История Индии
От авторов
Индия — одна из колыбелей человеческой цивилизации. Индийская культура была тесно связана с культурой многих народов и оказала на них немалое влияние. В процессе взаимного обогащения она сумела сохранить свое своеобразие и яркую индивидуальность. Достижения древней и средневековой Индии в области науки, литературы и искусства на протяжении тысячелетий оплодотворяли творческую мысль близких и далеких ее соседей. Зародившиеся в Индии индуизм и буддизм и возникшие на их основе различные религиозно-философские системы оказали воздействие не только на (развитие многих цивилизаций Востока, но и общественную мысль многих народов мира.
Несмотря на колониальный гнет, продолжавшийся около двухсот лет, индийский народ сохранил преемственность в развитии своей культуры, для которой столь характерны высокие идеалы миролюбия и гуманизма. В новое и новейшее время на базе своеобразного синтеза достижений индийской культурной традиции и демократических начал европейской культуры возникли и успешно развиваются культура и наука современной нам Индии. Имя величайшего индийского писателя, музыканта и просветителя Рабиндраната Тагора дорого всему человечеству.
История Индии последних столетий — это длительная и героическая борьба нескольких поколений за освобождение от колониального и феодального гнета. Из среды индийских борцов за свободу вышли замечательные мыслители и политики, возглавившие победоносное шествие национальной революции: Г. Г. Тилак, М. К. Ганди, Джавахарлал Неру.
Вступлением Индии в 1947 г. на путь независимости началась новая эпоха в истории ее народа. Перед страной встала историческая задача преодоления колониального прошлого и выбора пути в будущее. Основным содержанием исторического процесса в современной Индии является неуклонный прогресс в экономической, социальной, политической и культурной сферах, что предопределит глубокие изменения в судьбах этой великой страны.
Научное изучение истории и культуры Индии началось в конце XVIII в., когда Европа вновь «открыла» Индию. В индологии сложилось несколько различных школ и направлений. Для многих трудов по Индии, написанных западноевропейскими учеными, характерен европоцентризм, оценка разнообразных фактов индийской истории с позиций европейской культуры, с позиций более знакомой Европе античной цивилизации.
В самой Индии глубокий интерес к изучению ее истории и культуры стал особенно заметен в конце XIX — начале XX в. в связи с развитием национально-освободительного движения. Индийские ученые добились огромных успехов в исследовании истории своей страны, ввели в научный оборот многие интереснейшие памятники словесности, исторические, источники и т. д. Впервые история Индии нового времени предстала как история борьбы за независимость.
Большой вклад в мировую индологию внесла русская школа индоведения. Особенно велики заслуги в исследовании Индии И. П. Минаева, Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, труды которых занимают почетное место в мировой науке. Для отечественной индологической школы характерно глубокое уважение и культурному наследию народов Индии и объективный, строго научный подход к изучению истории и культуры страны.
После Великой Октябрьской социалистической революции создалась марксистская школа историков-индоведов, создателями которой стали И. М. Рейснер, В. В. Балабушевич, А. М. Дьяков, А. М. Осипов, Н. М. Гольдберг.
Интерес к Индии в нашей стране возрастает с каждым годам. Он объясняется как той ролью, которую играла и продолжает играть эта великая страна во всемирно-историческом процессе, так и установившимися между СССР и Индией широкими политическими, экономическими и культурными связями. Чувство глубокой симпатии к народам Индии, интернациональная солидарность побуждают советских людей к глубокому познанию и исторического прошлого и настоящего. Только за последнее десятилетие в СССР появилось значительное число научных, научно-популярных трудов по истории и культуре Индии, переведены на русский язык многие произведения индийских писателей.
Советские историки-индологи подготовили и издали четырехтомную «Историю Индии», вышедшую в 1959–1969 гг. Эта работа была с удовлетворением встречена в Индии. Четырехтомный труд, среди авторов и редакторов которого были и авторы настоящего однотомника, лег в основу предлагаемой читателю «Краткой истории Индии». В работе над книгой были использованы все новейшие советские, а также многие зарубежные исследования по Индии.
Авторы надеются, что эта книга поможет лучше познать Индию, историю и культуру ее народов и тем самым будет способствовать развитию дружественных отношений между нашими странами.
Авторами этой книги являются: Г. М. Бонгард-Левин — часть I. К. А. Антонова — часть II, часть III (до раздела: «Индия в период перехода к империализму»), Г. Г. Котовский — часть III (продолжение), часть IV.
Индия в древностиГ. М. Бонгард-Левин
Древнейшая Индия
Индия в период каменного века
В Индии зародилась одна из древнейших мировых цивилизаций — здесь сложилась высокоразвитая культура, которая оказала огромное влияние на последующее развитие страны, на культуру многих народов Востока, Центральной и Юго-Восточной Азии, Дальнего Востока. Археологические материалы свидетельствуют, что Индия была заселена еще в глубокой древности, а некоторые антропологи рассматривают Индию как один из возможных районов, где проходил процесс очеловечения обезьяны.
Во многих районах страны обнаружены каменные орудия эпохи нижнего палеолита. Независимо друг от друга возникли как бы два центра нижнепалеолитической культуры: на севере — культура Соан (долина Инда, современный Пакистан) и на юге, в Декане, — так называемая культура Мадраса. Эти палеолитические стоянки располагались на берегах рек, где были более благоприятные условия для проживания человека. Впервые такая стоянка была открыта в 1863 г. в районе Мадраса, поэтому орудия, характерные для нижнего палеолита Южной Индии, — ручные рубила стали называться мадрасскими. У нижнепалеолитического человека на севере страны были другие орудия. Это массивные галечные рубящие орудия, получившие название чопперов. Находки палеолитических орудий сейчас не ограничиваются этими двумя областями. Нижнепалеолитические стоянки известны теперь в Центральной и Западной Индии. Здесь происходило как бы соединение соанских и мадрасских традиций. Новые исследования показали, что в более южных районах преобладают мадрасские рубила, а ближе к северу возрастает число орудий соанского типа.
Различие форм орудий было связано прежде всего с разными природными условиями, запасами подходящих для обработки пород камня. Не случайно, что наибольшее число стоянок открыто в пещерах у речных долин Декана и в предгорьях Северной Индии. Климат этих областей более благоприятен, животный мир очень богат. Основными занятиями населения в этот период были собирательство и охота. Люди жили большими коллективами, что было совершенно необходимо в труднейших условиях той эпохи.
Важнейшим этапом в истории человеческого общества был переход к верхнему палеолиту, когда появился человек современного типа.
За последнее время индийские археологи открыли ряд стоянок эпохи верхнего палеолита. Крупные изменения, связанные с возникновением родовых общин, произошли в тот период в организации человеческих коллективов.
По мнению антропологов, в эпоху верхнего палеолита преобладали представители негроидной расы, а в эпоху мезолита на Западе появились европеоиды и на Востоке — монголоиды. В мезолитическую эпоху началось приручение животных. В конце этого периода появляется первая керамика и намечается переход к земледелию.
Наиболее характерным памятником мезолита является поселение Лангнадж в Гуджарате. Материал Лангнаджа позволяет изучить характерные черты жизни древнего человека в эпоху мезолита и проследить переход к неолиту. Как показали раскопки, основными орудиями были каменные пластинки и микролиты правильных геометрических форм, которые использовались в качестве наконечников стрел и как вкладыши в деревянные и костяные рукоятки. Археологи выявили два периода в истории Лангнаджа. В конце первого периода появляется изготовленная вручную керамика. Во втором периоде она уже делается на гончарном круге и расписывается. В первый период население занималось преимущественно охотой и рыболовством, во второй — начинается переход к земледелию.
В Лангнадже встречаются кости оленя, антилопы, носорога, дикого кабана, быка.
Мезолитические стоянки обнаружены и в других областях Индии — на юге (в районе Тинневелли) и на востоке (стоянка Бирбханпур в Западной Бенгалки). Для них тоже характерны микролиты, по разных форм. Микролитическая техника существовала и позднее — в эпоху металла.
Уже в эпоху мезолита выявляется неравномерность развития отдельных районов Индии. Население мезолитических стоянок юга Индии в начале четвертого тысячелетия до н. э. занималось рыболовством и охотой, а на севере, в Синде, шло ускоренное развитие оседлых земледельческих культур. Эта неравномерность была характерна и для последующих периодов — неолита и энеолита.
Эпоха неолита ознаменовалась развитием земледелия и скотоводства, переходом к оседлому образу жизни. Самыми развитыми в этот период были неолитические культуры Белуджистана и Синда, которые как бы предшествовали городской цивилизации на Инде.
Судя по раскопкам в Кили-Гуль-Мохаммеде (долина Кветы, современный Пакистан), уже в начале четвертого тысячелетия до н. э. в северном Белуджистане существовали поселения неолитических племен — скотоводов и земледельцев. Постройки они возводили из сырцового кирпича. В этот период были одомашнены овцы и козы. Металл еще не был известен, основные орудия каменные, включая пластины из халцедона, кремня и яшмы. В следующий период появляется керамика, и наконец — первые признаки знакомства с металлом. Найденные кости скота местных пород свидетельствуют о местном происхождении земледельческих культур Белуджистана. Сходная культура была открыта в восточном Белуджистане, в Рана Гхундай; здесь выявляются определенные аналогии с культурами Ирана.
Четкая стратиграфия неолитических и раннеэнеолитических культур была выявлена при раскопках в Дамб Садаате (недалеко от Кила-Гуль-Мохаммеда). Древнейший слой датируется (с помощью радиокарбонного метода) XXVII–XXVI вв. до н. э. Для последующего периода (XXVI–XXIII вв. до н. э.) характерны находки терракотовых фигурок, полированной керамики и отдельных предметов из меди.
В то же время в северных районах, например в Кашмире (поселение Бурзахом, недалеко от Шринагара), неолитическая культура была более архаичного типа. Древнейшие жилища устраивались в ямах, вырытых в глиняной почве. Около входов были найдены очаги. Керамика грубая, сделанная от руки. Обнаружено большое число костяных гарпунов, шил, иголок и т. д. Население занималась в основном рыболовством. Переход к земледелию начинается здесь позднее, в XIX–XVII вв. до н. э. В этот период уже кое-где имеются постройки из глины и сырцового кирпича.
В южных районах неолитический период лучше всего известен по раскопкам в Санганакаллу (округ Беллари) и Пиклихале. Ранний этап представлен шлифованными каменными орудиями и сделанной от руки керамикой. Он датируется примерно XXI в. до н. э. Древнейшие поселенцы уже приручили овцу и козу. Свои жилища они строили преимущественно на холмах, иногда в ложбинах между холмами.
Жители Пиклихала были скотоводами и (земледельцами. Здесь найдены специальные загоны для скота. Жилища строились из глины и бамбука. Некоторые ученые считают, что эти поселения были созданы иранскими племенами, проникшими в эти районы. Но эта точка зрения противоречит имеющимся материалам, указывающим на местную традицию.
Среди неолитических культур Восточной Индии выделяются две зоны: Бихар-Орисса и Ассам. На последнюю оказали влияние неолитические культуры Юго-Восточной Азии. В ранних же культурах Бихара-Ориссы преобладают местные черты.
Внешнее влияние относится к более позднему времени. Большие трудности связаны с датировкой неолитических культур Восточной Индии. Отдельные пробы, проведенные с помощью радиокарбонного анализа, показали, что эпоха неолита началась здесь довольно поздно.
В то время как на севере, востоке и юге Индии шло развитие неолитических культур, в долине Инда уже существовала высокоразвитая городская цивилизация эпохи бронзы.
Хараппская цивилизация
Среди ученых довольно широко было распространено мнение о позднем возникновении цивилизации в Индии. Некоторые из них считали, что её принесли извне арийские племена. Нередко высказывались точки зрения об изолированности древнеиндийской культуры, ее отсталости по сравнению с культурами других стран Древнего Востока.
Открытие и исследование Хараппской цивилизации явились ярким доказательством древности и самобытности древнеиндийской культуры. Еще в 1875 г. английский археолог А. Канингхэм обнаружил в Хараппе (современный Пакистан, дистрикт Монтгомери, Западный Пенджаб) печать с неизвестной надписью, но научные раскопки начались лишь в 20-х годах XX в. Индийские археологи Р. Сахни и Р. Д. Банерджи открыли древние города в Хараппе и Мохенджо-Даро (современный Пакистан, дистрикт Ларкхана, Синд). С тех пор проблемы этой цивилизации находятся и центре внимания историков и археологов многих стран мира.
Одним из самых сложных вопросов в изучении Хараппской цивилизации является вопрос о ее происхождении. Высказывались разимо точки зрения — о шумерийской основе хараппской культуры, о создании ее индоарийскими племенами, в связи с чем Хараппская цивилизация рассматривалась как ведийская. Известный археолог Р. Гейне-Гельдерн писал даже о том, что цивилизация на Инде возникла внезапно, так как никаких следов предшествующего развития будто бы не обнаружено. За последние годы собраны новые важные материалы о местном происхождении этой культуры. К сожалению, подпочвенные воды пока мешают археологам последовать самые нижние слон в Мохенджо-Даро.
Археологические раскопки в Белуджистане и Синде показали, что здесь в четвертом-третьем тысячелетии до н. э. существовали земледельческие культуры, которые имеют много общего с раннехараппской культурой и с которыми хараппские поселения в течение длительного времени поддерживали контакты. В Синде земледельческие культуры появляются позднее, что позволяет предполагать проникновение сюда каких-то племен из областей Белуджистана и Южного Афганистана.
В долине Инда хараппские поселения возникают, очевидно, не сразу и не одновременно. Вероятно, из какого-то одного центра, где раньше всего сложилась городская культура, происходило постепенное расселение ее создателей. В этой связи особый интерес представляют исследования французского археолога Ж. М. Казаля поселении Амри, который установил стратиграфию от дохараппского периода до позднехараппского. Здесь прослеживается местное развитие культур: с момента, когда большая часть керамики изготовлялась вручную, без гончарного круга, когда строения только появлялись, а использование металлов лишь начиналось, до более развитых фаз, отмеченных расписной керамикой и более прочными, сырцовыми постройками. Нижние слои дохараппского периода имеют аналогии с раннеземледельческими культурами Белуджистана, в более поздних слоях появляется керамика раннехараппских поселений долины Инда. Наконец, раскопки показали, что традиции, типичные для культуры Амри, сосуществуют вместе с хараппскими.
В самой Хараппе под городскими укреплениями была найдена керамика культуры Амри, а в нижних слоях Мохенджо-Даро — керамика белуджистанских культур, что свидетельствует, очевидно, не только о тесных контактах индских поселений с земледельческими культурами Белуджистана и Синда, но и о том, что Хараппская цивилизация имеет местные корни. Она возникла на основе традиции земледельческих культур этого района, и прежде всею долины Инда.
Раскопки пакистанских археологов в Кот-Диджи (недалеко от современного Хайпура) показали, что в дохараппский период здесь существовала уже весьма развитая культура: ученые открыли цитадель и собственно жилые кварталы, возникшие, по данным радиокарбонного анализа, в XXVII–XXVI вв. до н. э. Керамика из Кот-Диджи раннего периода имеет аналогии с керамикой земледельческих поселений Синда и Белуджистана, а более поздняя — с хараппской. Это позволило проследить эволюцию местных традиций до собственно хараппских, датируемых XXI–XX ив. до н. э. Явный предхараппский период был открыт индийскими археологами при раскопках в Калибангане (Раджастан), где на одном холме находились поселения предшественников хараппанцев, а на соседнем — постройки уже создателей хараппской культуры. Керамика предхараппского поселения имеет много общих черт с керамикой Амри и Кот-Диджи. Таким образом, ученым удалось проследить развитие хараппской культуры на основе более древних местных традиций.
Вместе с тем Хараппская цивилизация явилась новым этапом, качественным скачком в развитии древнейших культур Индостана, ознаменовавшим появление цивилизации городского типа.
Большое значение имела, очевидно, речная система Инда, создающая благоприятные условия для развития материальной культуры и экономики и для создания городских поселений-центров ремесла и торговли. Неслучайно большая часть всех хараппских поселений располагалась по берегам Инда и его притоков. Позднее хараппские поселения появились в верховьях Ганга и Ямуны (современная Джамна).
Многое в происхождении хараппской культуры остается еще не совсем ясным и нуждается в дальнейшей разработке, но теории, связывающие создание этой цивилизации с пришельцами — ариями пли шумерийцами, в настоящее время представляют лишь историографический интерес.
В 20-х годах XX в, когда началось научное изучение Хараппской цивилизации, существовало мнение об относительно узких границах этой культуры. Действительно, вначале хараппские поселения были найдены только в долине Инда. Теперь же, в результате современных археологических исследований, стало ясно, что Хараппская цивилизация была распространена на огромной территории: с севера на юг более 1100 км и с запада на восток более 1600 км.
Раскопки на Катхиаварском полуострове показали, что население постепенно продвигалось к югу, колонизуя новые территории. В настоящее время самым южным считается хараппское поселение у устья реки Нарбада, но можно предполагать, что хараппанцы проникли еще южнее. Они устремлялись и на восток, подчиняя себе все новые области. Археологи открыли хараппское поселение недалеко от современного Аллахабада. Так создавались различные варианты хараппской культуры, хотя в целом это была единая культура с установившимися традициями.
Можно предполагать, что некоторая разноплановость внутри этой огромной цивилизации отражала разную этническую основу и неодинаковый уровень развития тех районов, где появлялись создатели этой цивилизации.
Хронологию Хараппской цивилизации ученые определяют сейчас различными способами. Прежде всего это сопоставление индских и месопотамских вещей (например, индских печатей, найденных в городах Двуречья), спектральный анализ фаянсовых изделий, карбонный анализ вещей, к которому стали обращаться в последние годы, а также данные аккадских источников о торговых отношениях с Востоком. Вначале ученые очень удревняли возраст городов хараппской культуры, исходя лишь из общих соображений о сходстве процесса развития цивилизации в Шумере и Индии. Крупнейший английский археолог и один и зачинателей «индийской археологии», Дж. Маршалл, в начете 30-х годов датировал Индскую культуру от 3250 до 2750 г. до н. э. Когда же были опубликованы печати индского типа, найденные при раскопках городов древней Месопотамии, оказалось, что большая часть их связана с правлением Саргона I (2369–2314 до н. э.), а также с периодами Исины (2024–1799 гг. до н. э.) и Ларсы (2024–1762 гг. до н. э.). На этом основании ученые пришли к выводу, что наиболее прочные связи между Месопотамией и Индией условно можно было отнести к 23–18 в до н. э.
Показательно, что в аккадских текстах наибольшее число упоминаний о торговле с восточными областями, в том числе с Дильмуном и Мелухой, которые идентифицируются учеными с индскими или соседними с этими областями, падает на период III династии Ура (2118–2007 гг. до п. о.) и период династии Ларсы. Большой интерес представило открытие на одной из клинописных табличек, датируемой 10-м годом — правления царя Ларсы Гунгунума (1923 г. до н. э.). оттиска печати индского типа. Все эти данные позволили предположить, что период расцвета индских городов — конец третьего — начало второго тысячелетия до н. э. При раскопках месопотамских (городов печати были обнаружены и в слоях касситского периода, что свидетельствует о продолжении контактов и в эту эпоху. В верхних слоях Хараппы были найдены фаянсовые бусы, спектральный анализ которых установил их тождественность бусам из Кносса на острове Крит (XVI в. до н. э.). На основавши этого последний период в истории Хараппы также можно датировать XVI в. до н. э.
Определенные коррективы в эти схемы внес карбонный анализ. Для Калибангана начальные слои хараппской культуры датируются XXII в. до н. э., а последний период — 18–17 вв. до н. э.; для Мохенджо-Даро даты сходные: период расцвета — 22–19 вв., последний период — XVIII в. до н. э. (±115 лет).
В настоящее время многие исследователи условно датируют начало хараппской культуры 2300 г. до н. э., а период «заката» — 18 н. до н. э. (1750 г. до н. э.). Такая хронология указывает на существование контактов Месопотамии с поселениями долины Инда еще в дохараппский период.
При датировке истории Индской цивилизации необходимо учитывать разновременность существования юродов и поселений в различных районах. Раскопки на Катхиаварском полуострове, в частности, показали, что после упадка основных центров в долине Инда здесь еще продолжали, хотя и видоизменяясь, существовать города хараппской культуры.
Вероятно, что более поздние даты, определяющие начало хараппской культуры на Катхиавараком полуострове (для Лотхала радиокарбонный анализ дает 2130 (2125) —1895 (1870) гг. до н. э.), связаны с переселением в эти области жителей из долины Инда в результате начавшегося там упадка главных городских центров.
Существование крупных городов, наличие строгой системы городского планирования строительства свидетельствуют о высокой степени развития Хараппской цивилизации.
В результате раскопок было открыто несколько крупных городов. Самые большие из них — Хараппа и Мохенджо-Даро.
Мохенджо-Даро занимал площадь 2,5 кв. км., а его население, как полагают некоторые ученые, могло исчисляться в 35 тыс. человек (иногда приводится и более крупная цифра — до 100 тыс. человек).
Судя по раскопкам, городские центры имели сходную систему планирования: крупные юрода состояли из двух главных частей — цитадели с западной стороны, где, очевидно, располагались городские власти, и так называемого нижнего юрода, где были сосредоточены основные жилые постройки. Жилая часть города обычно имела форму прямоугольника. Цитадель строилась на высокой кирпичной платформе, возвышаясь над остальным городом. Она должна была защитить и от наводнений, которые были страшным бедствием для городов долины Инда. Общение между двумя частями было, очевидно, ограничено. Например, в Калибангане при раскопках были обнаружены лишь два входа, связывающие цитадель с «нижним городом». В случае необходимости эти входы могли, по-видимому, закрываться и тем самым отгораживать городские власти от простых жителей. У края цитадели в Хараште проходила особая прецессионная дорога, по которой двигались войска, а также различные процессии. Цитадель была хорошо укреплена мощными стеками и башнями. Раскопки в Калибангане вскрыли массивную кирпичную стену цитадели. Внутри нее располагались постройки религиозного и, очевидно, административного характера. В цитадели Мохенджо-Даро находился огромный бассейн (ширина 7 м, длина 12 м, глубина почти 2,5 м), который, возможно, был частью религиозного комплекса и служил для специальных ритуальных омовений. С помощью особой системы в бассейн ил колодца постоянно поступала свежая вода. Археологи открыли ступени, ведущие, как полагают, на второй этаж сооружения. Недалеко от бассейна находились общественные амбары для хранения зерна и своего рода зал для собраний (или рынок, по мнению (некоторых ученых), имевший несколько рядов каменных оснований для колонн (колонны были, очевидно, деревянными и поэтому не сохранились).
Общественные амбары были обнаружены и в Хараппе, к северу от самой цитадели, близ реки. Наличие специальных каменных платформ рядом с амбарами указывает на то, что здесь проходила молотьба зерна: в щелях пола археолога: нашли колоски пшеницы и ячменя. Вероятно, зерно на лодках доставляли сюда по реке, а затем помещали в амбары.
По строгому плану строилась и жилые кварталы, составляющие «нижний город». Здесь имелись главные улицы, ширина которых в Мохенджо-Даро доходила до 10 м. Они пересекались под прямым углом с более мелкими улочками, иногда столь узкими, что даже повозки не всегда могли по ним двигаться.
Жилые дома были различных размеров. Некоторые достигали трех этажей (об этом свидетельствуют остатки лестниц) и заканчивались плоскими крышами. Это были, очевидно, жилища богатых граждан. Специальных окон в них по существовало, а свет и воздух поступали через маленькие отверстия, которые делались в верхней части стен. Двери дома были деревянные. Для строительства крыш кроме дерева применялся также утрамбованный ил. При каждом доме имелись специальные хозяйственные помещения и двор, где находилась кухня для приготовления пищи. В кухне были специальные очаги, а также стояли большие сосуды для хранения зерна и масла. Хлеб пекли в особых печах. Во дворах содержался и мелкий скот.
Бедняки проживали в хижинах и бараках. В Хараппе вблизи стен цитадели недалеко от площадок для обмолота зерна были открыты два ряда строений, каждое из которых представляло собой одну крохотную комнату. Сходные жилища находились и в Мохенджо-Даро, где, очевидно, проживали обедневшие ремесленники, временные работники и рабы. На улицах городов располагались лавки и мастерские ремесленников.
В жилой части города могли находиться и религиозные здания. Английский археолог М. Уилер открыл в Мохенджо-Даро строение на массивной платформе, с лестницей, ведущей, вероятно, наверх, и остатки каменной скульптуры. Весь этот комплекс он предлагал рассматривать как храм.
Основным строительным материалом был обожженный кирпич, но применялся также и сырец. В Калибангане обожженный кирпич шел в основном на строительство колодцев и комнат для омовения.
Большое внимание в городах уделялось водоснабжению и системе канализации. Почти в каждом доме был колодец, а на улицах строились общественные колодцы. Одной из самых совершенных на Древнем Востоке была система канализации в городах Индской цивилизации. На улицах имелись специальные отстойники, куда стекались нечистоты; затем грязная вода попадала в каналы, которые, очевидно, регулярно прочищались. Эти каналы строились из кирпича и сверху покрывались также кирпичами и каменными плитами. В условиях индийского климата, скученности населения и низкого уровня санитарии и гигиены налаженная система водоснабжения и канализации приобретала исключительно важное значение.
Своеобразный облик города открылся археологам при раскопках Лотхала (Саураштра), который был не только торговым центром, но и портом. Он окружался каменной стеной, жилые постройки (чтобы уберечься от наводнения) помещались на специальной платформе. В восточной части поселения была верфь (размером 218X37 м), которая каналами соединялась с рекой, впадающей в море. В результате раскопок открыты остатки одного из каналов длиной более 2,5 км. Остальная часть города была жилой, где наряду с главными улицами (4–6 м в ширину) были и небольшие узкие переулки (до 2 м в ширину). На главной улице располагались мастерские ремесленников.
Несмотря на высокий уровень городского строительства, большая часть населения Индской цивилизации жила в сельских поселениях и занималась преимущественно земледелием. Индская долина была одним из древнейших центров земледелия на Востоке. Здесь с давних времен выращивали различные земледельческие культуры. Судя по раскопкам, население Хараппской цивилизации было знакомо с пшеницей (двух сортов), ячменем, кунжутом, бобовыми. Зерен риса (в поселениях долины Инда не обнаружено, но (при исследовании Лотхала и Рангпура (в Саураштре) в слое глины и керамике археологи нашли рисовую шелуху. Это позволяет предполагать, что население этих районов занималось и рисоводством. При раскопках Мохенджо-Даро был найден небольшой кусочек хлопчатобумажной ткани, что явно свидетельствует о культивировании хлопчатника. Население было знакомо и садоводством. Земледельцы искусно пользовались разливами Инда, а возможно, прибегали и к искусственному орошению. Раскопки, к сожалению, не позволяют судить о земледельческих орудиях. По мнению некоторых ученых (например, Д. Д. Косомби), плуга еще не было, земля обрабатывалась лепкой бороной.
Немалое значение имело скотоводство. Из домашних животных были известны овца, коза, корова, кошка, собака. Разводили и кур. Ряд данных позволяет предполагать, что был приручен слон. Среди исследователей дискутируется вопрос, знали ли жители Индской цивилизации о лошади, но пока прямых свидетельств использования лошади как домашнего животного лет.
Медь и бронза были основными металлами, из которых изготовляли орудия производства, сосуды, оружие, ремесленные изделия. В это время уже хорошо были известны плавка, литье и ковка металлов. Анализ металлических предметов показал наличие небольшой доли никеля и мышьяка. Для изготовления фигурок из металла применялся так называемый метод потерянного воска.
Не утратил своего значения и камень, из которого делались многие орудия и украшения, но никаких следов железа в поселениях Индской цивилизации не было найдено. Железо в Индии появляется позднее, уже после упадка хараппской культуры.
Ремесленники-ювелиры употребляли также золото и серебро. Богатые украшения пользовались особым спросом у знатных лиц.
В период Хараппской цивилизации получили распространение такие ремесла, как прядение и ткачество, резьба по кости и металлу, изготовление керамики. При раскопках во многих домах были открыты пряслицы. Керамика богато орнаментировалась, преимущественно геометрическими и растительными узорами. Сосуды изготовлялись на гончарном круге и обжигались в специальных печах, делалась и поливная посуда.
Политическая организация Индской цивилизации до сих пор является предметом спора среди ученых, хотя открытие цитаделей в Мохенджо-Даро, Хараппе и Калибангане дает основание говорить, о классовом расслоении. В свете имеющихся данных несостоятельно утверждение некоторых зарубежных исследователей, о доклассовом характере индского общества.
В цитадели, очевидно, была ставка правителя (или правителей) и его дворец, здесь же находились городские власти) осуществлявшие контроль за жизнью города, за сложной системой городского водоснабжения и канализации. В их ведении находились, по всей вероятности, и общественные амбары. Можно предполагать, что в городах был и особый городской совет. Не исключено, что члены совета заседали в так называемом зале заседаний, который был открыт в Мохенджо-Даро.
Двумя наиболее крупными городами, как уже говорилось, были Мохенджо-Даро и Хараппа, которые, по мнению некоторых ученых, являлись двумя столицами либо одного, либо двух политических объединений. Вопрос о том, откуда и как управлялись все поселения этой значительной по территории цивилизации, до сих пор остается нерешенным, но обращает на себя внимание существование единой системы мер и всегда, письменности, сходных норм строительства, одинаковою планирования и т. д.
Очень спорным является также вопрос о политической власти в индских городах и характере классовой структуры некоторые исследователи (В. В. Струве в СССР, В. Рубен в ГДР) высказали предположение о рабовладельческой основе хараппского общества, но этот вывод еще требует дополнительных данных и доказательств. Ряд ученых сравнивали ею с политической организацией древней Месопотамии, считая, что и на Инде власть принадлежала жрецам, в собственности которых находился весь земельный фонд. Не исключено, что в хараппских центрах было республиканское устройство.
Раскопки ясно показали наличие значительного имущественного неравенства. В больших трехэтажных домах жили, очевидно, богатые горожане — торговцы, зажиточные ремесленники, а бедные вынуждены были ютиться в крохотных домишках Имущественное различие ярко проявляется и при ознакомлении с погребениями. Богатых горожан хоронили вместе с драгоценностями, расписными сосудами; (погребальный инвентарь бедных значительно скромнее. Ученые полагают, что в хараппских городах имелись и рабы, которые жили в хижинах, загибались обмолотом зерна, переноской тяжелых грузов и, возможно, участвовали в работах по очистке канализационных каналов. В Хараппе, как отмечалось, за стеной цитадели, недалеко от общественных амбаров и рядам с платформами для обколота зерна, были открыты небольшие лачуги, где, очевидно, жили зависимые работники или рабы. В Калибангане и Лотхале таких сооружений не обнаружено, что дало основание ученым (например, французскому археологу Ж. М. Казалю) высказать мнение о более либеральной власти в этих городах по сравнению с авторитарным режимом в Хараппе. Такая точка зрения недостаточно убедительна, хотя можно предположить некоторое различие в политической организации хараппских городов. Интересное толкование выдвинул английский ученый Д. Гордон, который предложил рассматривать некоторые терракоты как фигурки рабов (они изображают людей, сидящих на корточках и сжимающих руками колени; на голове у них круглая шашка). В этой связи Ж. М. Казаль, выделив группу миниатюрных печаток с очень простым и кратким «текстом», рассматривает их как своего рода «удостоверения личности» работников или рабов.
В целом раскопки позволяют условно наметить несколько социальных групп, таких, как жрецы, торговцы, ремесленники, зависимое население; очевидно, можно говорить и об особой группе военных. Эта стратификация послужила для некоторых ученых основанием усматривать в хараппском обществе зародыши сословно-кастовой организации.
Города Хараппской цивилизации были центрами внутренней и внешней торговли, которая велась сухопутным и морским путем. О развитии торговли и направлении торговых связей говорят как археологические материалы, так и письменные свидетельства, содержащиеся в ближневосточных источниках. Во время раскопок в Мохенджо-Даро была найдена игрушечная модель двухколесной павозки. Очевидно, с помощью такой повозки осуществлялись внутренние перевозки. Индские города имели хорошо налаженные контакты с районами Южной Индии, откуда доставлялись драгоценные металлы. За последние годы стали известны связи Хараппской цивилизации с поселениями Южной Туркмении (раскопки В. М. Массона в Алтынтепе).
В результате находок печатей, бус, раковин и других хараппских вещей в городах Двуречья, а также печатей месопотамского типа в индских городах можно предполагать наличие тесных торговых связей долины Инда с Шумером. При раскопках в Шумере был обнаружен кусок ткани с оттиском хараппской печати. Торговля с Шумером осуществлялась, очевидно, морем, проходила через Бахрейн, идеи были найдены вещи, сходные с хараппскими. О широком размахе морокой торговли свидетельствуют и результаты раскопок в Лотхале. Археологи здесь открыли крупную верфь, доки для судов, нашли каменные якоря. Изображение судов имеется на некоторых печатях п терракотах из Мохенджо-Даро и Хараппы, а в Лотхале археологам посчастливилось обнаружить терракотовую модель судна с углублением, очевидно для мачты.
В Лотхале была найдена круглая печать, сходная с печатями, обнаруженными в Бахрейне и в городах Месопотамии. В аккадских источниках говорится о путешествии торговцев в заморские страны, в том числе упоминается о страдах Дильмун, Маган и Мелука.
Дильмун сопоставляется некоторыми исследователями с уже упоминавшимся Бахрейном, другие склонны видеть в нем районы Хараппской цивилизации. Маган иногда помещается в Белуджистане, а Мелука соотносится даже с Мохенджо-Даро. Таким образом, вопрос об идентификации этих названий еще не решен. Вместе с тем сам факт торговых и культурных связей городов Хараппской цивилизации с Двуречьем бесспорен.
Археологические материалы дают некоторые представления о религиозных воззрениях населения Хараппской цивилизации. И в цитадели, и в жилых кварталах городов были открыты строения, которые ученые справедливо рассматривают как храмовые сооружения. С этими храмами, очевидно, были связаны ритуальные бассейны, а также каменные скульптуры, найденные в Мохенджо-Даро и Хараппе. По мнению ряда исследователей, храмы и некоторые скульптуры были посвящены мужскому божеству, которого ученые сопоставляют с ботом Шивой более позднего времени. На одной из найденных печатей изображено трехликое божество, сидящее в особой ионической позе на низкой подставке, к которой как бы примыкают фигурки антилоп. На голове божества своеобразная прическа в виде рогов. С обеих сторон от божества расположены какие-то дикие животные. В свое время Дж. Маршалл, руководивший расколками, считал, что в целом это изображение бога Шивы в образе Пашупати — покровителя и защитника скота. Показательно, что в ранних индуистских текстах о Шиве говорится как о главе йогов, как о боге, носящем прическу в виде рога. Это толкование, поддерживаемое сейчас многими исследователями, указывает на связи индуизма с религиозными представлениями жителей Хараппской цивилизации. В пользу такого вывода говорят и изображения на печатях животных (например, быка, тигра и др.). Согласно религиозным представлениям индуизма, боги ассоциируются с определёнными животными: Шива — с быком Нандином, супругу его сопровождает тигр. Можно предполагать, что изображение различных животных являлось пережитком тотемистических представлений, а определенные животные могли быть тотемом племенных групп. Судя по печатям, в индских городах существовал обычаи поклонения огню, воде, деревьям.
Ученые провели детальное изучение изображений на хараппских печатях, и это позволило выявить определенные космографические и мифологические представления хараппанцев. Показательно, что многие из этих представлений имеют прямые аналогии с религиозными воззрениями индуизма.
Особый интерес представляют аналогии некоторым шумерским сюжетам, в частности эпизодам из известной легенды о Гильгамеше. Однако на хараппской печати горой обуздывает тигров, а не львов.
При раскопках было обнаружено значительное число женских терракотовых фигурок, что, очевидно, свидетельствует о культе богини-матери.
Многие соображения относительно религии жителей Хараппской цивилизации, развития их скульптуры в значительной степени являются гипотезами, (правильность которых будет проверена, когда ученые разгадают тайны протоиндийской письменности. Правда, в настоящее время можно довольно определению говорить о том, что Хараппская цивилизация (её культура, религия, традиции) должна была оказать, хотя и в небольшой степени, влияние на развитие ведийских племен.
К сожалению, до сих пор остается не прочитанной письменность Хараппской цивилизации, но сам факт ее существования свидетельствует о высоком уровне развития этой культуры. К настоящему времени обнаружено более 1000 печатей с надписями; кроме того, надписи найдены на керамике, металлических предметах. Исследователи считают, что печати могли быть товарными расписками либо амулетами; многие из них имеют небольшие отверстия. Можно предположить, что надписи наносились не только не сохранились. Особый интерес представляет находка глиняной чернильницы.
Общее число знаков на печатях доходит почти до 400. Они являлись, как установили ученые, фонетическими знаками, а некоторые были идеограммами. Надписи относительно невелики но размерам. Специальные черточки служили для изображения цифр. В Калибантане был найден обломок керамики с частью надписи, где явно видно направление письма — оправа налево.
В течение многих десятилетий ученые стараются разгадать тайны этой письменности. Высказывались различные теории. Известный ученый В. Грозный связывал хараппскую письменность с хеттским иероглифическим письмом, но эта попытка дешифровки не увенчалась успехом. Прочтение надписей зависит прежде всего от определения языка, на котором сверили и писали жители цивилизации на Инде. Многие известные исследователи (например, Т. Барроу, М. Эмено) относят его к группе дравидийских языков, что подтверждается в целым рядом лингвистических данных, говорящих о влиянии дравидийских языков на ведийский санскрит.
К сходному выводу пришли ученые, исследовавшие хараппские «тексты» с помощью вычислительных машин (независимо друг от друга эту работу проводили советские и финские ученые). По мнению ученых, протоиндийский язык (язык хараппских «текстов») может быть отнесен к дравидийской группе, имея, конечно, в виду не современные дравидийские языки Индии, а прадравидийский язык, ре конструкция которого успешно осуществляется дравидологами. Проблема расшифровки хараппской письменности была бы разрешена, если бы удалось найти билингву — двуязычную надпись. Исходя из данных археологических расколок, которые говорят о тесных контактах городов хараппской культуры с Двуречьем, можно надеяться, что такая надпись будет обнаружена.
Благодаря новым раскопкам может быть пересмотрена точка зрения о неизменности и застойности Хараппской цивилизации. Исследователи проследили внутреннее развитие хараппской культуры и определили, что существовало несколько периодов в жизни городов. После расцвета во многих центрах наступил период заката, упадка культуры. Особенно наглядно это видно на примерах Мохенджо-Даро, Хараппы, Калибангана и др. В так называемый поздний период строительство в Мохенджо-Даро проводилось без строгого плана, к этому времени некоторые крупные общественные здания уже разрушились, а вместо них появились небольшие строения, нарушилось водоснабжение. Пришли в упадок многие здания и в Хараппе. Затихает некогда бурная торговля. Меняется техника изготовления керамики, тускнеет орнамент, снижается качество росписи.
Среди ученых ведутся большие споры о причине упадка хараппских центров. В течение долгого времени наиболее популярной была точка зрения, согласно которой непосредственной причиной падения хараппских центров и заката всей цивилизации было вторжение арийских племен. Однако новые исследования показали, что ряд городов пришел в упадок еще до появления каких-либо иноземных племен, в результате внутренних причин. Ученые связывали это с засолением почв, наводнениями, наступлением Раджутанской пустыни, изменением русла реки Инд и т. д.
Экспедиция гидрологов, работавшая в (районе Мохенджо-Да-ро, пришла к выводу, что недалеко от этого города в древности находился центр тектонического толчка, что привело к гибели города. Другие исследователи утверждают, что главной причиной разрушения Мохенджо-Даро были наводнения. Город несколько раз заливало водой, и в конце концов население вынуждено было его покинуть, уйти в другие области. Возможно, что и ряд других городов пострадал из-за наводнений. Недавно появилась еще одна точка зрения о причине заката Мохенджо-Даро: изменение русла Инда повлекло за собой сильнейшую засуху, что истощило город и позволило пришельцам легко захватить его.
Все эти высказывания касаются конкретных поселений и городов, но не объясняют, почему примерно в XIX–XVIII вв. до н. э. Хараппская цивилизация в целом переживает период заката. Не исключено, что крупные сдвиги в хараппском обществе были связаны с определенной варваризацией культуры. наступившей в связи с резким расширением ее границ и включением отсталых по уровню развития областей. Этот вопрос требует дальнейшего изучения, но и сейчас ясно, что имению внутренние явления послужили главной причиной заката Хараппской цивилизации и упадка ее центров.
Показательно, что упадок прослеживается и в провинциальных областях, например на Катхиаврском полуострове. В Лот-хале первые признаки упадка появляются уже в XIX в., а в XVIII–XVII вв. нарушаются связи этого крупного порта с главными центрами на Инде, переживавшими в это время внутренний кризис. После так называемого хараппского периода на Катхиаварском полуострове наступает новый, послехараппский период, в течение которого некоторым образом видоизменяется местная культура, причем не наблюдается какого-либо перерыва в со развитии. Судя по раскопкам, упадок хараппской культуры здесь никак не был связан с пришельцами в отличие от долины Инда, где последний период в жизни некоторых городов действительно совпал с проникновением в эти районы чужеземных племен. Показательно, что в Хараппе в поздний период население активно строило систему городских укреплений для защиты от вторжения иноземных племен. О столкновении кителей с пришлыми племенами свидетельствуют следы пожарищ на этих городищах и находки человеческих костяков прямо на улицах — очевидно, убитые в схватке с противником.
Проникавшие в долину Инда племена, судя по раскопкам, принадлежали к разным этническим группам. Среди них были племена, обитавшие в Белуджистане, а также племена, имевшие близкое сходство с племенами Играна. Некоторые группы племён не отличались от хараппанцев в этническом отношении и проживали в непосредственной близости от хараппских центров. Количественно пришлые игл смена были невелики. Иногда следы чужеземных племен прослеживаются лишь на одном хараппском поселении. Вместе с тем можно говорить о том, что пришельцы как бы довершили упадок главных хараппских центров. Не исключено, что ряд этих племен принадлежал к группе индоарийских, но в целом традиционный вывод о непосредственной связи упадка Хараппской цивилизации с приходом ариев должен быть в настоящее время кардинально пересмотрен, что, однако, совершенно не отрицает самого факта прихода индоарийских племен в Индию.
Энеолит Центральной, Западной и Восточной Индии
В период расцвета Индской цивилизации вне зоны хараппской культуры знакомство с металлом только начиналось. В эпоху энеолита еще более отчетливо стала проявляться неравномерность развития отдельных районов Индии.
На неолитических памятниках Центральной и Западной Индии прослеживается влияние развитых хараппских традиций; к югу и востоку это влияние значительно меньше.
Для зоны Катхиаварского полуострова характерно сочетание развитых традиций хараппского ареала с более архаическими чертами местных культур неолитической эпохи, причем по мере развития хараппские традиции постепенно исчезают.
К Северо-востоку от Катхиавара были открыты поселения так называемой культуры Банас (по названию реки), отличающейся своеобразными чертами. Древнейшее поселение относится к 1800 г. до н. э. Его особенностью является отсутствие орудий из камня, («индустрия каменных пластин» составляла характерную черту хараппской культуры бассейна Инда и послехараппской культуры Катхиавара) и наличие большого числа медных изделий. Население жило в каменных и глиняных постройках довольно архаического типа. Керамика отлична от катхиаварской. На территории одного из поселений этой культуры были открыты остатки платформы, что было характерно и для харалдских поселений.
Исследования индийских археологов в Навдатоли, Невасе, Насике и Джорве дают представление о жизни древних жителей Мальвы и Махараштры. В эпоху энеолита население этой зоны занималось земледелием и скотоводством, культивировало пшеницу, рис. несколько видов бобовых. Из домашних животных знали отцу, и козу. В слое XIII в. до н. э. был обнаружен кусочек нити, состоящей из грубого шелка, и хлопчатника, что указывает на развитие ткачества. Подобно хараппским поселениям здесь в большом количестве использовались каменные пластины, число же медных орудий было невелико. Жилища делались из прочного материала и обмазывались глиной, иногда хижины строились из дерева. В результате раскопок в Навдатоли вскрыты три типа жилых помещений — круглые, квадратные и продолговатые. По размерам они были невелики: самое крупное — 4,5X3 м. Как показывает карбонньй анализ, начало неолитического периода в этом районе относилось к 1700–1600 гг. до н. э.
Некоторое влияние хараппских традиций прослеживается и в более южных районах — в Насике и Джорве. Сходны виды керамики, формы металлических орудий, но в целом в южных районах это влияние значительно слабее. Определенные контакты уже намечаются с неолитической культурой Восточной Индии. Энеолитические слои в Джорве датируются XIV–XI вв. до н. э.
Среди исследователей ведутся большие споры о происхождении о неолитической культуры Центральной Индии и Декана Были высказаны точки зрения об иранском происхождении ее, о влиянии индоариев на эту культуру. Наиболее правильным представляется мнение о местных корнях энеолитической культуры Центральной Индии. Эта культура, несмотря на внешние влияния, выросла из (неолитических культур данного района. Можно предполагать, что в этой зоне жило население, этнически близкое к населению Хараппской цивилизации. Следует, конечно, иметь в виду, что в эпоху энеолита значительные районы Индии оставались еще но освоенными, а во многих областях проживали племена, стоящие на весьма низком уровне развития.
В Восточной Индии индийскими археологами выявлена своеобразная энеолитическая культура — так называемая культура «медных кладов и желтой керамики». Создатели этой культуры были земледельцами, хотя немалое значение в то время имели ещё рыболовство и охота. Медные орудия отличаются разнообразием — это медный плечиковый топор долота, тесла, гарпуны. Вопрос о создателях этой культуры вызвал острые дискуссии. Среди ученых были защитники положения о миграции на восток шлемся из Центральной Индии, о хараппской основе этой культуры, а известный археолог Р. Гейнс-Гельднер считал, что создателями культуры «медных кладов» были арийские племена.
Однако последние исследования в Индии все больше подтверждают точку зрения о связи культуры «медных кладов» с предками народов мунда. Многие черты этой культуры имеют прямые аналогии с неолитическим комплексом именно этою района. Культура «медных кладов» в Джамно-Гангском бассейне в XII–XI вв. до н. э. сменилась культурой «серой расписной керамики». В ряде отдаленных районов она просуществовала значительно дольше, лишь много позднее вступив во взаимодействие с развитыми культурами.
В целом этническая пестрота и неравномерность развития, прослеживаемые в неолитическую и энеолитическую эпохи, оказали заметное влияние на последующие процессы историко-культурного и социального развития страны.
Индоарии и цивилизация в долине Ганга
В течение многих десятилетий ученые ведут спор по различным вопросам «арийской проблемы», пытаясь решить, когда, откуда и какими путями индоарийские племена пришли в Индию. Дискуссионным остается до сих пор и вопрос о прародине ариев.
Приход индоариев в Индию некоторые ученые рассматривали как покорение отсталых аборигенов (высокоразвитыми арийцами, которые принесли с собой в Индию цивилизацию и создали развитое общество. Защитники расовой теории привносили в эту проблему и расовое различие, существовавшее будто бы между расовополноценными ариями и народами Индии, совершенно отрицая возможность самостоятельного развития и прогресса местного населения. Согласно этим антинаучным теориям только с приходом ариев в Индии появилось классовое общество и образовалось государство.
Открытие развитой цивилизации в долине Инда заставило многих ученых пересмотреть свои взгляды, но отголоски этой «теории» продол/кают звучать до сих пор. К арийским народам могут быть отнесены только древние иранцы и древние индийцы-индоарии: они сами называли себя ариями, а области где жили, — «странами ариев». Само слово «арии» связано со словом «ачуа» (ari), которое в ведийскую эпоху обозначало «иноземец», «чужак», а арии значило «связанный с пришельцами, благосклонный к ним», позднее — «человек благородного происхождения».
Данные сравнительною языкознания и других наук свидетельствуют о том, что (некогда древние иранцы и древние индийцы жили вместе, образуя так называемую индоиранскую общность. В пользу этою говорят, например, близость языков этих народов и их древнейших письменных памятников («Авеста» у древних иранцев и «Ригведа» у древних индийцев), большое сходство религиозных верований и многих древних социальных институтов. Прародиной ариев, или территорией совместного проживания предков древних иранцев и индийцев, одни ученые считают Среднюю Азию, другие — южнорусские степи; из этих областей они соответственно ведут движение древних иранцев в Иран, а древних индийцев в Индию, хотя опорным является и вопрос о путях движения этих племен — либо через Кавказ в Иран и затем в Индию, либо из Средней Азии иранцы в Иран, индийцы в Индию.
В настоящее (время все большее число ученых защищают кавказский путь движения ариев но вполне возможно предположить, что длительное проникновение шло двумя или несколькими путями и несколькими волнами.
К сожалению, до сих пор лет ответа на вопрос, в какой области Индии впервые появились индоарии. Некоторые ученые считают, что они пришли из Ирана, другие ведут их из Северного Белуджистана и Афганистана. Вторая точка зрения представляется более травильной: в ее пользу говорят, например, данные топонимики и гидронимики Афганистана. На основании письменных текстов самих индоариев можно сделать вывод, что они обитали в областях Восточного Пенджаба и в верховьях Ганга. Это показывает, что индоарийские племена не были территориально связаны с главными городами Хараппской цивилизации, а данные хронологии свидетельствуют и о значительном временном разрыве между упадком центров на Инде и приходом индоариев в Индию. Упадок хараппских центров, как показал радиокарбонный анализ, произошел в XIX–XVII вв. до н. э., проникновение же индоариев имело место на несколько веков позднее.
Древнейший памятник индоариев «Ригведа», по мнению большинства современных ученых, следует датировать XI–X вв. до н. э. (имеется в виду оформление гимнов в единый сборник).
В последние годы появились интересные археологические материалы, которые позволяют связать с индоариями этой эпохи конкретную археологическую культуру. В верховьях «Ригведа» и данные Ганга индийские археологи открыли культуру «серой расписной керамики», которая, как показали последующие исследования, была распространена в Восточном Пенджабе, вплоть до впадения Ямуны в Ганг (включая район современного Аллахабада), т. е. в целом охватывала области расселения индоарийских племен в период, когда складывалась «Ригведа». Анализ данных самого памятника позволил ученым наметить место возникновения «Ригведы» — северо-восточные районы Пенджаба; некоторые авторы называют даже более точные границы — район Амбалы.
Нижняя граница культуры «серой расписной керамики» относится примерно к XII–XI вв. до н. э.)., что также совпадает по времени с датировкой «Ригведы». Таким образом, есть основания считать, что индоарийские племена эпохи сложения «Ригведы» были связаны с культурой «серой расписной керамики», хотя этот трудный вопрос ещё ждет своего окончательного разрешения.
Более уверенно можно говорить о связи этой археологической культуры с одним из индоарийских племен или небольшой группой их, которые находились в Восточном Пенджабе, и верховьях Ганга, в конце второго тысячелетия до н. э. Появление же индоариев в Индии можно отнести к XIV–XIII вв. до н. о.
Большой интерес в этой связи представляют новые раскопки итальянских и пакистанских археологов, в Свате, где были открыты могильники, датируемые примерно VIII в. до н. э. В погребениях встречается серая и красная керамика, имеющая, по мнению ученых, определенные аналогии с керамикой Ирана: изредка находят и железо. Археологи пришли к выводу, что погребения в Свате принадлежат одной из групп арийских племен, проникших в Индию в конце второго тысячелетия до н. э.
Такая датировка также противоречит старой точке зрения об упадке Хараппской цивилизации под единым напором вторгнувшихся арийских племен.
Показательно, что заселение Пенджаба и верховий Ганга, где были обнаружены остатки культуры «серой расписной керамики» и хараппской культуры, по мнению некоторых ученых, происходило с перерывом в несколько сот лет. Вместе с тем еще не известно ни одного поселения, на котором была бы прослежена непосредственная связь между хараппской культурой и культурой «серой расписной керамики».
Данные ведийских текстов и некоторые археологические материалы позволяют в общих чертах (проследить продвижение арийских племен на восток и освоение ими областей Гангской долины. Это был продолжительный процесс, занявший несколько столетий. В этот период происходили военные столкновения с местными племенами, враждовали между собой и арийские племена.
Судя по гимнам «Ригведы», можно установить район обитания древних индоарийских племен. Главной и священной рекой считалась Сарасвати, наряду с которой были известны Инд (Синдху), Гумал и некоторые реки Пенджаба. Название реки Ганг встречается в «Ригведе» лишь один раз. В её поздней, девятой части (мандале) интересны данные о географических познаниях ригведийских племен: им очень хорошо были известны Гималаи; очевидно, они еще не знали о горах Виндхья, так как в гимнах о них не упоминается. В более поздних ведийских сборниках — самхитах уже многократно говорится о различных областях Восточной Индии.
Конечно, расселение индоариев в разных районах проходило неодинаково, по-разному протекало и их взаимодействие с местными племенами. Судя по лингвистическим и археологическим материалам, в Пенджабе арии вступали во взаимодействие преимущественно с дравидийскими племенами. Процесс ассимиляции здесь происходил довольно быстро. Поскольку в ряде районов еще сохранялись определенные традиции очень высокой в прошлом культуры, арии вступали в тесный контакт с местным населением. В некоторых областях Восточного Пенджаба арии не встретили серьезного сопротивления местных племён и быстро продвинулись на восток, заселяя новые территории. Это отразилось и на языке ведийских племен. Лингвистический анализ «Ригведы» и других ведийских самхит показал, что дравидийские языки оказали заметное влияние на индоарийские, хотя их взаимодействие было недолгим.
По-другому сложилось взаимодействие индоариев с мундскими племенами — населением восточных районов страны. Ассимиляция в долине Ганга проходила не так интенсивно: ведийские племена уже стояли на более высокой стадии развития, образовывали своего рода ведийскую общность, сами были более «индианизированы» (близко познакомились с традициями и культурой местных индийских народов и восприняли ее). Многие мундские племена были оттеснены ведийскими племенами в лесные районы, и контакты индоариев с ними не были тесными, хотя и были довольно продолжительными по времени. Поэтому влияние мундских языком (мундского субстрата) менее отчетливо выражено в языке ведийских индоариев.
Сходная картина вырисовывается и из данных археологии. В некоторых поселениях «серая расписная керамика», которую многие ученые приписывают ведийским племенам, залегает под слоем с черно-красной керамикой, характерной для энеолитической культуры племен Центральной и Западной Индии (очевидно, дравидоязычных). В других поселениях культура «серой расписной керамики» наследует культуру «медных кладов», принадлежащую, по всей вероятности, древнемундским племенам Восточной Индии; кроме того, археологи вскрыли значительное число поселений, где не прослеживается связь культуры «серой расписной керамики» с предшествующими культурами.
В тех районах, где арийские племена застали традиции некогда высокой культуры, процесс развития самих ариев протекал интенсивнее, быстрее шла ассимиляция с местными племенами, а также движение ариев далее, на восток. Там же, где арии были фактически «первыми поселенцами», требовалось больше времени, на освоение этих районов, что замедляло общее развитие культуры пришлых племен.
Постепенно создавалась новая культура, которая вобрала в себя лучшие достижения арийских и местных племён и стада общей для значительной части населения Северной и Восточной Индии. Эту культуру неправомерно рассматривать как пришлую и индоарийскую, очень условно можно говорить о ней как о культуре ведийских племен эпохи «Ригведы». Это была уже собственно индийская культура первою тысячелетня до н. э.
Материалы археологи ясно показывают, что на смену культуре «серой расписной керамики» приходит культура «северной черной лощеной керамики», которая относится в основном уже ко второй половине первого тысячелетия до н э. (VI–II ив. до н. э.). Последняя широко использовала традиции предшествующего периода, но являлась уже культурой не ведийских индоариев, а индийских племен Северной Индии: поселения с этой культурой протянулись от Пенджаба до низовьев Ганга. К середине первого тысячелетия до н. э. завершается освоение основных районов Гангской долины, процесс расселения индоариев но Северной Индии. Этим Временем можно датировать окончание собственно ведийского периода и начало следующего, магадхско-маурийского.
Основными занятиями населения ведийской эпохи были земледелие и скотоводство. Развитию земледелия, переходу населения к оседлому земледельческому образу жизни способствовало появление железа, его применение в различных отраслях производственной деятельности. Судя по раскопкам, железо бы известно в Северной Индии в XI в. до н. э., но широкое распространение оно получило позднее. Можно предположить, что создатели «Ригведы» уже были знакомы с железом, хотя среди последователей еще идут споры о терминологическом определении железа в это время (очевидно, это был термин «айяс»), В более поздних ведийских текстах употреблялся термин «шьяма» или «шьямас» (черный айяс).
С помощью железных орудий стало легче осваивать лесные районы Гангской долины, обрабатывать почву, создавать в необходимых случаях искусственное орошение. Железо способствовало также и развитию ремесла. Поля обрабатывали с помощью деревянного плуга, мотыги, при сборе же урожая применяли серпы. Вместо деревянного появляется плуг с железной вкладкой, что открыло совершенно новые возможности для обработки каменистых почв. Ведийские тексты перечисляют различные виды земледельческих работ, в том числе такие, как пахота, посев, сбор урожая, обмолот зерна. Уже в «Ригведе» имеются свидетельства о «запертых» водах и водочерпальных колесах, которые могли использоваться для орошения полей. В ведийских самхитах упоминается и о специальных каналах для ирригации.
Населению ведийской эпохи были известны многие злаки, в том числе ячмень, рис, пшеница, бобовые. При раскопках поселений культуры «серой расписной керамики», относящихся к XI–IX вв. до н. э., археологи обнаружили зерна риса и пшеницы. Рисоводство явилось результатом широкого освоения долины Ганга. По мнению ученых, рис не был известен ариям до их прихода в Индию, и искусство его выращивания они заимствовали у местных племен.
Наряду с земледелием большую роль в жизни ведийских племен играло скотоводство. В ведийских теистах неоднократно говорится, что владение скотом составляет главное богатство человека. Авторы гимнов постоянно обращаются к богам с просьбой наделить людей коровами; воина воспринималась как стремление получить коров. Захват скота, очевидно, являлся основной причиной столкновений между ведийскими племенами. Показательно, что термин «агхнья» (т. е. «тот, кто не должен быть убит») часто применяется для обозначения коровы, свидетельствуя, вероятно, уже и о некотором освящении этого животного. Специальные церемонии имели целью защитить скот и урожаи от различных бедствий. При раскопках Хастинапура в слое культуры «серой расписной керамики» были обнаружены кости быка, козы, овцы, свиньи, лошади.
Основными средствами передвижения были повозки, запряженные волами, и колесницы, запряженные лошадьми.
Ведийские племена жили в небольших укрепленных поселениях, которые, как показывают археологические раскопки в долине Ганга, мало чем напоминали крупные города Хараппской цивилизации. Очевидно, города — «пуры», о которых упоминают еще гимны «Ригведы», представляли собой скорее сельские центры, состоящие из небольших деревянных, глинобитных и каменных построек и укрепленные земляными валами. Такие укрепления были, очевидно, весьма непрочными: ведь недаром в гимнах часто упоминается о захвате и разрушении этих «пур». Раскопки индийских ученых в Каушамби показали, что некоторые строительные навыки, традиции хараппских городов были известны ведийским племенам Восточной Индии, но они не оказали решающего воздействия на их строительное искусство.
Судя по раскопкам, рост городов в долине Ганга сопровождался развитием ремесла. В текстах, в том числе и в гимнах «Ригведы», упоминаются различные ремесленники — кузнецы, гончары, плотники, ювелиры, оружейники и т. д. Наиболее почитаемым было искусство плотников и кузнецов, которые изготовляли земледельческие орудия, военное оружие, строили жилища. Получает развитие как внутренняя торговля между отдельными племенами, так и внешняя. Возможно, последняя осуществлялась морем. В гимнах «Ригведы» говорится, например, о судах в океане, имевших сто весел, а также о сокровищах океана. Не исключено, что суда применялись и для передвижения по рекам. Постепенно складываются особые группы профессиональных торговцев.
В ведийском обществе уже наблюдалось имущественное неравенство. Наряду с богатой верхушкой, владевшей значительным количеством скота, существовали и беднейшие слои. В текстах не раз упоминается о богачах и бедняках, о (пышных жертвоприношениях и щедрых дарах первых и о скромных подношениях простых селян. Уже в «Ригведе» говорится о клеймении скота, что, очевидно, делалось для того, чтобы указать, кому он принадлежит.
В ведийских сочинениях (особенно поздневедийского периода) появляются данные о дарении и купле земли, хотя право собственника было в значительной степени ограничено «волей племени». Обрабатываемые участки поступали во владение частных лиц, что создавало условия для дальнейшего развития имущественного и социального неравенства. Возникали вопросы наследования землей, «поры из-за земли между отдельными лицами и племенами. Постепенно некоторые члены (племенного коллектива богатели, становились привилегированным сословием в некогда единой общине, владели даже рабами, а разорявшиеся общинники утрачивали независимость и превращались в зависимых соплеменников.
Появление рабства явилось ярким показателем процесса развития имущественного и общественного неравенства. Рабами (даса) вначале становились военнопленные (недаром вначале «дасью» и «даса» значили враг), но затем в рабскую зависимость стали попадать члены того же коллектива. Некоторые ученые ошибочно полагают, что под «даса» понимались племена, в этническом отношении отличные от ариев, т. е. до-явление рабства объясняется не социальными явлениями, а расовыми различиями, хотя среди рабов-даса могли быть и члены автохтонных племен. В «Атхарваведе» имеются интересные данные об использовании труда рабынь для помола зерна. В ведийских источниках, даже в «Ригведе», упоминается о большом числе рабов (иногда говорится о сотнях и даже тысячах рабов у отдельных лиц), но, насколько эти цифры соответствуют действительности, (сказать трудно. Логичнее предположить, что здесь мы имеем дело с явным преувеличением, хотя сам факт развития рабства и ведийскую эпоху не вызывает никакого сомнения.
Дать характеристику политической организации ведийских племен —.задача довольно сложная. Объясняется это не только скудостью имеющегося в распоряжении ученых материала, но и тем, что племена эпохи «Ригведы» и поздневедийские племена значительно отличались друг от друга как по своей политической организации, так и по уровню исторического развития в целом. Если в ранневедийский период племена находились на стадии первобытнообщинных отношений, то в поздневедийский и особенно эпический период появляются классовое общество и государство.
Ведийские племена жили ганами, которые первоначально представляли собой родоплеменные коллективы, а затем — объединения уже классового характера. В гимнах «Ригведы» содержатся своего рода предания о прошлом, когда арии жили едиными сплоченными коллективами, совместно трудились, вместе приносили жертвы богам, поровну распределяли плоды своего труда. Во главе этих там стояли ганапати.
В ведийских текстах есть прямые указания на то, что женщины не имели права присутствовать на заседаниях общины и, очевидно, вообще не имели никаких политических прав. Все вопросы внутренней жизни и управления решались полноправными общинниками на собраниях племенных коллективов — видатха, сабха, самити.
Среди ученых нет единодушия в трактовке этих терминов, так как данные источников о характере этих собраний часто противоречивы. Видатха, по всей вероятности, была наиболее древним институтом, своего рода сходкой членов племенных старейшин, и в отличие от самити на ней обсуждались в основном политические дела. Самити было, очевидно, более широким, чем сабха, собранием, но, каковы были его функции, сказать трудно.
Население объединялось в общины (грамы), которые состояли из больших патриархальных семей (кула). Родовые связи были еще очень сильны, и влияние рода (готры) оказывалось во всех областях жизни. Деревни — грамы тоже имели собственное управление. Постепенно племенные коллективы расслаивались, появлялось имущественное и социальное неравенство, органы племенного управления перерастали в органы государственной власти, менялось положение ганапати, который из племенного вождя становился правителем государственного объединения.
Большой интерес представляют древние индийские легенды о зарождении царской власти. Согласно одной из них, вначале царя не было, все люди были равны и строго следовали нормам морали. Затем многие из них погрязли в удовольствиях, начали нарушать порядок, сильные стали пожирать слабых. Тогда главный бог Брахма создал власть царя и науку о наказании.
По другой легенде, люди сами избрали царя, чтобы он защитил их. Независимо от объяснения причин возникновения власти царя и государства, весьма показателен сам факт признания древними индийцами необходимости появления государственной власти.
Судя по ранневедийским текстам, первоначально раджа выбирался народом, очевидно, собиравшимся для этого на особое собрание. В «Ригведе» и «Атхарваведе» имеются гимны, посвященные избранию царя. «Народ избирает тебя, чтобы править», — говорится в одном из гимнов «Атхарваведы». Здесь, как и в сходных гимнах «Ригведы», народ определяется термином «виш». Одной из главных функций царя была охрана подданных, он рассматривался как защитник народа.
Образование государства было длительным процессом, который сопровождался сохранением в течение долгого времени пережитков старой политической организации. Большую роль продолжали играть народные собрания — особенно сабха и самити, оказывавшие влияние при назначении царя. Постепенно из собрания соплеменников они становились собранием знати, приближенных царя. (Впоследствии под сабхой понимался зал для собраний, где проходили споры и даже игры; сабха была также и судебным органом.) Уменьшение роли сабхи и самити связано с усилением власти царя. Появляются органы государственной власти, о постоянные государственные должности. Народ облагается налогами. Бали, который раньше являлся добровольным подношением вождю племени или даром богу, превратился в обязательный и строго фиксируемый налог, уплачиваемый царю через специальных чиновников.
Племенная дружина постепенно перерастала в постоянное войско во главе со специальным начальником (сенапи, сенапати). Царь и профессиональные воины сражались на колесницах, свободные общинники — в пешем строю.
В ведийских источниках подробно описываются специальные церемонии (раджасуя) избрания царя, личности которого придавалось божественное освящение. Все большее значение приобретает царский жрец (пурохита), который осуществлял также функции астролога и советника царя. Немалый интерес представляет перечисление лиц, участвовавших в церемонии и называвшихся «делателями царя». Среди них упомянуты, например, грамани, что свидетельствует о сохранении влияния местных деревенских органов в центральном управлении. Постепенно практика избрания заменяется принципом наследования, и власть, как правило, переходит от отца к сыну. Так из ранневедийских ган возливают государственные образования, причем в зависимости от целого ряда условий они принимают форму монархий или республик. Эти государства территориально были еще невелики. Продолжительное время сохранялись архаические институты и черты первобытнообщинной организации, особенно в периферийных районах.
Существование каст и кастовой организации обычно связывают только с Индией, но это представление не совсем точно соответствует данным истории и этнографии.
Отдельные признаки каст и некоторые элементы кастовой организации засвидетельствованы у многих народов. Индия же дает наиболее яркий пример развития кастовой организации, приобретшей в специфических условиях индийского общества крайнюю форму замкнутости.
Само слово «каста» в португальском языке означает «род, качество»; оно вошло в европейские языки для наименования замкнутых групп индийского общества после того, как португальцы в XVI в. проникли в Индию и познакомились с индийской социальной организацией. В самой Индии эти группы обозначаются санскритским термином «джати». Наряду с джати в древнеиндийском обществе существовали варны — сословия, очень древний институт, возникший еще в доклассовом обществе, а затем получивший закрепление и освящение в классовом обществе. Постепенно сословия-варны (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры) все больше становились замкнутыми и как бы напоминали по своей форме «касты», что и привело к частому обозначению варн поздним термином «каста».
Вопрос о происхождении вари весьма сложен, но закономерно появление сословий — варн связывать с разложением первобытнообщинного строя и развитием общественного и имущественного неравенства. Военная знать составила варну кшатриев, жрецы — брахманов, свободные общинники образовывали варну вайшьев, (затем оформилась варна шудр, занимавших самое низкое положение в социальной иерархии. Варны не были порождением ведийской эпохи. Известно, что в древнем Иране существовали социальные группы — тиштра (как и варна, термин означает цвет), которые можно сопоставить с индийскими варнами: жрецами — брахманами, военной знатью — кшатриями и общинниками — вайшьями. Это говорит, очевидно, о появлении тройственного сословного деления общества в индо-иранский период, а некоторые данные позволяют предполагать возможное его существование еще раньше. В «Ригведе» не раз упоминаются три высшие варны, и только в поздней, X части (мандале) содержится легенда о происхождении всех четырех варн от первочеловека Пуруши. Это религиозное освящение сословного деления свидетельствует о наличии системы сословий в более ранний период. В гимне «Пурушасукта» рассказывается, что брахманы появились из уст Пуруши, кшатрии — из рук, вайшьи — из бедер и шудры — из ступней.
В поздневедийской литературе этот сюжет часто повторяется, по рождение варн связывается уже с главным богом Брахмой. Появление вари и их положение освящались жрецами-брахманами, которые старались обосновать превосходство брахманского сословия и придать божественный характер своему положению. Неудивительно, что почти во всех ведийских текстах брахманы стоят первыми в списке варн. Брахманы рьяно защищали свои привилегии в культе, свои права на совершение священных церемоний и знание текстов. В действительности же реальная власть находилась в руках военного сословия — кшатриев.
Как правило, царями становились представители кшатрийской варны, кшатрии стояли во главе государственного управления, они же контролировали такой важный инструмент власти, как армия, и занимали важнейшие военные посты. Ужо в поздно ведийских сочинениях имеются некоторые данные о соперничестве кшатриев и брахманов, а в эпосе эта борьба описывается довольно подробно.
Несмотря на различия в положении, брахманы и кшатрии составляли привилегированную и богатую группу, жившую за счет трудящегося и зависимого населения.
Самой многочисленной была варна вайшьев, куда входили свободные общинники, земледельцы, торговцы. Вайшьи являлись основным податным сословием. В (ведийскую эпоху вайшьи еще сохраняли некоторые политические права и даже участвовали в решении ряда государственных дел.
Три высшие варны считались «дважды рожденными», их представители имели право на посвящение (упанаяна); шудры же рассматривались как «однажды рожденные» и были лишены этого права. Поэтому шудрам запрещалось участвовать в культе, изучать священные тексты. Шудрами, как правило, были бедные, экономически зависимые люди, низшие разряды ремесленников, обслуживающий персонал. Хотя шудры не являлись рабами, естественно, что именно они в любой момент ли попасть в рабскую зависимость. Представители высших сословий стремились превратить варны в замкнутый наследственный институт, препятствовали смешению их с представителями низших групп и переходу последних в разряд «дважды рожденных».
Поскольку в ранних частях «Ригведы» нет упоминаний о шудрах, это дало некоторым ученым основание рассматривать их как аборигенов, покоренных ариями. Так появилась точка зрения о превосходстве арийцев, чистоте их расы, о подавлении арийцами цветных аборигенов, которых превратили в шудр. При этом защитники этой теории исходили из того, что одно из значений слова «варна» обозначает цвет. Однако следует иметь в виду, что это значение никак не связано с обозначением цвета кожи. В древней Индии, как и в древнем Иране, существовала цветовая символика: с каждой варной ассоциировался определенный цвет.
В поздневедийскую эпоху внутри варн уже создаются более мелкие замкнутые профессиональные группы, принявшие форму каст.
Древнейшие династии и государства Северной Индии
В ведийских сочинениях и эпосе упоминается большое число древних династий и названий древнейших государств в долине Ганга, однако вопрос об исторической реальности этих данных очень спорен и в большинстве случаев пока не подтверждается материалами археологии. В эпосе содержатся различные династические списки, по-разному излагаются события, что затрудняет восстановление индологами политической истории того периода. Религиозные представления ведийского и эпического периодов способствовали тому, что происхождение царей и царских династий объяснялось волей богов. Согласно наиболее распространенной традиции, главными династиями в долине Ганга в эпический период были Солнечная и Лунная, основателями которых считались потомки богов Солнца и Луны. С Солнечной династией связывался герой «Рамаяны» Рама, а с Лунной — известный род Кауравов. Потомком этого рода был по традиции царь Бхарата, имя которого упоминалось еще в «Ригведе».
В «Ригведе» содержатся некоторые факты по политической истории, но реальность этих событий довольно сомнительна. Так, гимны рассказывают о битве десяти царей, столкновении племени тритсу (из объединения бхаратов) во главе с царем Судасом с племенами, которые были, очевидно, местными, неарийскими, так как называются они в гимне «не приносящими жертв». Очевидно, гимны отразили один из примеров постоянного соперничества ведийских племен с местными племенами. Бхараты в эпоху «Ригведы» жили, по всей вероятности, между реками Сарасвати (один из древних притоков Инда) и Ямуной.
Несмотря на поражение, племена пуру, однако, не потеряли своего влияния среди ведийских племен. Один из правителей пуру называется в «Ригведе» завоевателем племени млеччхов, т. е. местных, неарийских племен. Позднее пуру вошли в состав союза племен, известного под названием Куру (кауравы). В «Ригведе» упоминается множество других племен, которые затем играли значительную роль в истории древней Индии, например чеди, гандхары, кикаты (древнее название магадхов).
Имя Бхарата было окружено особым ореолом славы. В честь этого прославленного царя вся Северная Индия уже в древности стала называться Бхаратаваршей — «страной потомков царя Бхараты». (Сейчас Индийская республика официально именуется Бхарат.) К роду Бхараты относились и некоторые герои «Махабхараты». Сама поэма рассказывает о великой войне потомков Бхараты.
Столкновение Кауравов и Пандавов на поле Куру — Курукшетре — один из основных эпизодов индийского эпоса. Вопрос об историчности битвы на Курукшетре очень остро дискутируется в индологической литературе. Многие авторы рассматривали описание битвы как реальное событие, происшедшее чуть ли не в четвертом или третьем тысячелетии до н. э. Современные индологи приводят уже значительно более поздние даты — XI, X, IX вв. до н. э. Важным событием в разрешении этого спора явились раскопки индийских археологов (во главе с Б. Б. Лалом) в Хастинапуре, который известен в эпосе как главный город Кауравов.
Судя по раскопкам, примерно в XI–IX вв. до н. э. Хастинапур был покинут жителями из-за наводнения, что согласуется с данными «Махабхараты».
Независимо от того, была ли в действительности кровопролитная битва на Курукшетре, или это лишь мифический сюжет, уходящий корнями, как думают некоторые ученые, еще в индоиранский период, долгое соперничество североиндийских племен между собой, несомненно, привело к усилению власти одних племен над другими. Показательно, что сама древнеиндийская традиция считала битву на Курукшетре началом новой эпохи. Наиболее сильные и влиятельные, согласно эпосу, племена панчалов и куру утрачивают политическое влияние, а на политической арене появляются небольшие государства в Восточной Индии, прежде всего Кошала (со столицами в Айодхья и Шравасти), Каши (главный город Варанаси), Видеха (со столицей в Митхиле). На юге современного Бихара возникает государство Магадха (столица Гиривраджа, а затем Раджагриха), в западных областях — Аванти (столица Уджаяпи).
В поздневедийокой литературе встречаются упоминания о подразделении страны на три части: Брахмаварта или Арьяварта (страна ариев) — северная страна, Мадхьядеша — средняя страна и Дакшинапатха — южная страна, или пять частей — средняя, восточная, западная, южная, северная страны.
Авторам поздневедийских самхит и Уданишад фактически хорошо была известна вся Северная Индия, многие районы Центральной (к северу от Нарбады) и Восточной Индии. В это время уже в основном сложилась та политическая карта, с которой затем знакомят нас источники следующего, магадхско-маурийского периода.
Религия и культура ведийской эпохи
Ведийские тексты дают возможность познакомиться и изучить религиозные воззрения древних индийцев эпохи Вед и их мифологические представления.
Верования ведийских племен складывались на протяжении огромного периода времени, и отдельные этапы этого процессу нашли отражение в разных ведийских сочинениях. Но ведийскую религию, или ведизм, можно условно рассматривать как определенную систему, цельный комплекс религиозно-философских представлений и соответствующих им культовых действий. Внутри этой системы выделяются различные верования. Это или очень архаичные, отражающие первобытнообщинные отношения верования, или верования, восходящие к древнему, еще индоевропейскому и индоиранскому культурному пласту, а также представления, появившиеся в результате развития самого ведийского общества периода образования государственности на территории Индии.
Ведизм является древнейшей религиозно-философской системой Индии, которая оказала существенное воздействие на более поздние религиозные направления и философские учения страны, хотя и не перешла, подобно буддизму, границы Индостанского субконтинента. Это была одна из «любопытнейших форм религиозного сознания, какие когда-либо были созданы религиозным гением народа»[1].
Для ведийской религиозной системы характерен политеизм — почитание большого числа богов и божеств, — отличающийся антропоморфизмом.
Индийцы эпохи Вед наделяли явления природы, а также богов, которым поклонялись, свойствами человека, его достоинствами и недостатками. Наряду с антропоморфностью божеств в «Ригведе» встречается и териоморфизм, когда божество выступает в форме бога-животного, сохраняя при этом основную связь с явлениями природы (бог Индра рисуется иногда как бык, а бог Агни — как конь). К богам обращали свои гимны, которые были своего рода заклинательными текстами, богам приносили жертвы. В своих гимнах они просили богов даровать им коров, победу в бою, хороший урожай либо освободить их от несчастий и бедствий. В «Ригведе» можно найти определенное стремление к классификации богов. Они как бы разделяются на три группы в связи с общим представлением ведийских индийцев о тройственном делении мира: небо, земля, антарикша (пространство между землей и небом). Каждой из этих трех сфер соответствовали свои божества. К небесным богам относились бог солнца Сурья, бог утренней зари Ушас и поддерживающий миропорядок бог Варуна. Среди земных богов самыми почитаемыми были бог огня Агни и бог опьяняющего напитка Сома. Божествами антарикши считались бот грозы Рудра, бог ветра Вайю и могущественный бог Индра. Можно предполагать, что эти представления ведийских племен были связаны с более дровней мифологической концепцией трехчленного деления мира, которая прослеживается и у ряда других индоевропейских народов.
Наряду с очень древними богами, которых можно сопоставить с индоевропейскими и индоиранскими мифологическими представлениями (некоторые ведийские боги находят, например, прямые соответствия с греческими богами[2]), в ведийском пантеоне имеются боги собственно индийские. Их культ появился и период расселения ведийских ариев по Индии.
Одним из наиболее популярных богов, с которым связывались важные явления природы, был Индра. Ему посвящено 250 гимнов «Ригведы» (почти одна четвертая часть всех гимнов этого собрания).
Индра рисуется титаническим существам, богом грозы, легко убивающим молниями тысячи врагов. Этот смелый воитель побеждает змея-великана Вритру, который преграждал собой водные потоки. Индра выполняет различные функции и присутствует в разных мифологических сюжетах, что отражает общую антропоморфность его облика.
Бог Варуна владел всем небосводом и объезжал его на колеснице. Он защитник мирового порядка (риты) и поэтому определяет движение светил и деяния людей. Он поддерживает землю, небеса и воздушное пространство, регулирует смену времен года. Варуна жестоко расправляется с грешниками, но прощает невинных и покаявшихся. Он даже определяет моральные нормы для богов. В его образе можно усмотреть этические аспекты, получившие особое развитие в более поздних религиозно-философских системах Древней Индии.
Интересен и своеобразен бог грозы и бури Рудра, которого в противоположность другим богам наделяли отрицательными качествами. В ритуале «Ригведы» Рудре отведено второстепенное место. Лишь только то, что не берут боги из приносимых жертв, может получить бог Рудра. Некоторые исследователи полагают, что образ Рудры был взят ариями у местных племен, чем будто бы и объясняется специфика его положения в ведийском пантеоне. Позднее небесный врачеватель Рудра становится одним из самых популярных богов — богом Шивой.
Ведийским племенам был известен и бог Вишну. В «Ригведе» ему посвящено только шесть гимнов, в которых рассказывается, как Вишну тремя шагами пересек весь мир. Эта легенда получила особое развитие в индуизме, где Вишну становится одним из главных богов.
Заметное место в ведийском пантеоне занимали Агни и Сома. Агни был основой культа, только с его помощью люди посылали богам свои дары. Жертвенный костер рассматривался как источник бессмертия богов. В гимнах подчеркивается, что благодаря Агни боги достигли бессмертия. Он тем самым как бы связывал богов и людей. Недаром Агни назван вестником, послом. Культ Агни восходил, очевидно, к очень древнему представлению об огне как основе благополучия домашнего очага. Неслучайно он называется в «Ригведе» хранителем дома.
120 гимнов «Ригведы» обращены к Соме — богу священного опьяняющего напитка. Как и Агни, Сома тоже был основой бессмертия богов. Боги стремились испить этот бессмертный напиток. Его пили также и люди, как бы соединяясь с богами в единое целое.
Кроме добродетельных богов индийцы ведийской эпохи верили в существование злых духов и демонов — ракшасов, а также асуров — врагов богов.
В поздневедийскую эпоху оформилась группа «абстрактных» божеств. В неё вошли божества, функции которых были неопределенны и не увязывались с трехчленной моделью мира: бог речи Вач, бог веры Шраддха и др. Выделение этой группы явилось результатом дальнейшего развития идеи пантеизма, засвидетельствованной еще в «Ригведе», но получившей наибольшее значение в поздневедийской и эпической мифологии. Трехчленная модель мира не была единственной моделью в общей мифологической системе «Ригведы», но она, хотя и очень условно, дает возможность установить определенную классификацию ведийской мифологии.
Характерной чертой ведийского пантеона было отсутствие строгой индивидуализации богов и распределения их функций.
Обожествление сил природы проявлялось в ведийских гимнах в основном в антропоморфном виде, что приводило к определенному синкретизму в описании богов. К тому же одни и те же явления природы связывались с разными богами. Здесь нет строго закрепленной иерархичности богов, а есть нечто всеобъемлющее, что присуще различным богам. В каждый момент к богу обращались как к единственно существующему, ему приписывали те действия и силы, которые в иных ситуациях связывали с другими богами. Это поклонение не «всевышнему единому богу», а одному богу в каждый конкретный момент получило название генотеизма (термин впервые был введен Максом Мюллером). В этом проявлялась тенденция к своеобразному монотеизму, достигшая наибольшего развития в литературе Упанишад.
В поздневедийскую эпоху на первый план все больше выдвигается «владыка мира» Праджапати, но он также не приобрел значения единого и главного бога. Впоследствии культ Праджапати был заменен культом бога Брахмы.
Возможно, что в определенном синкретизме описания богов сказалось соединение воедино мифологических представлений различных ведийских племен.
В связи с развитием ведизма меняется и значение ведийских богов, их место в общей системе мифологии и культа. Древние боги почти совсем забываются, некоторые «старшие» боги (например, Варуна) теряют свой приоритет, а их место занимают другие божества, которые раньше не играли особой роли (например, бог Вишну).
Ведизм вбирал в себя некоторые представления местных неарийских племен в процессе расселения ариев. Это нашло свое отражение, например, в магических ритуалах и заклинаниях «Атхарваведы».
В поздневедийской литературе можно найти и определенную тенденцию к выделению трех главных богов — Брахмы, Шивы и Вишну, развивающуюся в дальнейшем в «единую триаду».
Индийцы ведийской эпохи поклонялись также различным духам, обожествляли растения, горы, реки. Почитание богов было неразрывно связано с культом жертвоприношения; обращенные к богам гимны составляли неотъемлемую часть культа, хотя многие из них и не носили ритуального и культового характера. Ритуальный аспект особенно ярко выражен в отношении Агни и Сомы.
Постепенно комплекс жертвоприношений усложнялся, что привело к выделению нескольких групп жрецов, совершавших различные культовые действия и ритуалы. Кроме специальных пышных церемоний индиец должен был в повседневной жизни совершать различные обряды, что составляло часть его дхармы — норм жизни и поведения Ритуальные обряды совершались при рождении детей, в случае смерти близких, при вступлении в брак. Большую роль играл культ предков.
Особое значение жертвоприношениям придавалось в поздних ведийских текстах — Брахманах. Ведийский бог Праджапати становится богом жертвы. Главной заслугой человека, мерилом его добродетельности стало жертвоприношение, которое считалось основой жизни и благодаря которому существуют якобы боги и люди. С помощью жертвоприношений и заклинаний даровалось бессмертие не только богам, но и людям: боги продолжали их род, приносили потомство и счастье.
Эту идею стремились закрепить жрецы-брахманы, которые будто бы сливались с богами во время ритуальных церемоний и были единственно способными правильно распределить жертву между богами. Судя по данным «Ригведы», церемония жертвоприношения проходила следующим образом. На особое возвышение клали жертвенную солому, как бы устраивая место для богов Затем разжигали жертвенный огонь и в него возливали сок растения сомы либо молоко, бросали зерна или приносили в жертву животных.
У ведийских племен первоначально храмов не было, но затем, возможно под влиянием местных религиозных верований, появились специальные сооружения для поклонений.
Среди исследователей нет единодушного мнения о том, существовали ли изображения богов в ведийскую эпоху. Некоторые отрывки ведийских текстов позволяют думать, что антропоморфные изображения богов тогда уже имелись.
Мифология, получившая отражение в эпических поэмах, в целом отлична от ведийской, хотя и обнаруживает определенное сходство с некоторыми представлениями этой более ранней эпохи. Как и в Ведах, в эпической мифологии ясно выражены политеизм и антропоморфность в изображении некоторых божеств, прослеживаются черты пантеизма. Но отдельные части общей мифологической системы в эпосе получают иной акцент и иное содержание.
В мифологической системе эпоса выявляются две традиции — архаическая, которая тяготеет к представлениям ведийского и доведийского (индоиранского) периодов, и эпическая, которая отражает уже новые тенденции, связанные с выдвижением на первый план трех божеств — Вишну, Шивы и Брахмы. Вторая традиция, собственно, и сближает эпическую мифологию с более поздним индуизмом.
Бот Вишну в эпосе, как и в Ведах, связан с Индрой и тоже совершает «три шага» по вселенной, однако в эпосе ведущая роль в этом «союзе» принадлежит Вишну. Эпический Вишну обладает исключительным могуществом: он охранитель, созидатель и разрушитель всего существующего, т. е. здесь Вишну сосредоточивает все три функции, которые позднее, в индуизме, разграничены между триадой богов — Вишну, Шивой и Брахмой.
Показательно, что такими же, как у Вишну, функциями обладает и Брахма. Этот синкретизм в характеристике главных богов свидетельствует о том, что в эпосе еще пе было четкого разграничения функций и понятие «единой триады» богов еще не сложилось.
В эпосе впервые появляется бог войны — Сканда. Интересна трансформация образов Индры и Варуны. В Ведах Индра занимал ведущее место в пантеоне. В эпосе он уступает свое могущество главного воителя богу Сканде. Бог Варуна из хранителя миропорядка (риты) становится второстепенным божеством.
Сложность мифологической системы эпоса объясняется, очевидно, и многоплановостью содержания самих эпических поэм, где наряду с довольно архаичными соседствуют тексты, значительно более поздние по времени. Это очень ясно прослеживается на образе Рамы. В ранних частях «Рамаяны» Рама рисуется человеком, лишенным божественных атрибутов, а в более поздних частях поэмы он уже воплощение бога Вишну.
Интересен и образ Кришны, который описывается не только как вождь племени и друг панданов, по и как одно из воплощений Вишну, как «высшее бытие» и как, наконец, «бог — основа всего мира». Очевидно, эти трансформации в описании эпических персонажей отражали новые явления в идеологической жизни — появление и распространение вишнуизма, который начинает складываться во второй половине первого тысячелетия до н. э.
Веды являются древнейшими памятниками Индии, хотя ведийская литература очень обширна по содержанию и включает тексты разных исторических периодов. Вслед за древней традицией в ней принято выделять несколько групп текстов. Прежде всего это сборники гимнов — самхиты: «Ригведа» (собрание гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яджурведа» (собрание жертвенных формул) и «Атхарваведа» (собрание магических заклинаний и формул). Затем следуют Брахманы — толкования ритуальных текстов самхит, Араньяки (лесные книги) — тексты для отшельников и Упанишады — религиозно-философские трактаты.
Древнейшим сочинением является «Ригведа», которая была оформлена в конце второго — начале первого тысячелетия до н. у. Этот сборник состоит [из 1028 гимнов, разных по содержанию. В него включены космогонические и свадебные гимны. В более поздний период получила оформление «Атхарваведа», сложившаяся, очевидно, уже в среде ведийских племен Восточной Индии (хотя в этом собрании сохранились и очень древние тексты). В ряде гимнов «Атхарваведы» получили отражение верования местных неарийских племен.
Самхиты представляют собой преимущественно собрания самых различных по характеру текстов, но вместе с тем эти древние сборники могут рассматриваться и как литературные произведения, отразившие длительную традицию устного народного творчества. Авторами самхит считались святые мудрецы — риши, тексты заучивались наизусть, их пели древние барды — сказители. Знаменательно, что даже древнейшие гимны «Ригведы» составлены с соблюдением установленных правил метрики, которые затем нашли применение и в более поздней поэзии. На основе одного из метрических размеров (апуштубха) затем появилась шлока — главная метрическая форма древнеиндийских произведений.
Многие гимны настолько образно и поэтично описывают, например, природу и человеческие переживания, что по праву могут рассматриваться как образцы поэзии. С особым вдохновением были составлены гимны богине утренней зари Ушас. В целом это была, конечно, религиозная литература, но тесно связанная с повседневной жизнью и народными традициями, она часто как бы становилась светской поэзией. Эта черта многих ведийских текстов отражала и специфику ведийской религии в целом, антропоморфность многих представлений. Боги рассматривались как существа, подобные людям, и: В гимнах, обращенных к богам, их авторы передавали свои переживания, чувства, рассказывали о своих горестях и радостях.
В ведийской литературе и даже в «Ригведе» можно найти зачатки драматургии, получившей особое развитие в последующие эпохи. Очень своеобразны так называемые гимны-диалоги, которые встречаются в «Ригведе». Смысл этих гимнов весьма сложен и часто непонятен, но можно предполагать, что они являлись не просто культовыми обращениями к богам, а предназначались для театрализованных представлений. Некоторые ригведийские легенды были использованы писателями последующих эпох для_ создания драматических сочинений. Так, великий поэт Индии Калидаса написал драму «Викраморваши» («Доблестью обретенная Урваши»), положив в основу сюжета ведийскую легенду о любви героя Пурураваса к небесной нимфе Урваши.
Ряд гимнов ведийской литературы посвящен описанию борьбы добрых и злых сил, могущественных богов с демонами, различных племен друг с другом. Особенно впечатляюще выглядит рассказ о битве 10 царей, когда сильный правитель Судас лишь с помощью бога Индры избежал поражения и переправился через бушующие потоки реки Парушни. Исследователи справедливо видят уже в «Ригведе» первые истоки того героического эпоса, который составляет характерную черту эпической литературы. С литературоведческой точки зрения Брахманы но так интересны, как самхиты, однако и в Брахманах наряду с прозаическим истолкованием ритуала встречаются легенды и сказания, например индийский вариант о потопе.
В ведийскую литературу традиционно включались веданги, которые отражали новый этап в развитии научных знаний. Традиция перечисляет шесть веданг: шикша (учение о словах), вьякарана (учение о грамматике), нирукта (этимология), кальпа (предписания об обрядах), чхандас (метрика) и джьотиша (астрономия). Все эти тексты рассматривались как шрути (т. е. «услышанное») в отличие от более поздней литературы смрити («запомненное»).
Самыми замечательными эпическими поэмами Древней Индии являются «Махабхарата» и «Рамаяна», которые получили оформление много позднее, в IV в. до н. э. — IV в. н. э., но основной сюжет этих поэм и многие рассказы, которые вошли в них, безусловно, уже существовали в первой половине первого тысячелетия до н. 9. Основное содержание «Махабхараты» сводится к описанию соперничества между племенами Пандавов и Кауравов, которое заканчивается длившейся 18 дней битвой на поле Курукшетра.
В «Рамаяне» рассказывается о походе на остров Лапку (современная Шри Ланка) царя Рамы с целью освобождения своей жены Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Некоторые исследователи склонны видеть в «Махабхарате» отражение реальных событий, имевших будто бы место в конце второго — начале первого тысячелетия до н. э., а основная сюжетная линия «Рамаяны» нередко трактовалась как реминисценция борьбы ариев с жителями Южной Индии. Независимо от того, насколько историчны события, описанные в этих поэмах, оба произведения являются подлинно индийскими, отразившими многовековые традиции этой страны.
В «Рамаяне», очевидно, запечатлен факт проникновения индоариев с севера на далекую Ланку.
Обе поэмы — поистине огромные собрания: «Махабхарата» состоит почти из 100000 двустиший (шлок), а объем «Рамаяны» — 24000 шлок.
В поэмах кроме основной сюжетной линии много вставных эпизодов. В «Махабхарате» они занимают почти три четверти текста. К этим эпизодам относятся мифы, иногда не имеющие связи с главным рассказом, целые повести (например, поэма о Нале и Дамаянти, известная нам в прекрасном переводе В. А. Жуковского) и наставления. Однако «Махабхарата» и «Рамаяна» исключительно цельные произведения; это не мозаика из разных текстов, а единые сочинения, с единым композиционным сюжетом. Авторство «Махабхараты» традиция приписывает Вьясе, а «Рамаяны» — Вальмики, но ничего определенного о жизни этих поэтов-риши мы не знаем. Очевидно, и Вьяса, и Вальмики были сказителями, но в отличие от многих других столь известными, что традиция из поколения в поколение сохраняла их имена. Тот факт, что поэмы устно передавались в течение многих столетий, наложил отпечаток на стиль и язык памятников.
Поэмы являются подлинными энциклопедиями Древней Индии. Они содержат интереснейший материал по различным аспектам социальной и культурной жизни, политическому устройству, повседневной жизни древних индийцев. Пожалуй, в Индии этим поэмам нет равных по популярности. Уже в древности и в средневековье они были известны далеко за пределами своей страны: в Восточной и Южной Азии, на Дальнем, а затем и на Ближнем Востоке. С исключительным интересом были встречены в Европе переводы «Махабхараты» и «Рамаяны» на европейские языки. Ими восторгались многие выдающиеся деятели культуры Востока и Запада, такие, как Бетховен, Гейне, Роден, Белинский, Ганди, Тагор. И сейчас в Индии эти эпические сказания продолжают оставаться одними из любимейших произведений.
На основании данных ведийских текстов можно составить представление о развитии не только литературы, но и научных знаний в ведийскую эпоху, хотя свидетельства об этом довольно фрагментарны.
Исполнение культа было связано с определенными знаниями астрономии. Индийцы эпохи Вед знали не только Солнце и Луну, но и другие планеты, целые созвездия. Календарь был строго фиксирован и разработан. Они подразделяли год на 12 месяцев, состоящих из 30 дней.
На довольно высоком уровне находилась медицина. Познания индийцев были обширными. Им было известно о многих болезнях человека и способах лечения (с помощью трав, специальных мазей, водных процедур и т. д.) Судя по ранневедийским сочинениям, в тот период уже существовали профессиональные врачеватели (бхишадж). Особенно богата сведениями по медицине «Атхарваведа», где имеется много заклинаний против болезней. Мифологические представления переплетались с довольно рациональными наблюдениями.
Индийцы ведийской эпохи связывали болезни человека с гневом богов, а выздоровление — с их доброй волей. Специальные гимны посвящались божественным исцелителям ашвинам, Наруно и Соме, которые считались «царями лекарств». В это время большую роль играла магия, по были известны секреты трав, способы их врачебного применения. Судя по самхитам, лекари знали болезни глаз, сердца, желудка, легких, кожи. В текстах упоминается около 300 наименований органов человеческого тела.
Материалы археологии, письменных источников дают представление о некоторых чертах материальной культуры, а также повседневной жизни древних индийцев ведийской эпохи.
Заключительным разделом ведийской литературы индийская традиция считает Упанишады — группу текстов, объединяющих различные философские толкования ведийской мифологии и ритуала. Упанишады называли ведантой — концом Вед; наименование это утвердилось позднее за одной из философских школ, более других претендовавшей на ортодоксальную приверженность к древнейшим принципам индийской мысли. Предписания ведийской религии с течением времени подвергались все более конкретной детализации. Одновременное этим из некогда единого комплекса выделялись отдельные самостоятельные темы; сочинения, разъяснявшие их, были уже прообразами позднейших научных трактатов.
В некотором принципиальном смысле тексты Упанишад действительно знаменовали собой одновременно и кульминацию ведийского этапа индийской культуры, и его естественный предел. Вся совокупность выработанных предшествующей эпохой представлений подвергалась в них оригинальному к теоретически глубокому переосмыслению; отталкиваясь от традиционного мышления, создатели этих текстов сумели воспользоваться им для решения проблем, далеко выходивших за рамки собственно ведийской тематики. Результатом этого значительного духовного взлета была двойственная роль Упанишад во всей последующей культурной эволюции: для позднейших поколений они стали олицетворением наиболее архаического и вследствие этого особенно почитаемого пласта национальной культуры, входя одновременно в качестве органической части в новый, уже вполне далекий от ведизма круг религиозно-философских представлений и идей. В истории Индии они сделались, таким образом, связующим звеном между двумя историческими эпохами, а в более широком смысле — символом непрерывности всей культурной традиции. Этимология названия «Упанишады» остается предметом споров; вероятнее всего, оно указывало на характер передачи текстов: учитель излагал ученикам, сидевшим около его ног (upa + ni + sad — «сидеть около»), позднее его стали толковать как «тайное знание». Традиция насчитывает 108 упанишад, по-настоящему оригинальными из них считаются только 13 текстов, созданных между VII и IV вв. до н. э. и получивших название основных. Наиболее важные из них — Брихадараньяка и Чхандогья — являются одновременно и наиболее ранними. Повествование идет здесь обычно от лица юго или иного почитаемого учителя — мудреца (учителя эти были, очевидно, историческими личностями). Основной темой этих наставлений и дискуссий является правильное понимание Вед, причем непосредственный их смысл понимается как нечто уже известное, но рассматриваемое здесь как аллегория или намек на подлинное, «скрытое» их содержание, изложению которого посвящена вся эта группа текстов.
Упанишады отражают по существу первую попытку осмыслить мир в рамках единого, последовательного учения. Через все эти тексты проходит одна, четко выраженная идея; создатели Упанишад излагают ее каждый раз по-новому, но суть остается неизменной. Самая краткая ее формулировка состоит всего лишь из шести слов: «Атман есть Брахман, Брахман есть Атман». Разъяснению этого изречения фактически посвящена вся совокупность этих текстов. Ход рассуждения обычно таков: мир, в своем существе пребывает в непрерывном изменении; оно не только выражается в трансформации внешних предметов, но в равной мере затрагивает и «духовный мир».
Отталкиваясь от древнейших анимистических верований, Упанишады формулируют так называемую доктрину кармы, пронизывавшую затем не только ортодоксальные течения, но и такие религиозно-философские системы, как джайнизм и буддизм. Все в мире определяется нравственным законом. Каждая вещь обладает душой, душа рождается и умирает, затем возникает вновь в той или иной форме в соответствии с этическим балансом прижизненных свершений. Человек, уронивший себя безнравственными поступками, рождается потом в виде животного, растения или камня, но праведным поведением он может даже и из окаменелости вернуться к человеческому образу.
Кроме непосредственно воспринимаемых явлений в схему включается (впрочем, не без некоторой натяжки) весь порожденный ведизмом мир демонов и божеств: душа может возвыситься до божественного ранга, вкусить радости рая или погрузиться в ад, но никакое состояние (и здесь Упанишады решительно расходятся с ведийской традицией) не является постоянным: даже боги, которым приносят жертвы, есть лишь обозначения состояний, в которых находится отдельная душа. Карма выступает здесь в качестве инструмента, сводящего все многообразие воспринимаемых человеком явлений к определенному единому принципу.
Упанишады еще не знают столь существенного для многих позднейших систем деления мира на духовное и материальное. Они без колебания приписывают душу камням, но одновременно и чисто физически объясняют многие психические явления (например, связывают состояние психики человека с потребляемой им пищей). Именно поэтому не только идеалистическая, но и материалистическая традиции позднейшей эпохи апеллировали к Упанишадам. Однако следует признать, что основной утверждаемый ими тезис имеет все же идеалистическую направленность.
В Упанишадах учение о карме увязывается с концепцией о вечном круговороте жизни — сансаре. Совокупность этих двух представлений вошла составной частью во многие религиозно-философские системы Индии, где учения о карме и сансаре получили дальнейшее развитие. Упанишады не ограничиваются описанием безграничной текучести и взаимосвязанности явлений, скорее они рассматривают весь этот круг представлений как некое предисловие к наиболее существенной части их учения: Атман (т. е. внутреннее «я» каждой вещи) тождествен Брахману (т. е. безличной космической одушевленности всего мира). Но это не просто констатация некоторого изначального единства всех разнообразных форм существования (в этом случае Упанишады действительно могли бы считаться хотя и наивной и непоследовательной, но все же чрезвычайно существенной попыткой материалистического понимания (вселенной), это исходная точка хорошо разработанной системы поведения, характер и Цели которой имеют явную религиозную окраску.
Можно сказать, что Упанишады в ряде мест значительно расходились с ведизмом именно потому, что находили его учение недостаточно глубоким в религиозном смысле. Они по-иному трактовали многие традиционные положения и предлагали свои объяснения. Ведийский индиец чтил своих традиционных, наделенных вполне земными чертами богов за то, что они даровали ему удачу в ответ на жертвы. Упанишады учат другому. Личных божеств в сущности нет, как нет и личного, ограниченного в пространстве и времени человека. Человек уподоблялся всем остальным существам. Есть бесконечное круговращение бытия, каждый атом заключает в себе и всю его неуничтожимую целостность. Круговорот жизни вечен, и ему подвластно все живое во Вселенной. Человек, единственный из всех «атомов», способен познать суть этого процесса, а позже внутренне даже освободиться от всяких оков жизни. Но все равно человек возвращается к земному существованию и снова вступает в круг рождений.
Идеал Упанишад — отрешенный мудрец, не вмешивающийся в мирские дела, равнодушный ко всем потрясениям и страстям мира, безразличный даже и к самой религии. Познав свою собственную сопричастность всему, что совершается в мире, и как бы отождествив себя с миром, что может он желать еще? Он выше стихии и богов, он единственный, чье бытие также неизменно и неуничтожимо, как неизменен и неуничтожим сам мир или его постоянный (для Упанишад) философский символ — Брахман.
Все сказанное рисует Упанишады как чисто умозрительную, оторванную от реальной жизни систему, но в действительности религиозно-философские концепции Упанишад оказали огромное влияние на все последующее культурное развитие Индии.
Разработанное в Упанишадах учение о карме составило одно из основных положений индийских религий. Оно имело и определенное социальное звучание, поскольку давало свое истолкование острой проблемы о причине человеческих страданий и невзгод. Не боги, а человек был объявлен судьей своих деяний, человеческие страдания не признавались вечными. Некоторые из этих положений Упанишад были использованы затем в буддизме и джайнизме. Многие идеи Упанишад оказали существенное влияние на философов и писателей средневековья, на деятелей культуры новой и новейшей эпох не только в самой Индии, но и далеко за ее пределами.