это обстоятельство дает основание характеризовать духовное развитие и мировоззренческие поиски большинства регионов Востока как предфилософию. Между тем, в двух странах – Индии и Китае – общественное развитие которых не знало столь резких перерывов, предфилософия, последовательно развиваясь, обрела философские формы. Там сложились зрелые и интересные системы, были поставлены важные проблемы натурфилософского, гносеологического и этического характера. Именно поэтому в данном разделе представлена философия Древней Индии и Древнего Китая.
Философия Древней Индии
Древнеиндийская философия является одним из наиболее глубоких и оригинальных явлений человеческой культуры. Сложившись в недрах цивилизации Древней Индии, философия выразила глубинные сущностные черты этой цивилизации и оказала колоссальное воздействие на дальнейшее духовное развитие. Однако ее роль и значение далеко выходят за границы собственно индийского ареала. Индийская философия всегда привлекала к себе внимание европейских интеллектуалов. Ею интересовались А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, Л.И. Толстой и С.И. Блаватская. Вне влияния индийской философии невозможно понять многие явления европейской и американской культуры XX в. Речь идет не только о теософии, зародившейся еще в XIX в. и в значительной мере питавшейся идеями индийской философии. Многие из этих идей проникли в обыденное сознание в вульгаризированном виде и составляют как бы часть современной массовой культуры. Кому не доводилось слышать о «законах кармы»? Рассуждения о карме, одной из важнейших категорий индийского мировоззрения, стали общим компонентом выступлений всех или почти всех современных проповедников новых истин и учителей эзотерического знания; то же самое относится и к такой идее, как «сансара», или, как она обычно именуется в европейской культурной традиции, «реинкарнация». Вопрос о том, сколько жизней мы прожили, кем были в прошлом, породил множество произведений массовой культуры и едва ли может вызвать сегодня у кого-либо недоумение. Скорее наоборот, он серьезно обсуждается и вызывает неприятие разве что у представителей традиционного христианства, которому названные идеи принципиально чужды. Как видим, значение индийской мысли несомненно. Она признается и философами и нередко заполняет своего рода духовный вакуум, возникающий в связи с девальвацией традиционных ценностей европейской культуры.
Все те, кто знаком с индийской философией, признают глубину ее содержания и оригинальность способа выражения. Поэтому, излагая вопрос об индийской философской традиции, мы прежде всего должны понять, в чем заключаются ее глубина, ее притягательная сила, ее мудрость, какие вопросы она ставит и как их решает. Ответы на эти вопросы позволят нам не только лучше осмыслить собственно индийскую культуру, продуктом которой является ее философия, но и лучше понять самих себя на изломе веков и тысячелетий.
Сама культура Индии вызывает у европейцев много вопросов: почему индусы усопших кремируют, а не погребают; почему при катастрофическом перенаселении страны индийские семьи сопротивляются регулированию рождаемости; почему обезьян кормят и ухаживают за ними в специальных храмовых садах и парках, тогда как где-то рядом в грязи нищие умирают от голода; почему до наших дней сохранилась кастовая сегрегация; почему индусы не страшатся смерти. Ответы на эти и многие другие вопросы коренятся в понимании принципов индийской культурной традиции. Индийская традиция, в свою очередь, неразрывно связана с некоторыми фундаментальными мировоззренческими константами, нашедшими свое осмысление и обоснование в философии.
Понять характерные индийские сцены жизни и ситуации можно, лишь вникнув в суть мировоззрения индийцев. Представьте себе типичную индийскую семью из низших каст: изможденный, обернутый в набедренную повязку муж, худая, высохшая жена, в которой с трудом угадывается женщина. Рядом – жилище, сконструированное из досок. Кругом зловоние и нечистоты. И множество детей. При этом все – и родители, и дети – улыбаются. Вы не видите следов печали, отчаяния или протеста. Индийский гид, видя на вашем лице недоумение, объясняет ситуацию примерно так: вам, европейцам трудно понять, как можно быть счастливым в такой несчастливой обстановке, но для индуса болезни, нищета и иные беды – это всего лишь кармические последствия прошлой жизни, которые надо принять безропотно. Страшного в жизни ничего нет; то, что страшнее всего для вас, европейцев, смерть – для индуса лишь переход в иную жизнь, которая, быть может, будет лучше нынешней. В таких ситуациях убеждаешься в практичности индийской философии, в ее живой жизненной направленности.
Однако профессиональное обсуждение индийской философии сталкивается с одной серьезной проблемой. Слишком очевидна ее несводимость к европейской философской традиции, непохожесть на философию европейского образца. Так, читая Упанишады, самое значительное произведение индийской философской литературы, вы не столкнетесь с рациональным, логически последовательным и доказательным изложением. В ней нет того, что обычно называют дискурсивным рассуждением, характерным для классической философии Европы. Скорее наоборот. Вы словно плывете по бескрайнему морю аллегорий, неожиданных образов и оборотов мысли. Аргументы и доказательства заменяются притчами и сравнениями. Древнеиндийский философский текст производит впечатление поэзии, мифа, тайного откровения, и в этом также заключены его притягательность и сила, которые можно понять лишь в контексте культуры Востока.
Несомненное величие индийской интеллектуальной традиции, с одной стороны, и ее нетождественность тому, что мы привыкли называть философией, – с другой, порождает неоднозначное к ней отношение. К примеру, профессор Корнелльского университета Ф. Тилли в своей «Истории философии» утверждал, что, поскольку индийцы никогда в своем духовной развитии не выходили за границы обычной веры и мифологии, у них в принципе не может существовать и философия в собственном смысле этого слова. По его мнению, всемирная история философии должна включать философское наследие всех народов, однако далеко не все народы смогли создать настоящие системы мысли, к которым применимо слово «философия». Большинство же так и не смогло выйти за пределы мифологического сознания. При всей своей оригинальности индийский дух, равно как и китайское, египетское да и вообще всякое восточное духовное наследие, сводится к мифологическим сюжетам либо этическим доктринам и весьма далек от той интеллектуальной строгости, без которой невозможна философия. По этой причине Ф. Тилли вообще исключил из своей книги индийскую философию, а свое изложение истории философии начал с Древней Греции, на которой зиждется европейская духовная традиция. Такая позиция достаточно распространена, особенно в европейской и американской истории философии, и с ней нельзя не считаться.
Вместе с тем существует противоположный взгляд на рассматриваемую проблему, а именно: область того, что именуется индийской философией, так обширна и оригинальна, а число источников, по которым можно ее исследовать, столь необозримо, что время ее исследования еще не пришло. Физически невозможно охватить множество произведений, содержащих индийскую духовную традицию, а их фрагментарное изучение не дает целостного, а следовательно, и верного представления о самом предмете. Сложность заключается еще и в том, что сама индийская философская литература изобилует очень большим числом терминов и понятий, которые непереводимы на европейские языки. Поэтому при ее изложении принято в роли термина использовать соответствующее индийское слово в его европейской языковой транскрипции. Все это свидетельствует, по мнению некоторых философов, о такой значительности и вместе с тем такой специфике индийской философии, которые делают ее пока недоступной для тщательного исследования и адекватного понимания. Европейская наука и культура оказываются прокрустовым ложем, не способным вместить, охватить, верно понять феномен индийской философии, да и восточной культуры в целом.
Несмотря на подобные полярные мнения ученых, большинство исследователей все же едины в том, что индийская философия при всей аллегоричности, метафоричности и нестрогости изложения, является философией, может и должна изучаться не как религия, мифология или поэзия, но именно как философия. Это мнение разделяли и разделяют такие признанные авторитеты в области истории индийской философии, как М. Мюллер (1823–1900), С. Дасгупта (1885–1952), С. Радхакришнан (1888–1975) и др. Обилие источников также не является преградой для ее постижения, поскольку, как показывает результат работы над ними, в большинстве своем они сосредоточены на рассмотрении некоторых исходных фундаментальных проблем, являющихся ключевыми именно для индийской философии. Поэтому и мы сконцентрируем дальнейшее ее изложение вокруг проблем такого характера.
Философия любой страны или народа представляет собой часть ее культуры. Это относится и к философии Индии. Поэтому ее изучение и постижение должно осуществляться с учетом ее цивилизационного развития. Бесспорно, индийская цивилизация является одной наиболее древних цивилизаций мира. Ее истоки восходят к III тысячелетию до н. э., когда возникла так называемая индская культура. Со временем на смену индской культуре приходит иная цивилизация, получившая наименование индо-арийской. Происхождение индо-арийской цивилизации связано с миграцией в междуречье Инда и Ганга племен, которые называли себя ариями, что в переводе с санскрита, их языка, означает «благородные». Характерно, что население современной Северной Индии, особенно его образованная прослойка, сохраняет свою историко-культурную идентичность с арийскими предками: «Мы ариев дети, и мы не потерпим, чтоб древняя вера в упадок пришла!», – заявляет герой одного из стихотворений Р. Тагора.
Исследователи связывают распространение арийских племен с серединой II тысячелетия до н. э. Арии освоили эту огромную территорию, перешли к оседлому образу жизни, частично смешались с местным населением, а частично обратили его в рабство и на этой основе постепенно создали культуру с весьма своеобразным духовным компонентом. Важными импульсами ее развития стали возникновение на территории Индии государств и установление кастового строя. Со временем духовная культура древних индийцев приобрела устойчивость и даже известную закостенелость. В своем развитом состоянии она включала в себя и мифологические системы, и религиозные традиции, и философские концепции. Все они стали базой духовной жизни десятков поколений людей на Востоке. Эти традиции живы и сегодня.
Источники и периодизация философии Древней Индии
Философия древней Индии прошла долгий путь. И хотя страна переживала раздробленность на отдельные княжества (Индия до прихода англичан по существу никогда не представляла собой единого государства) и внешние нашествия (мусульманской династии Моголов, англичан), эволюция индийской культуры и философской мысли как ее составной части фактически не знала перерывов. В ее развитии выделяются следующие периоды: древнеиндийская философия, средневековая философия и современная индийская философия. Период развития древнеиндийской философии ограничен хронологическими рамками VI в. до н. э. – IV в. н. э. (хотя в литературе можно встретить и другую периодизацию). В свою очередь, история древнеиндийской философии распадается на три этапа. Первый – ведический этап (приблизительно VI–V вв. до н. э.). Следующий за ним – послеведический этап (V–III вв. до н. э.). Завершает развитие древнеиндийской философии так называемый период сутр (III в. до н. э. – IV в. н. э.). Каждый из этих периодов получил свое название по господствовавшим текстам, составлявшим источники философских поисков. Вместе с тем эти периоды различаются по степени зрелости идей и принципов самой философии.
На ведическом этапе происходит становление самой индийской философии. Название этого этапа восходит к древнейшему памятнику индийской культуры – Ведам. О том, чем для индуса являются Веды, свидетельствуют слова, принадлежащие известному индийскому философу Л.П. Шастри. «Само слово “Веды”, – пишет он, – переполняет душу каждого индийца чувством глубочайшего уважения. Не часто рождается тот, кто читает Веды, а тот, кто понимает их, является подлинным воплощением Шивы или Вишну. Чистота тела и разума – это предварительное условие постижения Вед, что в свою очередь дает возможность их знатоку достигнуть невозможного. Вишвамитра произносит заклинание – и после двенадцатилетней засухи на землю льются потоки дождя. Произношу заклинание я – и в Дели погибает мой враг. Сила ведических заклинаний такова, что бесплодная женщина становится матерью, больной излечивается, бедняк богатеет, а умирающий возвращается к жизни. Если вам нужны какие-то доводы, заявите, что так говорится в Ведах, и никто не осмелится вам прекословить». Создание Вед традиция приписывает мудрецу Вьясе, в облике которого много веков назад будто бы воплотился сам бог Вишну. Как видим, в обыденном индийском сознании Веды приобретают сакральный характер, происходит мистификация их происхождения и содержания.
В широком смысле ведическая литература – это совокупность текстов, включающих собственно Веды, а также позднейшие комментарии к ним – Брахманы и Араньяки. Для владеющего белорусским языком читателя название книги «Веды» не нуждается в переводе. На санскрите оно означает «знание». Заметим попутно, что санскрит принадлежит к кругу древних индоевропейских языков, и поэтому в его лексике и грамматике много общего не только с новыми языками Индии, но также с мертвыми и живыми языками Европы. Вот лишь некоторые примеры: на санскрите слово «бог» звучало как «дева» (сравните греческое theos, латинское deus, старославянское «диво», литовское dievas); славянское слово «бог» имело в санскрите параллель в виде слова «бхага» (счастье).
Веды представляют собой поэтические сборники гимнов, посвященных древнеиндийским богам. Самые ранние из них создавались за 1500-800 лет до н. э.,[18] поэтому Веды считаются одной из древнейших книг на земле. Ее тексты отражают эпоху родовых отношений, когда духовную жизнь ариев определял политеизм. Еіекоторые исследователи усматривают в Ведах начала древнеиндийской философии (например, в космогоническом гимне Ригведы), все же это главным образом тексты предфилософского характера.
В период между 800 и 200 гг. до н. э. была создана книга, завершившая цикл ведической литературы и отвечавшая новым общественным и интеллектуальным потребностям древнеиндийского общества – Упанишады. Ее название обычно переводится как «сидеть у ног» (учителя) и представляет собой совокупность текстов именно философского характера. Таким образом, непрерывное общественное и интеллектуальное развитие Индии способствовало тому, что на протяжении нескольких столетий в недрах мифологического мировоззрения произошло вызревание и оформление принципиально новой формы духовного освоения мира – собственно философии. Если Веды по преимуществу остаются религиозно-мифологическим памятником, то Упанишады квалифицируются уже как собственно философский тип литературы.
Важное место в философском наследии послеведического периода принадлежит знаменитым индийским поэмам «Махабхарата» и «Рамаяна». Особое значение имеет часть Махабхараты «Бхагавад-гита», вокруг которой сформировалась религиозно-философская доктрина кришнаизма.
Махабхарата и Рамаяна для Индии – это то же самое, что Илиада и Одиссея для античного мира. Великие произведения героического индийского эпоса сложились в конце I тысячелетия до н. э. На протяжении двух тысячелетий они являются источником мудрости, знаний, морального воспитания, короче говоря, энциклопедией жизни для индусов в самом широком смысле этого слова. В Махабхарате и Рамаяне воплотились мифологические сюжеты и образы, созданные народным гением и нашедшие свою сакрализацию в ведических текстах. Эзотерические и малопонятные тексты Вед, которые к тому же бдительно охранялись жрецами-брахманами, не были доступны широкому кругу людей. Народная фантазия придала литературную форму сюжетам о богах и героях, их поступкам, приключениям и т. д. Поэтому само традиционное индийское мировоззрение развивается в этот период как бы в двух плоскостях – в учено-ведической и народно-эпической. Это, впрочем, не умаляет ценности поэм как произведений, раскрывающих мировоззренческие проблемы, свидетельством чему является Бхагавад-гита. Она представляет собой часть шестой книги восемнадцатикнижной Махабхараты и начинается описанием битвы между двумя армиями полулегендарных родственных племен пандавов и кауравов. Полководец пандавов Арджуна не уверен, правильно ли он поступает, начиная войну против сородичей, и просит совета у возничего своей колесницы Кришны, в которого тайно воплотился в земном облике бог Вишну. Предмет их диалога – важнейшие нравственные и гносеологические темы действия и бездействия, знания и заблуждения, долга и свободы выбора. Содержание и способ обсуждения этих тем возводит это произведение в ранг философских произведений мирового масштаба.
Идеалом, с точки зрения Кришны, является состояние того, «кто ни к чему не привязан, кто не радуется и не ненавидит, получая благо и зло»[19]. Кришна поучает Арджуну относиться «равно к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению»[20], и это поучение созвучно нравственным максимам Сенеки, хотя и строится на иных, чем у великого римского стоика, основаниях. Онтологической предпосылкой нравственных принципов Бхагавад-гиты выступает сансара, о которой речь пойдет ниже и с которой связано разрешение ключевой для этого текста проблемы смерти и бессмертия: «Для рожденного смерть неизбежна, и неизбежно рождение для умершего. Поэтому ты не должен скорбеть о неизбежном»[21]. Индивидуальная телесная смерть, с неотвратимостью которой следует примириться, представляет собой лишь видимое физическое проявление вечного закона бессмертия: «Говорится: лишь эти тела преходящи, а воплощенная в теле душа вечна, неразрушима и неизмерима… Она не рождается и никогда не умирает. Она не возникла, не возникает и никогда не возникнет. Она не рождена, вечна, постоянна, древнейшая. Она не погибает со смертью тела»[22].
Бхагавад-гита в эпико-мифологической форме осмысляет и решает коренные проблемы мировоззрения и является философской вершиной эпоса. Не случайно этот текст стал с течением времени самостоятельной книгой, которая приобрела статус священной в одном из ответвлений индуизма – кришнаизме.
Философия Упанишад
Упанишады – главное философское произведение Древней Индии, в котором содержатся важнейшие идеи древнеиндийского мировоззрения. В отличие от Вед, особенно ранних, Упанишады лишены наивного мифологизма и вместе с тем проникнуты проблемами онтологического, гносеологического и этического характера. Стиль этой книги можно определить как размышление о разных предметах – душе, теле, дыхании, огне и т. п. За физической формой большинства этих предметов просматривается метафизическое содержание, стремление увидеть, понять и описать субстанциональное бытие мира. Именно этот подход определяет философский характер произведения. Однако сам его текст воспринимается скорее как откровение или «поток сознания», нежели философский трактат. Без специальной подготовки читать и воспринимать Упанишады едва ли возможно. Наличие философской терминологии еще не означает, что сам текст подчинен законам и принципам логики. Наряду с логическими конструкциями здесь присутствуют притчи, сентенции-озарения, диалоги-беседы и другие приемы.
Содержание Упанишад сосредоточено вокруг ряда фундаментальных проблем. Одной из таковых является проблема первоосновы мира (что в европейской философии обычно называется субстанцией). Проблема находит свое выражение в понятии «Брахман», которое, является центральным во всем этом произведении. Следует заметить, что это слово имеет несколько значений: «брахман» (со строчной буквы и с ударением на последнем слоге) – представитель брахманской касты (Брахманы представляют собой также группу священных книг); Брахман (с прописной буквы и с ударением на первом слоге) – собственное имя одного из богов индуистского пантеона (бога-творца). Наконец, «Брахман» выступает как философское понятие, отражающее духовную субстанцию мира. В данном случае Брахман – это Абсолют – первооснова и первопричина бытия, равно как и завершение всего существующего; из него происходят все вещи, им живут после рождения и в него уходят после смерти: «Поистине этот мир есть Брахман».[23] Этим тезисом безвестный автор Упанишад стремился выразить субстанциональность Брахмана.
Поскольку Брахман – это все, и он присутствует во всем, он воплощается, проявляется, приобретает физический облик в бесконечном мире конечных обособленных материальных предметов. Частичкой Брахман содержится в каждой вещи. Из этого вытекает важный вывод об одухотворенности всей природы. Поэтому индийское сознание, как философское, так и повседневное, не склонно разделять природу на живую и неживую. Вся природа живет, и животное, и дерево, и камень. Известный индолог Н.Р. Гусева делится такими наблюдениями: «В Индии вы нигде не почувствуете того, что животные имеют какие-то другие виды на жительство, чем люди. Раз и навсегда им выдана лицензии на право сосуществования. Убить или не убить муху или муравья – это даже не вырастает для индийца в нравственную проблему, а просто не существует как проблема. Существует один, всем известный ответ – не убивать. Если проблема и была, то она давно разрешена древними мудрецами, и готовый рецепт поведения выдан людям на тысячелетия вперед. Не убивать! Жизнь священна во всех своих проявлениях»[24]. Понятно, что принцип неубийства (ахимса) имеет исключения. Нельзя убивать без необходимости (необходимость – это пища и жертвоприношение).
Существуя во всем, Брахман одушевляет все и вызывает соответствующее моральное отношение человека к природе и самому себе. И в той степени, в какой Брахман является мировой душой, он находит свое проявление в самом человеке в качестве его индивидуальной души, психики, духовной сущности. Для обозначения души человека Упанишады используют понятие «атман». Философская книга подчеркивает тождество индивидуальной и мировой души: «Брахман есть атман»[25]. В этих словах древнеиндийская философия стремилась понять и выразить великую тайну единства человека и Космоса, уловить нерушимую связь личности и мира. Эта идея многократно повторяется и варьируется, приобретая новые смысловые оттенки. Например: «то, что названо словом “Брахман”, тождественно пространству вне человека. А также пространству внутри человека. А также пространству в сердце. Это пространство полно и неизменно»[26]. Эта же мысль выражена и в таком глубоком и поэтическом пассаже: «Из мысли состоящий, чье тело – дыхание, чей облик – свет, чей замысел – истина, чей атман – пространство, все совершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир. Без речи. Без забот, этот мой атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса. Этот мой атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем все эти миры. Все совершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир, без речи, без забот – это мой атман в моем сердце, это – Брахман. В него войду я, уйдя из этого мира»[27]. Такова весьма непростая диалектика атмана и Брахмана. Суть ее заключается не только в констатации субстанционального единства мира, выраженного в тезисе «Брахман есть атман». Это тождество не есть нечто очевидное, данное человеку в его личном чувственном опыте. Скорее наоборот. Это тайна, которую человеку надлежит постичь, осознать, осмыслить. И это одна из наиболее фундаментальных проблем гносеологии Упанишад, которая осознается через изучение Вед, размышление и созерцание («Я есть Брахман»). Вместе с тем это одна из высших целей человеческой жизни и залог величайшего блаженства. Здесь же заключена идея бессмертия человека. Таким образом, происходит соединение онтологии, гносеологии и этики Упанишад. Гносеология приобретает практический характер.
Следует обратить внимание на несовпадение атмана и психической жизни человека, взятой в широком смысле этого слова. Атман – «горчичное зернышко», спрятанное в глубинах человеческой психики, но отнюдь не все ее проявления. В этом отношении философия Упанишад предвосхищает последующую европейскую традицию, разводящую понятия «дух», т. е. психику, и «душа» – ее субстанциональная (божественная) сущность. Очевидно, что древнеиндийский атман тождественен именно последней.
Соединение человеческого «Я» – атмана, с мировой душой – Брахманом представляет собой мистический процесс, который отражается в образном характере таких выражений, как «Слог Ом – лук, стрела – Атман, цель называю Брахмой. Пусть каждый станет с ним одним целым, как стрела с мишенью»[28]. Большую роль в этом процессе играет сакральное слово «Ом», разъяснению смысла которого посвящены многие шлоки (стихи) этого философского произведения. Само произнесение этого слова открывает невидимый канал, через который устанавливается эта таинственная связь. Любопытно, что и по форме и по содержанию наблюдается сходство санкритского «Ом» и иудео-христианского «аминь». При этом в Упанишадах употребляется еще одно понятие – «пране», раскрывающее мистическое единение человека и абсолюта. Речь идет о дыхании человека, которое рассматривается не столько в физическом смысле, сколько метафизически – в качестве космического энергетического источника бытия человека.
Онтология, гносеология и этика Упанишад тесно связаны и направляют человека на понимание главных законов бытия, которые обозначаются в этих текстах понятиями «дхарма», «сансара» и «карма». В соответствии с Упанишадами «этот» (вещественный, материальный, видимый) мир, все образующие его предметы и проявления, в том числе и сам человек, вышли из Брахмана атмана. Но всему предназначено возвращение в него как в свою первооснову. Это вечное и бесконечное возвращение есть закон, который выражается термином «сансара». В соответствии с этим законом бытие представляет собой непрерывный переход духовной субстанции из одного физического тела в другое, вечную и бесконечную смену материальных оболочек, в которых выступает Брахман-атман. В соответствии с подобным пониманием смерти в подлинном смысле этого слова в природе не существует, как, впрочем, нет и рождения. Каждый существующий в данный момент объект проживает предназначенную ему жизнь, и эта жизнь представляет собой очередной этап в бесконечном круговороте перерождений. «Сансара» – не только философема, но и феномен повседневного сознания, многочисленные подтверждения чему содержатся в индийской художественной литературе. Героиня одного из романов Р. Тагора (1861–1941) говорит своему возлюбленному: «Я стану отшельницей, чтобы заслужить тебя в следующем рождении… В этой жизни я уже ни на что не надеюсь, ничего мне не надо»[29]. Понятие «сансара» тесно связано с очень важным понятием кармы. «Карма» – слово, имеющее много значений, и прежде всего – действие и закон. Этот закон содержит моральный смысл: он раскрывает характер перерождений, каждое из которых представляет собой как бы «расплату» за предыдущую жизнь. В этом смысле карма определяется как совокупность всех поступков, которые влияют на характер человеческих перерождений. Как собака в следующей жизни может стать человеком, так и человек – собакой: «Тот, кто ведет в этом мире жизнь в радости, достигнет радостного лона – брахманова лона, кшатриева лона либо лона вайшьи. Тот же, кто ведет в этом мире жизнь пагубную, достигнет дурного лона – лона собаки, лона свиньи либо лона чандалы (недостойного)»[30].
Более низкое перерождение является наказанием за предыдущее зло. Ни один поступок не проходит бесследно, все имеет последствия. В контексте закона кармы человек одновременно и обладает свободой, и зависит от рока, судьбы. Человек должен принять данную ему жизнь, сколь тяжелой она бы ни была, ибо она предопределена его кармой. И это есть дхарма, или моральный закон долга. Сама дхарма определена традицией и зафиксирована в законах (в частности, в Законах Ману). Мужчина и женщина, кшатрий и шудра, отец и сын – у каждого своя дхарма, включающая множество предписаний морально-этического характера. Человек свободен в своих поступках, от которых зависит его предстоящая жизнь. Обладая свободой воли и возможностью выбора, он в принципе может уклоняться от закона дхармы. Так, во времена, предшествовавшие приходу в Индию англичан, там существовал страшный с европейской точки зрения обычай «сати», по которому вдова живьем входила на погребальный костер мужа. Она могла избежать подобной мученической и бессмысленной кончины и прожить остаток лет вдовой, однако подобное нарушение влекло не столько осуждение при жизни, сколько кармические последствия после смерти. Таким образом, закон дхармы предопределил исключительную живучесть индийской культурной традиции. В жизни ничего нельзя менять, ибо всякое изменение – это нарушение нормального порядка вещей и упадок добродетели. Становится понятным, почему индийское общество как бы законсервировалось на многие столетия.
Школы индийской философии
Упанишады выражают общие принципы метафизики и этики. Однако сами по себе эти принципы пока что еще далеки от практической жизни. К тому же и написаны они такими шлоками, которые требуют комментариев и разъяснений. По этой причине Упаниша-ды имели множество интерпретаций. С течением времени индийская традиция выделила среди учений мыслителей, которые так или иначе выводили свои концепции из Упанишад, несколько направлений. Шесть из них принадлежат к так называемым ортодоксальным школам (астика). Это школы, которые признают Веды высшим духовным авторитетом. К их числу относятся следующие: миманса, веданта, санкхья, ньяя, вайшешика и йога. Еще четыре школы получили название неортодоксальных (настика). К ним относятся локаята, чарвака, а также философские системы джайнизма и буддизма. В отличие от ортодоксальных последние, хотя и основываются на Упанишадах, отрицают авторитет Вед и рассматриваются ортодоксами как еретические.
В истории духовной культуры Индии каждая из перечисленных школ, как ортодоксального, так и неортодоксального направления, сыграла большую роль в своих стремлениях постичь назначение и место человека в контексте главных принципов Упанишад (кармы, сансары, мокши и т. п.) Вместе с тем духовные поиски, приведшие к возникновению астики, и особенно настики, отражали кризисный характер самой общественной ситуации древнеиндийского общества середины I тысячелетия до н. э. К этому времени окончательно сложился брахманизм как его мировоззренческая основа. Наметившаяся в поздних Ведах тенденция перехода от политеизма к монотеизму нашла в брахманизме своеобразное завершение в форме тримурти – древнеиндийской троицы богов Брахмы, Вишну и Шивы, оттеснивших, хотя и не отменивших древний ведический пантеон. Брахманская религия была органически связана с индийским кастовым строем. Принадлежность к той или иной касте определялась фактом рождения. Переход из касты в касту был невозможен. Мировоззренческое обоснование и теологическое оправдание кастовому неравенству давал брахманизм. По одному из философских мифов Ригведы касты возникли из тела пуруши (одно из понятий ведизма для обозначения первоосновы мира). Его уста стали брахманом, руки – кшатрием, бедра – вайшьей, а из ног возник шудра. Подобная общественная структура, как видим, представляла собой одновременно божественный (с точки зрения происхождения) и естественный (с точки зрения своей социальной функции), а потому вечный и неизменный закон. В соответствии с ним происходило наложение кастовых и конфессиональных границ. Как невозможен был переход в ту или иную касту или разрыв с собственной кастой, так невозможно было обращение в брахманизм или выход из него. Последнее автоматически влекло негативные кармические последствия и лишало человека надежды на спасение в следующем рождении.
Юридическим гарантом кастовой чистоты служили Законы Ману, предусматривавшие жестокие наказания за межкастовые браки. Дети от таких браков выпадали из общественного устройства и лишались возможности как нормальной жизни, так и перспектив на благополучное перевоплощение.
В подобных условиях философская мысль развивалась в двух направлениях: во-первых, по пути углубления метафизики Упанишад, особенно в той части, которая имеет отношение к проблеме спасения в пределах данного социального устройства; во-вторых, по пути пересмотра социального порядка на основе все той же философии Упанишад.
По первому пути пошли названные шесть школ астики. Не рассматривая каждую из них в отдельности, остановимся на краткой характеристике одной из них – йоги, поскольку она в определенном смысле представляет собой систему, соединяющую общемировоззренческие и практические аспекты, определяет переход от метафизики, космологии и теологии в область индивидуальной этики. Именно в йоге концепция мокши (достижение высшей цели человеческих стремлений, состояние освобождения от бедствий существования) приобретает свое практическое воплощение. Если Упанишады формулируют главные принципы мирового порядка и в их контексте определяют нормативы и идеалы человеческого бытия, то йога объясняет, каким путем эти идеалы достижимы, что следует делать, чтобы практически воплотить ценности мокши.
Слово «йога» в переводе с санскрита означает порядок, упорядоченность, соединение, а также глубокое раздумье, созерцательность (сравните со славянским «иго», латинским jungere, литовским jungti – соединять). Важно подчеркнуть, что основные принципы йоги разделяются другими философскими и этическими направлениями Индии, которые не только не противостояли йоге, но многое позаимствовали из ее концептуального аппарата и техники. По преданию, основоположник буддизма Сиддхартха Гаутама (Будда) занимался практической йогой.
Основателем классической йоги был Патанджали, живший во II в. до н. э. Он считается автором трактата «Йога-сутра», содержащего главные принципы этой философии, именуемой на санскрите «йога-даршана» («даршана» – взгляд, учение). В соответствии с концепцией книги каждый человек состоит из трех подструктур. Первая – физическое тело; вторая – так называемое тонкое тело, представляющее собой совокупность человеческих чувств, разума (манас), а также ощущения собственного «Я»; третья подструктура представляет собой чистое сознание, которое и есть «подлинное Я», или душа. Эта последняя подструктура суверенна и надприродна;
она не зависит ни от физического тела, ни от того, что происходит в «тонком теле». Как видим, исходные построения Патанджали в принципе согласуются с Упанишадами, в которых «чистое сознание» представляет собой не что иное, как вечный, ни от чего не зависящий и самодостаточный атман.
В повседневной жизни все эти три подструктуры связаны между собой, и в этой связи чистое сознание, или «Я», как бы теряется. Это значит, что наш духовный мир – чувства, идеи, мысли, мечты, переживания, память, иллюзии и т. д. – находится в слишком большой зависимости как от внешней материальной (прежде всего социальной) среды, так и от нашей собственной телесности. Иначе говоря, на состояние нашего сознания непрерывно влияют материальные обстоятельства (погода, настроение других людей, наши удачи и неудачи), поэтому само наше психическое состояние склонно непрерывно меняться в зависимости от этого. Мы то радуемся, то печалимся, то испытываем подъем, то впадаем в депрессию. Задача человека заключается в том, чтобы в изменчивом и зависящем от физических и социальных оболочек мире собственного духа найти неизменный и независимый элемент чистого сознания, обрести, таким образом, невозмутимость в вечно волнующемся море жизни. Йога учит, как несвободу «Я» от материального превратить в подлинную свободу в соответствии с принципами мокши, освободить «Я» от той зависимости, в которой оно находится в повседневности.
Для достижения этой цели йога разрабатывает теорию модификаций состояния сознания. Эти модификации называются «читами». Йога выделяет пять чит. Кшипта – рассеянное, несконцентрированное состояние сознания, при котором оно сосредоточивается то на одном, то на другом объекте; мудха – состояние, когда разум спит или притуплен; викилипта – относительно спокойное состояние; экагра – состояние, при котором сознание устойчиво сосредоточено на одном предмете; ниродха – прекращение деятельности сознания. Первые три читы несовместимы с йогой, остальные открывают к ней путь, поскольку позволяют очистить, высвободить «Я» от модификаций разума.
Йога предлагает три пути высвобождения «Я»: джняна-йога (путь познания), карма-йога (путь активного действия), бхакти-йога (путь эмоционального приобщения к Абсолюту). Для достижения цели очищения «Я» и его соединения с Абсолютом йога предлагает последовательную систему действия, состоящую из восьми ступеней: первая ступень – яма (ограничение своих желаний, укрощение инстинктов); вторая – нияма (этическая культура), которая включает универсальные принципы морали: ахимсу- ненанесение вреда, сатью – правдивость, астейю-запрет воровства; брахман-чарью – владение, управление своими чувствами и желаниями, апаригракху – нежелание чужого); третья ступень – асана, или дисциплина тела, состоящая из многочисленных упражнений; четвертая – пранаяма (дисциплина дыхания); пятая – пратьяхара (дисциплина чувств); шестая – дхарна (дисциплина внимания); седьмая – дхьяна (созерцание, размышление, медитация); восьмая – самадхи (концентрация сознания).
Результаты последовательного овладения этими нормами в повседневной жизни – аскетизм (самоограничение, владение своим телом) и медитация (предельная концентрация, сосредоточенность на идее Абсолюта). Аскетизм избавляет от материальной ограниченности чистого сознания, медитация открывает путь к соединению с Абсолютом (Брахманом). Широко известны физические и духовные возможности последователей йоги. Однако йога – это не только упражнения сами по себе и их выполнение на грани фантастики, как это чаще всего воспринимается повседневным европейским сознанием. Йога – это философия жизни, в которой практический компонент (упражнения-асаны) подчиняется и служит высшим духовным ценностям – достижению предельной свободы духа и его и слиянию с божественным миром Абсолюта.
Подводя итог общей характеристике школ индийской философии и рассмотрению йоги, уместно привести их авторитетную оценку, данную известным философом М. Элиаде. Его знание йоги основано не только на изучении древнеиндийских философских текстов, но и на собственном опыте человека, практиковавшего йогу в индийских ашрамах. М. Элиаде пишет о том, что йога формирует «сознание «освобожденного человека», т. е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности – цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги[31].
Философия буддизма
Завершая раздел об индийской философии послеведического периода, остановимся на философии буддизма. Несмотря на то что генетически буддизм связан с Индией и ее религиозно-философской мыслью, свое развитие, зрелое содержание он приобрел за ее пределами, превратившись в мировую религию. Буддизм зародился в V в. до. н. э. История буддизма в Индии насчитывает около полутора тысяч лет. Через два столетия после зарождения в период правления царя Ашоки буддизм был объявлен государственной религией. Просуществовав в этом качестве до VIII IX вв. н. э., он уступил место индуизму, продолжив свое развитие главным образом в Китае, Тибете, Японии, где сложились различные его школы и оформились основные направления.
Сиддхартха Гаутама
В своих принципиальных чертах буддистская доктрина восходит к Упанишадам, поэтому историки философии рассматривают буддистскую философию в связи с индийской. Однако буддистская философия представляет собой относительно самостоятельную тему, учитывая цельность и оригинальность ее содержания, наличие специфических источников и исследовательской традиции как в буддистских странах, так и за их пределами.
Вокруг личности основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы (623–544 до н. э.), прозванного впоследствии Буддой, сложилось множество легенд и преданий. Все они сходятся на том, что Гаутама выступил с проповедью четырех благородных истин, ставших основанием религиозно-нравственной доктрины буддизма. Суть заключается в следующем: в мире существует страдание (дуккха), страдание имеет причину, страдание может быть преодолено и средством такого преодоления служит «восьмеричный путь».
Первая благородная истина утверждает, что страдание носит универсальный характер и обнаруживается в повседневном опыте. Рождение связано с болью, смерть вызывает чувство ужаса. Мало кто не испытывает в жизни печали или разочарования. Четыре апокалиптических всадника, если пользоваться библейской терминологией, – война, рабство, голод и смерть вечно мчатся по земле. В буддистской литературе универсальность страдания иллюстрируется притчей о горчичном зерне, что, заметим попутно, имеет библейские параллели. Притча повествует о том, что у одной женщины умер ребенок. Убитая горем, она отправилась к Будде в поисках утешения. Выслушав жалобу женщины, Будда пообещал ей дать лекарство. Для его приготовления он велел несчастной принести горсть горчичных зерен. Взять их следовало по одному зерну из домов, в которых не знали смерти. Целый день ходила женщина от одного дома к другому, но так и не смогла собрать горчичных зерен. С наступлением вечера присела, уставшая и безутешная, отдохнуть. И тут она поняла, сколь эгоистичной была в своем горе. Смерть для всех одна, лишь тот способен избежать ее в этом мире, кто в состоянии преодолеть самолюбие. С такими мыслями она вернулась к Учителю и обрела покой.
Вторая благородная истина говорит о том, что страдание есть результат не какой-то случайности, но вполне определенных причин. Оно происходит от жажды обладания, желаний, привязанностей и невежества. Люди стремятся к власти, богатству и славе. Они стремятся к обладанию материальными вещами, наивно полагая, что это принесет им счастье. Но желание обладания порождает жадность, зависть и злобу, а они в свою очередь рождают обман и насилие. Люди стремятся к чувственным наслаждениям. Вкусив их однажды и испытав к ним привязанность, люди попусту тратят свою жизнь. Страдания проистекают также от незнания людьми подлинной природы реальности и последствий их неверных действий.
Современный американский исследователеь буддизма профессор Д. Бишоп приводит следующий фрагмент из одного из трактатов о Будде, описывающий состояние Будды при виде человеческих страданий: «Просветленный, поскольку он видел людей в огромном море рождений, смертей и скорбей и жаждал их спасения, он был переполнен состраданием… Поскольку он видел, как они творят зло своими собственными руками, сердцем и языком и в избытке вкушают горькие плоды греха и вновь уступают своим желаниям… Поскольку он видел, как они страшатся рождения, старости и смерти, и все же совершают дела, ведущие к рождению, старости и смерти… Поскольку он видел, что они живут в мире войн, убийств и насилия друг над другом и что процветает в их душах ненависть, которой они обречены платить дань, сердце его переполнилось жалостью».[32]
Третья истина утверждает возможность преодоления страдания. Разрешение проблемы страдания возможно, поскольку установлена его причина. Поскольку в мире все подчинено причинно-следственным отношениям, для изменения следствия необходимо устранить действие порождающей его причины. Отсюда вытекает четвертая истина, а именно: Будда предложил так называемую маргу, или восьмеричный путь спасения.
Что же предполагает этот путь? Первый шаг на пути марги – правильное знание, отделяющие истину от лжи и заблуждений; второй – решимость действовать в соответствии с истиной, решимость улучшить прежде всего самого себя, избавившись от дурных мыслей и привязанностей; третий шаг – правильная речь; четвертый – правильное поведение; пятый – правильный образ жизни; шестой – правильные усилия; седьмой – правильное размышление; восьмой завершающий шаг – правильное сосредоточение. Каждый шаг получил в буддистской литературе обоснование и интерпретацию. Последний и самый важный представляет собой устойчивую концентрацию на пяти предметах: любви, сожалении, радости, чистоте, безмятежности. Правильное сосредоточение ведет к истинному пониманию того, что есть добро и зло, без чего невозможны мудрость и добродетель. Таковы основы учения самого Будды[33].
Четыре благородные истины и основанный на них восьмеричный путь спасения являются в буддизме одновременно целью бытия человека и его средством. Они универсальны в том смысле, что доступны каждому. Следование им ведет к уменьшению индивидуального зла и сокращению общего объема зла в мире: «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветленных»[34]. Проповедь Будды была обращена ко всем людям независимо от их кастового происхождения. Страдание присуще одинаково всем: и брахману, и шудре; выход из страдания также возможен для каждого человека. Будда отрицал кастовое устройство общества, что оказалось одной из причин популярности его учения и превращения его в скором времени в мировую религию.
После смерти Будды развитие его учения пошло двумя путями: философско-теологическим и практически-этическим. Этическая доктрина спасения как основа буддистской религии получила широчайшее распространение в странах Дальнего Востока и Индокитая. Философская сторона учения Будды была развита его учениками и последователями. Происходило это главным образом в монастырях. Поэтому само философское знание в буддизме было и остается знанием эзотерическим, доступным посвященным. Существует обширная философская буддистская литература. Среди ее произведений имеются как канонические религиозные тексты, в которых философские идеи содержатся имплицитно, т. е. как бы в скрытом виде, так и специальные философские разделы и трактаты. Эта литература зародилась в Индии и представлена наскальными надписями царя Ашоки и трактатами более позднего времени. В V в. н. э. был основан буддистский институт в Наланде, разрабатывавший философскую сторону его учения. К этому времени оформились важнейшие философские направления буддизма – вайбхашики, саутрантики, мадхьямики и йогачары. Появляются собственно философские произведения. По мере проникновения буддизма в соседние с Индией страны там складывались собственные философские школы (китайская, японская, тибетская), а вместе с ними и сочинения по логике, гносеологии и этике. Только в Тибете таких трактатов насчитывается более четырех с половиной тысяч.
Общим для всех буддистов источником как религиозной веры и практики, так и философских спекуляций является каноническое собрание текстов Трипитака («Три корзины закона»). Трипитака состоит из Винаяпитаки («Корзины устава»), Суттапитаки («Корзины поучений») и Абхидхаммапитаки («Корзины объяснения закона»). Наиболее важной в философском отношении является Суттапитака, в состав которой входят Дхаммапада, Тхерагатха и Джатака. Это, главным образом, философско-этические произведения, представленные в поэтической форме и в форме притч. В третьей части канона насчитывается семь книг собственно религиозно-философского содержания. Сложился данный канон, как полагают исследователи, в первых веках до нашей эры.
В основе доктрины буддизма лежат важнейшие идеи Упанишад – сансара и карма. Вместе с тем буддизм разработал собственное учение. Оно включает космологический и гносеологический компоненты. Оба компонента работают на буддистскую этику и решают проблему спасения человека. Буддистская космология основана на учении о дхармах. Содержание этого понятия несколько иное, нежели в Упанишадах. В самом общем виде дхармы представляют собой первоэлементы, своего рода атомы мироздания, образуя все проявления как физического, так и психического бытия. Мир находится в вечном движении, образованном непрерывным потоком, круговращением дхарм. Это круговращение и есть бытие. Буддистская космология признает разграничение бытия на проявленное и непроявленное. Первое обозначается понятием сансары и в принципе близко к тому, что понимают под ней Упанишады. Это вечное круговращение бытия, которое к тому же является непрерывным и бесконечным страданием. Непроявленное бытие обозначается специфическим для буддизма понятием «нирвана». Нирвана – это освобождение от страдания и прекращение круговорота проявленного бытия. Само бытие в результате такого прекращения переходит в скрытый, непроявленный план. Признавая возможность остановки сансары, буддизм существенно отходит от известной нам концепции Упанишад и поэтому нуждается в собственной гносеологии.
Если Упанишады трактуют человека как единство вечного духа-атмана и временной телесной оболочки, то в буддистской концепции человек представляет собой сочетание пяти элементов: сознания, представлений, чувств, кармических сил и материальной оболочки. Духовная жизнь часто сравнивается здесь со светильником. Целью познания является приобщение человека к непроявленному сознанию и уподобляется затуханию, которое фактически и ведет его к освобождению. Само познание осуществляется в разных формах, среди которых ведущее место принадлежит созерцанию и размышлению. Поэтому не случайно обращение буддистской философии к проблемам логики и диалектики, особенно к осмыслению причинно-следственных зависимостей.
Период сутр
Третий, завершающий период развития древнеиндийской философии исследователи называют периодом сутр. Сутра (от санскр., букв. – нить) – лаконичное и отрывочное высказывание. Сутрами называли тексты, излагавшие важнейшие философские идеи. Их задача заключалась в том, чтобы дать четкое, ясное и по возможности лаконичное представление о сущности и учении важнейших философских школ и направлений. В своем большинстве сутры создавались в конце I тысячелетия до н. э. – в первых веках I тысячелетия н. э. К этому времени окончательно сложилось и оформилось в виде определенной нормативной системы представление о важнейших аспектах человеческой деятельности, которые обозначались следующими понятиями санскрита: дхарма, артха, кама и мокша. Известная нам дхарма в данной системе представляла собой комплекс индуистских моральных добродетелей, основанных на долге и обязанностях, вытекающих из кастовой и иной принадлежности человека; понятием артха обозначалось все то, что было сопряжено с материальным успехом и властью и включало совокупность принципов и правил трудовой, деловой и государственной жизни; одним из важнейших понятий индийской философии в это время становится кама, или философия и практика любви. (Заметим, что первоначально Кама был богом любви позднего ведического пантеона.) Завершающим понятием этой системы является мокша, или спасение.
Как видим, на данном этапе развития индийской философии происходило примирение, казалось бы, противоположных ценностных установок: с одной стороны, установок из этической доктрины Упанишад, ориентировавших человека на спасение через аскетизм, а с другой – установок, обусловленных потребностями повседневной жизни, требовавших от человека разносторонней активности. В философии сутр сама идея спасения не противостоит ни стремлению к любви и получению максимума телесных наслаждений (кама), ни стремлению к богатству и власти (артха) при условии, что они согласуются с моральным законом (дхармой). Каждому из названных видов человеческой деятельности посвящен специальный трактат. Важнейшими являются Дхарма-сутра, Артха-сутра и Кама-сутра. Они обычно называются первичными трактатами. На их основе возникают вторичные трактаты: Дхарма-шастра, Артха-шастра и Кама-шастра. Эти тексты были написаны на санскрите и сохранились до наших дней. Как первичные, так и вторичные группы трактатов, являются важным источником по истории древнейшей индийской философии.
Подводя итог разделу об индийской философии, следует отметить, что в зрелом виде она включает все важнейшие отрасли философствования: онтологию, гносеологию, логику. При этом она обладает ярко выраженной этической, личностной направленностью. Жизнь человека подчинена высшей цели – соединению с Абсолютом путем преодоления земных, телесных, материальных обстоятельств бытия. Индийскую философию часто называют индивидуалистической, и в этом есть немалая доля справедливости. Главным объектом рефлексии и практического воздействия оказывается в ней собственное «Я». Усовершенствовать «Я» – значит усовершенствовать мир. В истории Индии этот принцип неоднократно оказывался жизненным и продуктивным. Впечатляет принцип общественного ненасилия, к которому призывали руководители национально-освободительного движения страны (Махатма Ганди); следование принципу привело к мирному освобождению многомиллионной страны от английского колониального господства. Что касается философии самовоспитания, самосовершенствования, она всегда привлекала внимание европейских гуманистов.
Философия Древнего Китая
Китай наряду с Индией является вторым великим культурным центром Востока, чье духовное развитие вышло за границы мифологического сознания и обрело зрелые философские формы. Философское развитие Китая уникально, как уникальна сама китайская цивилизация, пребывавшая в состоянии изоляции и самоизоляции на протяжении тысячелетий. Китай стал родиной весьма оригинальных социально-философских доктрин. На земле этой страны жили философы, имена которых стали символами мудрости не только в узконациональном, но и в глобальном масштабе. Первенство среди них принадлежит Конфуцию и Лао Цзы. В основе философской традиции Китая лежат многочисленные трактаты, само изучение и комментирование которых стало профессиональным занятием многих поколений образованных людей. Единственное учение, пришедшее в Китай извне и ассимилированное китайской культурой – буддизм, но на китайской почве буддизм приобрел весьма специфический облик, далекий от индийского буддизма и в то же время не повлиявший на традиционные китайские доктрины.
Подобно Индии, Китай всегда привлекал внимание европейцев. Известно, что эту страну посетил знаменитый путешественник Марко Поло, составивший ее первое описание. Европейцы, главным образом христианские миссионеры, проникали в Китай и в последующем, несмотря на его изоляционистскую политику. В результате мысль этой страны стала доступной научному исследованию. Подобно индийской, китайская мудрость и основанные на ней практики приобретали популярность в Европе и Америке, особенно во второй половине XX в. Темы, связанные с китайскими монастырями, практикуемыми в них восточными единоборствами, вошли в содержание массовой культуры и поступили в широкий социальный оборот. Их популяризации в немалой степени способствовал американский кинематограф (многочисленные сериалы с участием Брюса Ли), растущая во всем мире китайская диаспора.
Сравнение индийского и китайского философского развития выявляет многие общие черты. В обоих случаях такое развитие отличалось непрерывностью и традиционностью. И в Китае, и в Индии философствование было профессиональным занятием. В обеих странах были созданы древнейшие литературно-философские памятники. И в том, и в другом случае мы имеем дело с многочисленными школами и системами, разрабатывавшими фундаментальные проблемы онтологического, гносеологического, логического и этического характера, причем этические аспекты в них оказывались преобладающими. Вместе с тем исследователи отмечают специфику китайской философии, как и всего образа мысли этого народа. Одной из таких особенностей, по мнению авторитетного историка религий и культур Востока Л.С. Васильева, является «экстравертивность»[35] (от лат. extra – вне + verser – быть обращенным).
Для индийского мировосприятия характерна интровертивность, направленность духовных поисков как бы внутрь личности, что на практике приводило в своих крайних проявлениях к аскезе (джайнизм), культу монашества (буддизм), стремлению индивида раствориться в Абсолюте-Брахмане (йога). В противоположность этим ценностям китаец более всего ценил именно земную жизнь, ее материальную сторону. Настоящими учителями тут всегда считались те, кто учил не уходить от жизни, но жить ради самой жизни, при этом жить достойно, благородно, сообразно общественным идеалам.
Существенно и то, что китайская философия в отличие от индийской в гораздо большей степени персонифицирована, носит личностный и авторский характер. Разумеется, за философскими трактатами и системами Древней Индии также стоят мыслители. Однако жизнь и творчество китайских философов известны гораздо полнее и лишены того мифологического ореола, который нередко витает над их индийскими современниками. Демифологизированность характерна и для стиля философского повествования Древнего Китая.
Китайская философия представляла собой как бы интеллектуальный слепок китайской цивилизации, в концентрированной и дискурсивной форме выражала ее дух, ценности, важнейшие принципы. Поэтому, как и в случае с индийской культурой и философией, китайская философия оказывается своего рода ключом к пониманию природы китайской культуры, ее особенностей, ее достижений и противоречий. На последний тезис необходимо обратить особое внимание в связи с тем, что за китайской цивилизацией закрепились эпитеты «великая», «уникальная» и т. п. Отдавая должное древности и бесспорной оригинальности китайской культуры, особенно ее архитектуре, литературе, искусству каллиграфии, а также организованности, работоспособности и профессионализму китайцев, нельзя закрывать глаза и на такие стороны культуры этого общества, как восточный деспотизм и вытекающие из него традиционный культ личности, подавление индивидуальности и т. п.
Вместе с тем столетиями закрытый, самодостаточный и отсталый Китай на протяжении конца XX – начала XXI в. продемонстрировал впечатляющие результаты модернизации, которые нуждаются в философско-культурологическом осмыслении. Связаны ли они с культурной традицией и если да – то каким образом? Нет ли противоречия между темпами экономического роста Китая и его традиционализмом? Как возможно с багажом конфуцианско-даосских ценностей не только войти в XXI век, но и превратиться в одну из наиболее динамичных держав мира? П. Ганчев, болгарский дипломат и ученый, много лет проработавший в Китае и досконально изучивший эту страну, полагает, что именно ее философия открывает путь к постижению духовной культуры Китая и пониманию не только его прошлого, но и настоящего. Анализируя духовную культуру Китая, П. Ганчев указывает на такие узловые компоненты, как традиция, непрерывность, гуманизм, высокая моральность, культ образованного человека. Они не только обеспечили устойчивость китайской культурной идентичности и ее преемственность, но были разумно использованы руководством страны в качестве одного из существенных рычагов политики модернизации[36].
Начало цивилизационного развития Китая связывается с культурой Ся (2700–1700 гг. до н. э.). В эпоху Шань и следовавшую за ней эпоху Инь (1700–1030 гг. до н. э.) Китай представлял собой конгломерат рабовладельческих государств. Важнейшим периодом китайской истории стала эпоха Чжоу (1030-221 гг. до н. э.) Китай этой эпохи – монархическая страна с государственной собственностью на землю и с общинной организацией крестьянства. Большую роль в ее жизни играло чиновничество. В истории Чжоу периоды централизации сменялись распадами и противоборством мелких царств. Наиболее значительным был в этом отношении период Чжаньго, или период Воюющих царств, до основания поколебавший устои Поднебесной державы, как в те времена именовался Китай. На гребне этих событий происходит переосмысление истории страны, ее жизненных принципов. Именно в это время (VI–V вв. до н. э.) возникают и оформляются знаменитые философско-этические китайские доктрины, в первую очередь конфуцианство. Междуцарствие завершается победой династии Цинь (221–207 гг. до н. э.), превратившей Китай в мощное централизованное государство, и Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Упадок Ханьской империи завершил древнейшую историю Китая.
Истоки философской мысли Китая восходят к так называемому мифологическому периоду, в котором закладывались важнейшие черты и особенности китайского мировосприятия. Без их уяснения едва ли возможно понять пути и принципы дальнейшего развития собственно философии. Среди таких важных черт отметим культ Неба, традиционализм, дуализм мировосприятия, патернализм (культ отцовства, в основе которого лежало почитание мифического прародителя нации Шаньди). При всем своем многообразии эти черты оказываются органически слитыми и взаимно обусловленными, причем цементирующим началом оказывается традиционализм бытия и мышления китайцев.
Источниками изучения собственно философского наследия Китая являются и книги Пятикнижия, имеющие значительный мифологический элемент, и собственно философская литература.
Пятикнижие – ряд философских текстов и трактатов, в которых зафиксировано древнекитайское мировоззрение. К Пятикнижию относятся: Книга песен (Ши Цзин), Книга истории (Шу цзин), Книга обрядов (Ли Цзин), Книга перемен (И Цзин), а также хроника Чунь Цю, в ряде других памятников древней китайской культуры. Происхождение Пятикнижия не вполне ясно. Создание некоторых из его текстов традиция приписывает Конфуцию (Книга Песен и Книга Истории). Что касается Книги перемен, то ее связывают с именем одного из мифических правителей прошлого Фу Си, который одновременно считался «культурным героем». Предание повествует о том, что он научил людей охоте и рыболовству, а также создал иероглифическую письменность. Текстологический анализ этих книг свидетельствует о том, что они были составлены на протяжении I тысячелетия до н. э. и неоднократно подвергались редактированию, пока не приобрели канонический вид.
Расцвет древнекитайской философии приходится на VI–III вв. до н. э. К этому времени относятся такие произведения, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан цзы», «Гуань цзы», «Ли цзы» и др. Именно в этот период формируются основные школы Древнего Китая и протекает деятельность знаменитых китайских философов – Лао Цзы, Конфуция, Мо Цзы, Чжуан Цзы, Мэн Цзы, Сюнь Цзы, Шан Ян и многих других.
В книге «Шы цзи» китайского историка II–I вв. до н. э. Сым Цяня приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. В ней говорится о шести школах. Китайская традиция именует их следующим образом: Сторонники учения об Инь и Ян (натурфилософская школа); Школа служилых людей (жуцля, или Школа конфуцианцев); Школа моистов; Школа номиналистов (минцзя, называемая еще школой софистов); Школа законников (фацля, или легисты); Школа сторонников учения о Дао и Дэ (даосисты). Несколько позже эта классификация была дополнена еще рядом школ, среди которых выделяется Школа эклектиков. В настоящем изложении мы сосредоточим внимание на двух школах – конфуцианцах и даосах, сыгравших наиболее значительную роль в духовной жизни Китая.
Изучение древнекитайской философии сопряжено с необходимостью постижения целого ряда категорий традиционного китайского мировоззрения. Среди них первичным является понятие «небо» (по-китайски тянь). К их числу относятся также понятие «путь» (дао), «проявление» (дэ), «Великий предел» (тайдзи), «закон», «принцип» (ли), разум (синь), «материальное первоначало» (ци), добродетель (дэ) и др. Эти понятия формируются в рамках мифологического сознания и первоначально функционируют не как философские абстракции, но как мифологемы. В каком-то отношении они аналогичны распространенным понятиям-мифологемам европейского сознания «мать-земля», «хлеб насущный», «древо жизни», «небеса» и т. п. Их семантика хотя и связана с определенным материальным объектом, но выражает нечто иное, большее, нежели сам объект, раскрывает глубинное видение мира. На первоначально мифологемный характер приведенных китайских понятий указывает их широкое употребление в топонимике страны, чего обычно не бывает с философскими терминами. Всмотритесь в карту Китая, и вы увидите древнейшие города Тяньцзин и Циндао. Центральная площадь Пекина именуется Тяньаньмэн. Сам Китай назывался Цян-ся (Поднебесная). Эти и другие понятия-мифологемы лишь со временем приобретают философский категориальный статус, используются в профессиональных философских текстах. Поскольку в европейских культурах, как правило, отсутствуют эквиваленты понятий, о которых идет речь (исключение – Небо), их принято транслитерировать, и в дальнейшем изложении этот принцип будет соблюден.
Важнейшей категорией китайского мировоззрения является категория Неба. Небо в сознании китайского народа – это не просто физический объект. Это первооснова мира, воплощающая мужское, отцовское положительное и творческое начало. Вместе с тем китайское Небо – это не божество наподобие иудейского Яхве и не духовный Абсолют, как индийский Брахман. По справедливой характеристике Л.С. Васильева, Небо – это высшая всеобщность, абстрактная и холодная, безличная и безразличная по отношению к человеку. Ее невозможно любить и бессмысленно бояться, с ней невозможно слиться, она недоступна для восторгов[37]. Что же такое Небо, и почему оно в таком случае столь существенно для китайского мировоззрения? Это верховное первоначало, символизирующее и воплощающее порядок в мире, его организованность. Мир древнего китайца в чем-то близок греческому космосу благодаря идее его организованности и порядка. Но если в античности основанием этой идеи была объективная гармония в природе и полисный характер социальных отношений, то в Китае небо санкционировало порядок в мире, и прежде всего в самом китайском обществе. Социальный порядок, включавший иерархичность отношений, регламентацию функций и обязанностей, власть, управляемость, становится отныне непререкаемой ценностью, сакрализуется самим Небом. В эпоху Чжоу устанавливается официальный государственный культ Неба, который имел не столько сакрально-мистический, сколько морально-этический характер. В соответствии с китайской традицией функция Неба заключалась в утверждении порядка и, следовательно, в наказании и награждении в соответствии с моральным обликом каждого человека. Таким образом понятие Неба сочетается с понятием добродетели (дэ). Само же Небо остается воплощением высшего порядка, разума, целесообразности, справедливости и добропорядочности, а его культ приобретает традиционный характер.
Небо сочетается со своей противоположностью – Землей, что определяет другой важный принцип китайского мировоззрения – принцип дуализма. Двойственное начало мира выражено парными понятиями «ян» и «инь», а символически представлено в виде круга, разделенного внутри на две равные части кривой. Сам графический символ говорит о дуализме мира, в котором сочетаются, противостоят и взаимно переходят Небо и Земля, мужское и женское начала, свет и тень, начало и конец, добро и зло, движение и покой и т. п. Таким образом, китайский дуализм имел диалектический характер и включал, первоначально на мифологическом уровне, тождество противоположностей.
Подобным образом в мифологическом сознании формируются другие важные понятия китайского мировоззрения. Весьма близким к понятию «тянь» оказывается «ли», или «закон»; взаимодействие «ян» и «инь» образует «дао», или «путь». Они выражают закономерный характер динамики бытия. Важное место в древнекитайском мировоззрении принадлежит понятию «ци», обозначающему материальный первоэлемент мира (нечто близкое античному атому), а также первичным стихиям, образуемым взаимодействием частиц ли: земле, воде, дереву, огню, металлу. Таков был арсенал мифологических понятий, представлений и идей, из которых со временем сформировались оригинальные философские доктрины.
Конфуций и его учение
Конфуций – латинизированное имя великого китайского мыслителя Кун-цзы (Кун Фу-цзы) (551–479 гг. до н. э.). Все авторы, излагающие его учение, в качестве отправной точки рассмотрения принимают социально-политическую ситуацию в Китае VI–V вв. до н. э. – раздробленность страны на множество независимых государств, которые находились в состоянии непрерывной междоусобной войны. Династия Чжоу утратила реальную политическую власть и лишь номинально царствовала. Не лучшим было и внутреннее положение каждого китайского царства: борьба за власть, заговоры и убийства, коррупция, нарушившие обычный ход вещей, девальвировавшие традиционные ценности Поднебесной. В истории Китая эта тяжелая эпоха получила поэтическое название Весны и Осени и непосредственно предшествовала еще более трагическому периоду Воюющих царств (463–222 гг. до н. э.). Крупнейший американский специалист по истории китайской философии Б. Шварц сравнивает эту эпоху с феодальной Европой в период ее крайней раздробленности и внутренних конфликтов и рассматривает как своего рода социальный вызов, ответом на который стало учение Конфуция[38].
Кун-цзы (Кун Фу-цзы)
Сам Конфуций провел свою жизнь в маленьком слабом царстве Лу. Его правящий дом был связан династическими узами с семейством Чжоу, что имело для Лу важные культурные последствия, однако в политической жизни Лу происходило то же самое, что и в других китайских царствах: узурпация княжеской власти наиболее знатными семействами (в Лу это были семейства Мын, Чи и Шу, впоследствии они пали жертвами собственных подданных). Конфуций жил в этой обстановке, был свидетелем всех событий. Поскольку будущий философ принадлежал к знатному роду, переживающему состояние упадка, он провел жизнь, по выражению Б. Шварца, в «элегантной бедности». Происхождспие предписывало ему статус «служилого человека» и необходимость выполнения чиновничьих функций. Однако, по мнению биографов, большая часть жизни Конфуция прошла в его имении, а сам он так и не достиг сколь-нибудь значимого положения при дворе.
Следует иметь в виду, что им двигало отнюдь не честолюбие или жажда власти. Конфуций совершенно искренне верил, что хаос можно прекратить. Достаточно лишь убедить в этом правителей и помочь им мудрыми советами. Е1о его попытки добиться признания в соседних княжествах не имели успеха. Конфуций стремился быть полезным своему обществу и времени, но оказался невостребованным. Он хотел изменить страну к лучшему, взывая к разуму ее правителей, но потерпел фиаско. В результате ему ничего не оставалось, как стать, наподобие Сократа, одиноким мудрецом-учителем. Тогда-то и приобретает популярность имя Кун-цзы, что значит Учитель Кун. Он становится своего рода «культурным героем» Древнего Китая, а его деятельность «учителя нации» беспрецедентна в мировой истории как по своей концепции, так и по тому влиянию, которое оказала на последующий ход развития Китая. Его роль тем значительнее, что в отличие от Сократа и других одиноких мудрецов у него не было предшественников. Будучи первым мудрецом-учителем, Конфуций адресовал свои взгляды непосредственно ученикам-интеллектуалам, минуя политические структуры. Многие усматривают в его положении иронию, если не трагизм, поскольку сам он был приверженцем идеи «единства политического и доктринального порядка»[39]. В самом Китае, как в прошлом, так и теперь, Конфуций считается воплощением китайского духа, а его учение рассматривается как фундамент китайской культуры.
Взгляды Конфуция выражены в его многочисленных сочинениях. Однако сегодня, по прошествии двух с половиной тысяч лет, трудно с достоверностью определить, что создано самим Учителем, а что его учениками и последователями. Подлинным трактатом Кун-цзы признаются его «Беседы и суждения» («Лунь юй»)". По своему жанру это запись изречений и сентенций Конфуция, а также его бесед с учениками.
Конфуций создал оригинальную философско-этическую систему, взяв на вооружение традиционные для китайского мировоззрения и уже знакомые нам понятия-мифологемы «дао», «ли», «тянь», а также «жень» и «и», придав им категориальный статус. Важнейшей среди них является «дао», или «путь». В его изречениях неоднократно встречается утверждение типа: «Дао не господствует более в мире», «Никто не соблюдает дао» и т. п. В данном случае дао – это достаточно широкого уровня абстракция, обозначающая нормативный общественно-политический порядок, включающий правильное выполнение соответствующих ролей (семейных, государственных и т. д.) членами общества. Дао включает также предписания относительно правильных ролей и норм. Сюда относится и ритуал, всегда игравший немаловажную роль в практике поведения как в частной, так и общественной жизни. Таким образом, дао представляет собой весьма широкую категорию для обозначения всеобъемлющего нормативного социального порядка.
Между тем современность, в которой жил Конфуций, была далека от идеала дао. Все – и царства, и правители, и обычные люди отклонились от правильного пути. Утверждая это, Конфуций становится на позиции консерватизма и ищет идеал в прошлом. Идеальную норму, когда дао действительно господствовало в Китае, Конфуций усматривает в эпохе раннего Чжоу и предшествующих ему эпохах Шань и Ся. В этих трех царствах дао было реализовано вполне, но затем утрачено. Обращаясь к прошлому, Конфуций был убежден, что свои наиболее совершенные достижения, высшие ценности человечество уже обрело, и их следует лишь восстановить.
В этой связи интересно отметить, что представление о «золотом веке» как о неком ушедшем идеальном состоянии общества существовало в мифологиях многих народов, как восточных, так и европейских. Однако последующее философское осмысление «золотого века» и отношение к нему оказалось в Китае и Европе принципиально различным. Если европейская философия и культура никогда не пытались реанимировать старину и всегда были ориентированы на поиск и конструирование социального идеала в будущем, то в случае с Китаем такой поиск обращен в прошлое. Сам Конфуций никогда не считал себя реформатором. Он часто говорил о себе как о хранителе и передатчике древней мудрости. Вот лишь некоторые высказывания такого рода из «Лунь юй»: «Я лишь разъясняю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее»; «Мое учение – это не что иное, чем знание, которому учили и которое оставили в древности; я ничего не добавляю к нему и ничего не отнимаю от него»[40].
Конфуций поставил задачу восстановления утраченного социального рая, и для этого ему потребовались идеи и концепции, выражавшие такую цель. Важнейшими среди них являются понятия «жэнь» и «ли». Нервое переводится обычно как гуманность и включает целый спектр добродетелей: скромность, справедливость, сдержанность, благородство, бескорыстие, человеколюбие и т. д. Обобщенным выражением «жэнь» является следующий тезис Конфуция: «Не делай людям того, чего не желаешь себе»[41]. Как и любой другой идеал, жэнь существовал в прошлом. Тогда все было лучше: и правители мудры, и чиновники бескорыстны, и народ жил счастливо. Жэнь, или гуманность, находит свою конкретизацию в понятии «ли». Ли – это долг, понимаемый в самом широком смысле этого слова. Он включает и почтение к старине, и стремление к знаниям, и необходимость постигать мудрость и многие другие компоненты социального регламента, объемлющего все стороны человеческой жизни. В основе долга лежат знания и высокие моральные принципы. Конфуций иллюстрирует их своими многочисленными афоризмами и сентенциями, например: «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду»[42].
Осуществление принципов жэнь и ли в повседневной жизни ведут к формированию идеальной личности, или «цзюнь-цзы». Исходя из рационально созданного идеала личности, Конфуций сконструировал и определенный идеал общественного устройства. Стремление воплотить этот идеал в жизнь получило название «исправления имен». В соответствии с этим идеалом каждый человек должен правильно выполнять свою социальную роль: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»[43]. Это значит, что в мире хаоса и беспредела каждый человек должен занять свое место, должен делать то, что ему предназначено.
Подобное исправление имен возможно лишь в результате образования (сюэ), постижения знаний (чжи) и воспитания, чему Конфуций уделял исключительно большое внимание. Исходя из характера овладения знаниями, Конфуций выделил четыре категории людей: люди обладающие знаниями от рождения, приобретающие их в учении, обучающиеся с трудностями и не способные к обучению. Отсюда и социальная градация в обществе, где сколь естественны приобретение знаний и высокий моральный облик для одних, столь же естественны физический труд, корыстолюбие, низкая мораль для других. Характерно то, что подобный критерий разрушил бытовавшую в Китае границу, разделявшую сословия. Отныне не знатность происхождения и богатство должны определять статус человека, но его знания и моральный облик. Помимо прочего, нормой социальной жизни, по Конфуцию, должно быть подчинение младших старшим как в семье, так и в государстве. Один из важнейших тезисов мыслителя заключается в том, что семья – это малое государство, а государство – это большая семья. Еще одна норма такого порядка – культ предков и его оборотная сторона – сыновняя почтительность. В сочинении «Суждения и беседы» читаем: «Сыновняя почтительность и братская любовь – это корень гуманности» или: «Молодежь дома должна быть почтительна к родителям, вне дома – уважительна к старшим», а также: «Кто при жизни отца всматривался в его намерения, а по смерти смотрит на его деяния и в течение трех лет не изменяет порядков, заведенных отцом, того можно назвать почтительным»[44]. Таким образом, традиционный китайский патернализм был рационально обоснован и освящен авторитетом Конфуция.
Конфуций не только разработал общие принципы социального порядка и дал им рациональное философско-этическое обоснование, в поле его зрения оказались практически все элементы социальной системы: семья, государство, власть, структура общества, воспитание, образование, традиция, церемониалы и ритуалы и др. В результате его система приобрела всеобъемлющий характер. Конфуций был не просто моралистом и социальным мечтателем. Он был философом в подлинном смысле этого слова. Его социально-этическая концепция уходила своими корнями в традиционную культуру китайцев. Его социология и этика были органически связаны с онтологическими основаниями китайского миропонимания. Однако Учителю Куну не довелось увидеть результаты воплощения своей системы в действительность. Он прожил долгую жизнь, но если бы его жизнь была еще дольше, у него было бы гораздо больше оснований для разочарования: Поднебесная все стремительнее скатывалась в мрачную эпоху Воюющих царств, и призывы и наставления старого Учителя были подобны гласу вопиющего в пустыне.
После себя Конфуций оставил учение и учеников. Среди них такие крупные представители конфуцианства, как Мэн Цзы, Цзы Сы и Сюнь Цзы. Завершение междоусобицы и образование Ханьской державы привело к необходимости поиска идеологии, которая бы цементировала ее основания. Через триста лет после смерти Учителя Куна обратились к его учению. Оно оказалось наиболее адекватным как китайскому духу, так и политическим потребностям империи Хань, что и привело к утверждению конфуцианства в качестве ее официальной идеологии. Конфуцианство было канонизировано во II в. до н. э., а его основоположник был удостоен божественного статуса: в его честь строились храмы-пагоды, ему были посвящены статуи, устраивались молебны и другие ритуальные действия. Таким образом, оставаясь философской доктриной, конфуцианство со временем превратилось в весьма специфическую китайскую религию.
Даосизм
Название «даосизм» связывают с основным трактатом, в котором были изложены его принципы и который носит название «Дао дэ цзин». Как видим, в самом названии этого трактата присутствует классический китайский термин «дао», обозначающий естественный путь вещей, своего рода универсальный закон бытия. У истоков даосизма стояли такие оригинальные мыслители, как Лао-цзы и Чжуан-цзы. Подобно Конфуцию, они занимались осмыслением фундаментальных проблем человеческого бытия и делали это, пользуясь традиционными понятиями-мифологемами. Однако их результаты оказались во многом принципиально иными, чем конфуцианская система.
Причина такого несовпадения, расхождения школ, выросших, казалось бы, на общей духовной почве, заключается в следующем. Если конфуцианство представляло собой предельно рационализированную концепцию, не оставляющую места мистике, суевериям, видениям, исключающую действие неосознанных мотивов и побуждений, то даосизм апеллирует именно к этим сторонам духовной жизни и выстраивает концепцию, в основе которой лежит идея мистического слияния человеческого духа с дао. Это обстоятельство сделало даосизм столь же популярным, сколь и конфуцианство. Подобно конфуцианству, даосизм в определенные периоды истории приобретал статус официальной идеологии (в старом Китае даже существовало теократическое государство даосских пап-патриархов) и сложился в своеобразную религию.
Лао Цзы (Ли Эр)
Основатель даосизма Лао-цзы (Философ Лао), он же Ли Эр, жил в VI–V вв. до н. э. Он был современником Конфуция и, возможно, встречался с ним. Однако его жизнь, как и учение, оказались окутанными плотной пеленой мистических легенд и преданий. В книге «Мир мысли древнего Китая» Б. Шварц, анализируя текст «Дао дэ цзин», отмечает, что это один из наиболее сложных и проблематичных текстов во всей китайской литературе[45]. Это связано не только с авторством трактата. Хотя Лао-цзы и считается его автором, само это сочинение, по всей вероятности, было создано в IV III вв. до н. э. Обычным является утверждение о том, что этот текст представляет собой не что иное, как «учебник светской философии жизни, трактат о политической стратегии, эзотерический трактат по военной стратегии, утопический трактат, и даже текст, обосновывающий научное натуралистическое отношение к космосу»[46]. Однако Б. Шварц, Дж. Нидхэм, другие исследователи склонны рассматривать это сочинение прежде всего в его мистическом измерении. И в этом аспекте центральным для данного сочинения и всего учения вновь оказывается понятие «дао»[45] но уже как важнейшее понятие китайского мистицизма. Если в конфуцианстве дао выражало социальный и природный порядок вещей, то в даосизме дао – это «нечто» – запредельное, великое, трансцендентное. «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао»[47]. В этом отношении понятие дао приобретает значение Абсолюта, оказывается близким к индийскому Брахману. Дао – высший Абсолют, которому подчиняется все. В «Дао дэ цзин» читаем: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе»[48]. Дао, таким образом, оказывается не только первоосновой мира, но и причиной самого себя.
Дао связано с соотносительным понятием «дэ». Дэ представляет собой в самом общем виде эманацию дао, его проявление, материализацию. В чем же в таком случае состоит мистицизм даосского учения? При всем разнообразии даосских концепций в них содержится общая мысль, касающаяся предельных перспектив, целей и возможностей человека. Главная задача человека заключается в мистическом слиянии с дао, что оказывается возможным через аскетизм, созерцательную жизнь, «не деяние», т. е. пассивное отношение к миру. Мистицизм проявляется и в способе познания дао: «Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает. Не видя вещей, он проникает в их суть. Не действуя, он добивается успеха»[49]. Таким образом мистифицируется гносеологическая проблематика даосизма. Проблема познания – это проблема сверхопытного и сверхрационального постижения дао.
Одной из особенностей даосизма является его учение о бессмертии. Иероглиф «шу», обозначавший долголетие, почитался у даосов священным символом. В поисках бессмертия даосы снаряжали экспедиции к таинственным островам. С целью добычи эликсира бессмертия они проводили всевозможные алхимические опыты. Но самым любопытным элементом даосской доктрины и практики стали монастыри и разработанные в них системы упражнений.
Философское развитие Древней Индии и Древнего Китая прошло значительный и весьма интересный путь. История духовной культуры этих регионов демонстрирует сложный и своеобразный процесс отпочкования, вычленения собственно философского знания из предфилософии, прежде всего мифологических традиций. Однако и там (особенно в Индии) философия в той или иной степени была связана с религией и облачена в мифологические одежды. А в Китае к тому же наблюдался и обратный процесс превращения философских концепций конфуцианства и даосизма в религиозные доктрины.
Однако, несмотря на эти особенности, философское развитие Востока дало несомненные продуктивные результаты. В рамках философских систем ставились и решались такие проблемы, как природа мира и общие основания его бытия, соотношение материального и духовного в мире и в человеке, проблема единства природы и место в ней человека, основания общественного порядка, цель, смысл и перспектива бытия человека и многие другие. Таким образом, хронологически параллельно и генетически независимо от европейской философской мысли Восток породил оригинальные системы, к которым применим критерий «философичности» и в рамках которых были сформулированы и развиты такие важнейшие элементы философского знания, как натурфилософия, гносеология, этика, оставшаяся за пределами нашего рассмотрения логика и ряд других. Знакомство с зарождением и эволюцией восточной философии убеждает нас в несостоятельности европоцентризма во взглядах на духовную эволюцию человечества, которая развивалась и на Западе, и на Востоке. И здесь, и там этот процесс имел свои стартовые точки и свои специфические пути, демонстрируя как универсальные закономерности, так и регионально-цивилизационные особенности философского развития человечества.