Особенность народных восстаний в Иране в XIV в. заключалась в том, что в них участвовали, вместе с крестьянами, также ремесленники и городская беднота; участвовали и беглые рабы, но они не играли большой роли в этих движениях. На первой ступени народные движения до бивались низвержения господства монголо-тюркской кочевой знати и установленных ею порядков — чингисхановой Ясы и т. д. На этой ступени эксплуатируемые классы — крестьяне и ремесленники — выступали совместно с мелкими иранскими феодалами, которые тоже страдали от насилий монголо-тюркской кочевой знати и особенно от захватов последней земельных владений, принадлежавших мелким землевладельцам. Там, где народные движения имели успех, как в Хорасане и Мазендеране, образовались государства так называемого сербедарского типа.
На второй ступени народных движений внутри них развивалась борьба между мелкими феодалами, добивавшимися только устранения монголо-тюркской кочевой знати, и крестьянами, ремесленниками, и городской беднотой, добивавшимися освобождения от феодального гнета, а нередко — социального равенства и уравнительного распределения средств потребления. Но крестьянство, как класс неорганизованный, не могло выделить своих подлинно крестьянских вождей и нередко подчинялось руководству выходцев из класса феодалов, смотревших на союз с крестьянами лишь как на средство завоевать власть для себя. Крестьянские массы Ирана не понимали классовой природы феодальной монархии и не в состоянии были выдвинуть какой-либо новой государственной формы, кроме традиционной исламской монархии, основанной на шариате.
§ 9. Идеология народных движений XIV в.
Народные движения, как это нередко бывало с народными движениями в феодальном обществе, проходили под идеологической оболочкой религии — мусульманского сектантства и мистицизма. «Революционная оппозиция против феодализма, — говорит Ф. Энгельс, — проходит через все средневековье. В зависимости от условий времени она выступает то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[179]. Но эта религиозная идеологическая оболочка народных движений нисколько не меняет их характера как формы классовой борьбы. По словам Ф. Энгельса, эта религиозная окраска классовых движений «объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной его потребностью, — как думает Фейербах, — но всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии: религию и богословие»[180].
Еще акад. В. В. Бартольд отметил, что шиитская форма ислама в Иране в средние века была распространена преимущественно в деревенской среде и нередко служила идеологической оболочкой народных движений. Это положение нуждается в оговорке. Шиитство зародилось не в крестьянской среде и само по себе не было выражением интересов крестьянства. Но в шиитской идеологии были некоторые элементы, вызывавшие симпатии крестьянства. Прежде всего во всех феодальных государствах Ирана господствующим исповеданием был суннизм, а шиизм был гонимым исповеданием. Далее, основная шиитская идея о том, Что законным главою мусульманской общины может быть лишь потомок Алия, толковалась массами в духе непризнания законности династий, правивших в Иране, как и господствовавшего суннитского шариата. В шиизме большое место занимал культ мученичества (мученики Али, Хусейн и другие имамы). Этот культ пришелся по сердцу угнетенным крестьянам, жизнь которых нередко была сплошным мученичеством. Наконец, больше всего для народных масс казалось привлекательным ожидание пришествия мессии — Махди. Под Махди шииты имамитского толка, самого распространенного в Иране, понимали двенадцатого шиитского имама Мухаммеда Мунтазара, пропавшего без вести около 875 г. н. э. Шииты верили, что имам Махди жив и рано или поздно появится, сокрушит несправедливые порядки, установленные суннитами, и восстановит ислам в его первоначальном виде. Предполагалось, что пришествие имама Махди приведет к отмене податей и повинностей, не основанных на шариате, и к установлению справедливости и социального равенства всех мусульман. Таким образом, имам Махди мыслился как избавитель от нужды, тирании и горя. Поэтому ожидание второго пришествия имама Махди занимало видное место в народных движениях Ирана XIV–XV вв. Так, по свидетельству географа Якута Хамави, еще в начале XIII в. в шиитском городе Кашане городские старшины ежедневно на заре выезжали на конях за городские ворота, ведя на поводу разубранную и оседланную белую лошадь — для имама Махди, пришествия которого ждали каждый день.
С шиитской «ересью» переплетался суфизм, или мусульманский мистицизм, основою которого было учение о возможности для каждого человека добиться личного общения с божеством. Суфизм имел свою организацию — дервишеские ордена или братства. Суфизм не был чем-то вполне единым, в нем были разные течения; естественно, и социальная среда, в которой находили себе последователей эти течения, была неоднородна. Некоторые суфийско-дервишеские ордена опирались на феодалов, другие были связаны с ремесленными цехами, самая организация которых строилась по типу дервишеских братств. Дервиши последнего типа нередко порицали богатство и тех, которые ели «недозволенную пищу», т. е. кормились от эксплуатации и угнетения «рабов божих». Не редко суфийская форма выражения идей служила только прикрытием, для вольномыслия, даже для атеизма, или для критики господствующего строя. Персидский поэт Са'ди Ширазокий в своем «Гулистане» (глава 7, рассказ 20) рассказывает, что однажды встретил некоего «дервиша только по наружному виду», который «развернул тетрадь жалоб» и горячо обвинял богатых и сильных мира сего, утверждая, что они не способны на добрые дела. Бывало, что под видом суфизма проповедывалось старинное маздакитское учение об общем владении землями и об отрицании частной собственности на землю. Историк Рашид-ад-Дин говорит, что руководители восстания Алафранга (1303 г.) проповедовали «образ мыслей Маздака». Хамдуллах Казвини в своем географическом труде также упоминает о последователях маздакитства в Ираке Персидском. Едва ли в XIV в. маздакитство могло сохраниться как религиозная секта. Вероятно, оба названных источника под маздакитством понимали социальную программу маздакитов — передачу всех земель крестьянам в общинное владение.
§ 10. Начало сербедарского движения в Хорасане
Основным источником истории сербедаров Хорасана была анонимная «История сербедаров». Она не дошла до нас, но обильно использована историками XV в. — Хафиз и Абру, Абд-ар-реззаком Самарканди, Му'ин-ад-Дином Исфизари и Мирхондом, а также историком начала XVI в. Хондемиром. Они передают в основном одну и ту же версию, с небольшими вариантами. Эта версия изображает историю сербедаров с точки зрения умеренного крыла движения — мелких феодалов — и относится враждебно к более радикальному крылу движения, выражавшего интересы ремесленников и крестьян. Другую версию истории. сербедаров, независимую от первой, передает автор сборника биографий: персидских поэтов — «Тазкират-аш-шу'ара» Доулетшах (конец XV в.). Версия Доулетшаха отличается от первой версии в передаче отдельных фактов, но имеет ту же политическую направленность, что и первая вер сия. Некоторые подробности о сербедарах сообщает также арабский путешественник Ибн Баттута.
Идеологом движения источники называют дервишеского шейха Халифэ, мавендеранца по прохождению. В юности он был учеником, ряда дервишеских шейхов, но, неудовлетворенный их учениями, оставил их и пришел в Семнан к знаменитейшему из тогдашних суфийско-дервишеских шейхов Рукн-ад-Дину Семнани. Тот спросил Халифэ, к какому из четырех правоверных (суннитских) мазхабов (богословских школ) примыкает он. «О, шейх, — ответил Халифэ, — то, чего я ищу, гораздо выше этих мазхабов!» Эти «еретические» речи раздражили шейха, и он разбил свою чернильницу об голову Халифэ. Потом Халифэ стал шейхом, по-видимому самозванным, ибо источники не сообщают, чтобы он получил это звание от кого-либо из других дервишеских шейхов. Придя в г. Себзевар в округе Бейхак в Западном Хорасане, он поселился при соборной мечети и стал проповедовать там собственное учение. В чем оно заключалось, источники, враждебные шейху Халифэ, не сообщают. Известно лишь, что суннитские факихи (богословы) Себзевара обвинили шейха Халифэ в том, что его учение противно шариату и что под видом суфизма он проповедовал «новшества» и «мирские идеи». Есть основание думать, что он по существу и не был суфием, но лишь использовал суфийскую фразеологию и внешнюю форму дервишеского братства для проповеди и подготовки восстания против угнетателей.
Место для проповеди — Себзевар — было избрано удачно. Городские низы Себзевара и окрестные крестьяне были страстными шиитами и противниками существующей власти. Здесь сохранялись и староиранские героические предания: на мейдане г. Себзевара показывали место, где, согласно легенде, происходил поединок Рустама и Сухраба, героев «Шах-намэ». Себзевар был одним из очагов иранского патриотизма, монгольское владычество здесь было ненавистно.
Много горожан и почти все окрестные крестьяне и мелкие земле владельцы, особенно молодежь, увлеченные проповедью шейха Халифэ, объявили себя его муридами (учениками). Суннитские факихи, напуганные проповедью шейха Халифэ, составили о нем фетву (богословско-юридическое заключение, основанное на шариате): «такой-то обитает в мечети, а проповедует новшества (в другой версии «мирское»); ему это запрещают, он же не слушается и упорствует; дозволено ли казнить та кого человека или нет?» Большинство факихов ответило на этот вопрос: «да, дозволено». Фетву послали на утверждение ильхана Абу-Са'ида Бахадур-хана, но тот, лицемерный ханжа, ответил, что он не из тех людей, которые обагряют руки в крози дервишей; если же себзеварские власти могут установить, что этот шейх — еретик, то пусть распорядятся сами под свою ответственность. Себзеварская знать и суннитское духовенство попытались было схватить шейха Халифэ, но потерпели неудачу в столкновении с его последователями. Тогда враги шейха Халифэ решили отделаться от него путем тайного убийства. Однажды утром ученики шейха Халифэ, придя в соборную Мечеть, нашл