мечая того, что целый ряд постоянно используемых Марксом решающих категорий метода взяты прямо из логики Гегеля. Если даже гегелевское происхождение и содержательно-методологическое значение такого основополагающего для Маркса различения, как различение между непосредственностью и опосредствованием, могло остаться незамеченным, то и сегодня можно, к сожалению, с полным правом сказать, что Гегель (несмотря на то, что он снова получил доступ в университеты и даже все равно что вошел в моду) все еще рассматривается как «мертвая собака». Ибо, что сказал бы господин Форлендер по поводу историка философии, который не заметил бы в трудах сколь угодно оригинального и критичного продолжателя кантовского метода, что, например, «синтетическое единство апперцепции» взято из «Критики чистого разума»? С подобными подходами автор этих работ хотел бы решительно порвать. Он полагает, что сегодня важно также и практически в этом отношении вернуться к традиции интерпретации Маркса, заложенной Энгельсом, который рассматривал немецкое рабочее движение как наследника немецкой классической философии, и Плехановым. Автор полагает, что все хорошие марксисты, по ленинским словам, должны стать своего рода «обществом материалистических друзей гегелевской диалектики».
Однако, ситуация с Гегелем сегодня является диаметрально противоположной ситуации с самим Марксом. Если применительно к Марксу мы должны понять систему и метод в их взаимосвязи и единстве, — так, как они нам даны, — и сохранить это единство, то применительно к Гегелю задача является обратной: развести причудливо перекрещивающиеся и отчасти резко противоречащие друг другу тенденции, чтобы спасти методологически плодотворное в мышлении Гегеля как живую духовную силу для современности. Эта плодотворность и сила являются большими, чем полагают многие; и мне кажется, что чем энергичнее мы сумеем конкретизировать этот вопрос, для чего непременно нужно знание произведений Гегеля (позор, что приходится говорить об этом, но об этом надо сказать), тем яснее обнаружатся эта плодотворность и сила. Впрочем, это произойдет уже больше не в рамках замкнутой системы. Система Гегеля, какой мы ее видим, является историческим фактом. И даже при этом, по моему мнению, ее действительно проникновенная критика неизбежно установит то, что речь идет не о системе, которой присуще подлинное внутреннее единство, а о многих встроенных друг в друга системах. (Методологическое противоречие между «Феноменологией духа» и самой системой — это лишь один пример таких отклонений). И если Гегеля, стало быть, больше нельзя рассматривать как «мертвую собаку», то следует разбить мертвую архитектуру исторически данной системы, чтобы вновь суметь придать действенность и жизненность в высшей степени актуальным тенденциям его мышления.
Общеизвестно, что сам Маркс носился с мыслью написать диалектику. «Правильные законы диалектики, — писал он Дицгену, — содержатся у Гегеля, впрочем, в мистической форме. Надо эту форму с них содрать». Автор этих страниц, — надеюсь, об этом не нужно говорить специально, — ни на секунду не притязает на то, чтобы дать даже очерк такой диалектики, но в его намерения входило развязать дискуссию в этом направлении, вновь — методологически — поставить на повестку дня этот вопрос. Поэтому использовалась любая возможность показа методологических взаимосвязей, чтобы как можно более конкретно выявить как те пункты, где категории гегелевского метода стали руководящими для исторического материализма, так и те пункты, где пути Гегеля и Маркса резко расходятся, чтобы тем самым доставить материал, и, по возможности, наметить направление для крайне нужной дискуссии по этому вопросу. Этим отчасти продиктовано подробное рассмотрение классической философии во втором разделе статьи об овеществлении. (Но лишь отчасти, ибо мне также представлялось необходимым однажды изучить противоречия буржуазного мышления именно там, где это мышление нашло свое высшее философское выражение).
Рассуждения вроде тех, что представлены на этих страницах, неизбежно страдают недостатком: они не отвечают — справедливому — требованию научной полноты и систематичности, не будучи взамен этого популярными. Я целиком сознаю этот недостаток. Изложение истории возникновения и замысла этих статей должно не столько служить в качестве извинения, сколько, напротив, сообщить импульс к тому, что является действительной целью этих работ: сделать предметом дискуссии вопрос диалектического метода, как живой и актуальный вопрос. Если эти статьи положат начало или даже станут только поводом к такой действительно плодотворной дискуссии о диалектическом методе, такой дискуссии, которая позволит вновь добиться всеобщего осознания сущности этого метода, то они полностью выполнят свою задачу.
Говоря о недостатках, следует указать нетвердым в диалектике читателям еще на такую, впрочем, неизбежно вытекающую из сути диалектического метода, трудность. Я имею в виду вопрос об определении понятий и терминологии. К сущности диалектического метода принадлежит то, что им снимаются понятия, которые являются ложными в своей абстрактной односторонности. Этот процесс снятия, однако, делает одновременно необходимым, чтобы мы, тем не менее, все время оперировали этими односторонними, абстрактными и ложными понятиями; чтобы эти понятия получали свое правильное значение в меньшей степени с помощью определения, а в большей, — с помощью той методологической функции, какую они приобретают как снятые моменты в некоей тотальности. Но это изменение значения еще меньше можно терминологически зафиксировать в исправленной Марксом гегелевской диалектике, чем в самой гегелевской диалектике. Ибо, коль скоро понятия суть лишь мыслительные образы исторической действительности, то их односторонний, абстрактный и ложный образ принадлежит, как момент истинного единства, именно к этому истинному единству. Рассуждения Гегеля об этой терминологической трудности в предисловии к «Феноменологии духа», стало быть, являются еще более справедливыми, чем полагает сам Гегель, когда он говорит: «Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., - нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, — точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного»[1]. При радикальной историзации диалектики эта констатация становится вдвойне диалектичной. «Ложное» является моментом «истинного» одновременно в качестве «ложного» и в качестве «неложного». И если, стало быть, профессиональные «критики» Маркса говорят о его «недостаточной понятийной остроте», о простых «образах», подменяющих «дефиниции» и т. д., то они являют нам ту же самую неутешительную картину, что и критика Гегеля Шопенгауэром, попытка последнего показать «логические промахи» Гегеля: она показала совершенную неспособность Шопенгауэра понять даже азбучные истины диалектического метода. Последовательный диалектик, однако, будет видеть в такой неспособности не столько противоборство различных методов, сколько, напротив, социальный феномен, который, будучи постигнут как социально-исторический феномен, одновременно диалектически опровергается и снимается.
Что такое ортодоксальный марксизм?
Философы лишь различным образом объяснили мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
К. Маркс. Тезисы о Фейербахе
Этот, по сути, довольно простой вопрос не единожды становился предметом дискуссий как в буржуазных, так и пролетарских кругах. Но постепенно стало хорошим научным тоном лишь издевательски относиться к заявлениям о приверженности ортодоксальному марксизму. По-видимому, нет большого единодушия также в «социалистическом» лагере по поводу того, какие тезисы составляют квинтэссенцию марксизма, а какие, соответственно, «дозволено» критиковать или отвергать, не теряя права считаться «ортодоксальным марксистом». И стало казаться все более «ненаучным» схоластически излагать, будто библейские догматы, положения и высказывания из давно написанных трудов, уже отчасти «превзойденных» современными исследованиями, в них и только в них искать источник истины. Если бы вопрос ставился таким образом, то самым подходящим ответом на него, разумеется, была бы сочувственная усмешка. Однако так примитивно он не ставится (и никогда не ставился). Допустим (хотя это не так), что новейшими исследованиями была бы неопровержимо показана содержательная неправильность всех отдельных тезисов Маркса. Всякий серьезный «ортодоксальный» марксист мог бы безоговорочно признать эти новые результаты, отвергнуть все тезисы Маркса по отдельности, ни на минуту не отказываясь от своей марксистской ортодоксии. Ортодоксальный марксизм, стало быть, означает не некритическое признание Марксовых исследований, не «веру» в тот или иной тезис, не истолкование «священной» книги. Ортодоксия в вопросах марксизма, напротив, относится исключительно к методу. Это — научное убеждение, что диалектическим материализмом был найден правильный метод исследования, что этот метод можно разрабатывать, продолжать и углублять лишь в духе его основоположников. Что все попытки преодолеть или «улучшить» его вели и должны были приводить лишь к его опошлению, к тривиальности, к эклектике.
1.
Материалистическая диалектика — это революционная диалектика. Данное определение является настолько важным, имеет столь кардинальное значение для понимания ее сущности, что его следует уяснить в первую очередь, еще до рассмотрения самого диалектического метода, если мы хотим занять правильную позицию по интересующему нас вопросу. При этом речь идет о вопросе соотношения теории и практики. И не только в том его смысле, в каком он сформулирован в первой критической работе Маркса о Гегеле: «