.
Как уже отмечалось, этой строфой ограничивается описательный — в буквальном смысле слова — пласт «Фонаря». Но и в трех строфах философского заключения, в самом уподоблении мира волшебному фонарю, а истории — фантасмагорическому действу — слышится отзвук монологов, которыми Робертсон завершал свои спектакли. «Ô monde, ô monde! Qu’es-tu? Те touché-je ou n’es tu qu’une ombre? Quand est-ce que nos sens apprendront à juger de leur propres illusions?» — восклицал Мерсье в статье, посвященной «Фантасмагории»[140]. В первой редакции «Фонаря» заключительная строфа выражала эту идею более отчетливо, чем в финальном варианте державинского стихотворения[141]:
Сей мир ничто, как представленье
Волшебной скрытою рукой.
В различных образах движенье
Всем тени видимой какой.
Вертет волшебник, появится,
Махнет жезлом и затемнится
Одна другу сменяет тварь…
Платонические подтексты «Фонаря», да и сама его онтологическая проблематика позволяют соотносить его с «центральным» текстом философской лирики Державина, самым известным его стихотворением — одой «Бог», написанной ровно на двадцать лет раньше, в 1784 году:
Ты цепь веществ в себе вмещаешь,
Ее содержишь и живишь;
Конец с началом сопрягаешь
И смертию живот даришь.
Середина 80-х годов была для Державина временем относительного мира с самим собой и окружающей действительностью («величайшая гордость и сладчайшее смирение» — так характеризовал Ходасевич состояние Державина во время написания этой оды)[142]. Подобным эмоциям вполне соответствовал глубинный оптимизм, лежащий в основе неоплатонического представления о «Великой Цепи Бытия»[143]. Все в мире связано со всем, ни одно звено не выпущено, а если вдруг чего-то недостает, то великая сила организующей логики делает возможной любую реконструкцию.
К 1804 году эта стройная картина совершенно разрушена. Все магниты ослаблены. Единственная сила, по-прежнему способная удерживать звенья «Великой цепи…» вместе, — сила взгляда. «Мечтами быть иль зреть мечты». Плотин вновь уступает место Платону. «Великая Цепь Бытия» превращается в «Великую Цепь Наблюдения»[144].
С тех пор как Державин поставил последнюю точку в стихотворении «Фонарь», прошло двести лет. Позади остались две грани трех веков. Эмоции, переживаемые человечеством в подобные моменты, постоянны. Постоянны и метафоры, их описывающие. Меняется лишь степень их реализации. В конце девяностых годов двадцатого столетия, всем нам памятных, мир вновь находился в преддверии конца света — впрочем, на этот раз всеобщее внимание было сосредоточено на компьютерном, виртуальном апокалипсисе, впоследствии тоже не случившемся. В отличие от двух предшествующих рубежей, «настоящий, некалендарный» двадцать первый век начался почти одновременно с календарным — ранней осенью 2001 года. О холодящей кровь театральности случившегося говорилось по-разному, много и многими. Реализация метафоры зрителя, в оцепенении взирающего на происходящее и лишенного возможности не только что-либо изменить, но даже представить себе, какой будет следующая «картина» ужасного спектакля, достигла тогда своего апогея. Такого не мог вообразить даже Робертсон, призывавший своих зрителей «никогда не забывать Фантасмагории».
Но и в отсутствие событий сверхъестественных и чрезвычайных образ волшебного фонаря неизменно возникает в сознании человека, стоящего на пороге, — пусть даже этот порог разделяет собой всего лишь два года в начале нового столетия. 12 января 2003 года интернет-издание «GazetaRu» опубликовало небольшое эссе поэта Игоря Иртеньева, посвященное загадочному и уникальному явлению российской жизни — встрече «старого нового года» — празднику, недоступному пониманию даже самых подготовленных иностранцев. Размышления Иртеньева, озаглавленные «Этот странный, старый, новый и т. д. Год», завершались следующим риторическим вопросом, обращенным к читателям:
Позвольте, но как же без телевизора?
Должно же быть что-то такое. Точно, волшебный фонарь, купленный где-нибудь на Кузнецком. А что же в том фонаре? Не Государь же, упершийся оловянными глазами в бегущую строку с текстом Новогоднего поздравления. Да нет, какой-нибудь там Бова Королевич, что-то васнецовско-билибинское. А может, наоборот, индейцы или гордые романтические буры. Трансвааль, типа, Трансвааль, страна моя!
И сладостно-тревожное предчувствие перемен.
Вадим ПарсамовБиблейский нарратив войны 1812–1814 годов
Присутствие неприятеля на территории России в 1812 году (чего не было уже на протяжении двухсот лет, со времен Смуты), помимо прочих сложностей, породило проблемы информационного характера, связанные с необходимостью объяснить народу, что происходит, и вовлечь его в войну с внешним врагом. Впрочем, нельзя сказать, что такая ситуация при всей ее неординарности была совершенно неожиданной для правительства. Подобный сценарий отчасти предусматривался еще в 1806 году, когда Россия, движимая союзническим долгом перед Пруссией, уже поверженной Наполеоном, объявила войну Франции. В Манифесте от 30 ноября 1806 года говорилось: «Если, от чего Боже сохрани, ворвется неприятель где-либо в пределы Империи, принуждают нас прибегнуть к сильнейшим способам для отвращения оной, составив повсеместные ополчения или милицию» (ПСЗ, 892). Особая роль в такой ситуации отводилась русскому духовенству: «Пастырям церкви особенно предлежит долг, при воссылании теплых молитв ко Всевышнему, руководствовать верных сынов ее наставлениями и советами своими, да при сильной Божией помощи единодушно действуют они во благо общее» (ПСЗ, 927). Тогда вторжение наполеоновской армии в Россию было предотвращено Тильзитским миром. Теперь, в 1812 году, это стало реальностью и поставило правительство перед необходимостью информировать народ о характере войны и обеспечить его участие на стороне русского царя. По воспоминаниям дочери Ф. В. Ростопчина Натальи Нарышкиной, «русский народ в начале войны, казалось, очень мало интересовался общественными делами. Он ничего не понимал в прокламациях Шишкова и совсем не читал газет» (Narishkine, 125). Поэтому основным информатором народа стала церковь. На нее же была возложена задача «убеждать, как того требуют долг и вера христианская, чтоб они (то есть крестьяне. — В.П.), совокупляясь вместе, старались вооружаться чем только могут, дабы не давая никакого пристанища врагам, везде и повсюду истребляли их и вместо робости наносили им самим всякий вред и ужас» (Дубровин, 45).
Обе эти задачи: рассказывать народу понятным языком о том, что происходит, и воодушевлять его на сопротивление французам — церковь решала при помощи библейских образов и мотивов. Исходя из тезиса: «Мир не самобытен» (Феофилакт, 2), проповедники создавали библейский нарратив, внушая пастве мысль о том, что все происходящее вокруг есть лишь повторение событий, запечатленных в Священном Писании. Так, ректор Санкт-Петербургской семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов) говорил: «Не древние предки возвещают нам, Сл[ушатели]! Но мы поставлены свидетелями дел Божиих на земле, которые писаны в книгах царей древних». И далее: «Кто сии знаменательные события, как буквы перстом Божиим начертанные на земле нашей слагает во едино; тот разумеет, что верность народа к Царю и Отечеству, утверждаемая благочестием; и верность Царя к Богу, соединенная с любовию к народу, возвышают Царя и царства» (Иннокентий, 4–8). Событиям придавался таким образом семиотический характер, а наблюдателю творимой на его глазах истории предлагалось прочитывать в земных деяниях людей реализацию Высшего замысла. Не случайно архиерей Филарет (В. М. Дроздов) видел в этом грандиозном действе некое подобие художественного произведения: «Связав природу необходимостью и оставив человека в руце произволения его (Сир. XV, 14), великий Художник мира простирает свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний и таинственным движением то неких сокровенных нитей, то видимых орудий образует и сопрягает все в единую многохудожную (курсив мой. — В.П.) ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности» (Филарет 2003, 107–108). Любопытно отметить, что Филарет использует здесь слова «сплетение», «ткань», по-латыни означающие «текст» и актуализирующие как раз то значение, которое придается тексту в современных семиотических исследованиях.
Таким образом, мысль о несамобытности мира получала существенное дополнение: грандиозность развертывающихся по воле Бога событий давала возможность не просто увидеть за страшными проявлениями войны осмысленный сценарий, но и почувствовать его высокую эстетику. Участники этой войны могли интерпретироваться как герои художественного произведения, в котором свобода воли соединялась с подчиненностью великому замыслу Автора. «Человеческому оку, — продолжал Филарет, — не позволено, слушатели, проникать в оную художественную храмину Провидения, где оно творит и уготовляет творцов народного благоденствия, но, когда они являются на предопределенном для них поприще и совершают двое служение, тогда слава нерукотворного Божия орудия просияевает купно с премудростью Художника» (Филарет 2003, 108–109).
Осуждая войну, церковь[145] вместе с тем видела в ней Высшее наказание за народные преступления против веры. Эта мысль, сама по себе тривиальная, вряд ли могла привлечь особое внимание, если бы не ее проекции на соответствующие места из Ветхого Завета. Высказывая ее в своей проповеди, Нижегородский священник Николай Цветницкий апеллировал к опыту Израиля: «Когда избранный Богом Израиль дошел до такой степени развращения, что уже совсем забыл благодеявшего ему Господа, пренебрег святейшия его свидения и повеления, оставил образ преданного ему Богослужения и, предавшись в похоте несмысленныя, начал поклоняться богам чужим, пресмыкаться пред бесчувственными идолами; тогда Бог богов и Господь господей, изведый его от работы Египетския; изведый под особенным своим покровительством в землю Ханаанскую — в землю, кипящую медом и млеком. Не другое какое определил ему наказание как войну» (Цветницкий, 3). И далее следовали слова из Книги пророка Иеремии, объясняющие положение России в 1812 году: «Вот, я приведу на Вас дом Израилев, народ издалека, говорит Господь, народ сильный, народ древний, народ, которого языка ты не знаешь, и не будешь понимать, чтó он говорит. Колчан его — как открытый гроб; все они