Из предыдущих двух глав читатель уже узнал, что евреев конца эпохи Второго храма, при всех разногласиях по фундаментальным вопросам, объединял общий интерес к ряду наиболее важных для них религиозных тем. Евреи самых различных религиозных убеждений имели свои представления о том, как хранить ритуальную чистоту и соблюдать субботу. Было сломано немало копий в спорах о корректном расчете календаря и действительности клятв. Процветали теории о демонах и ангелах. Самое широкое внимание привлекали пророчества (как о ближайшем будущем, так и о конце времен), а также споры о значении мученичества и о загробной жизни. Было бы ошибкой думать, что в I веке н. э. те или иные религиозные вопросы волновали только какую-то одну группу или «философскую школу». Напротив, ими интересовались широкие слои населения, они повсеместно подталкивали к нововведениям, и в спорах о них участвовали все течения иудаизма конца эпохи Второго храма.
Ритуальная чистота, суббота и календарь
Как мы уже видели (глава 4), законы о ритуальной чистоте изложены в Пятикнижии довольно подробно, но и в конце эпохи Второго храма связь осквернения и греха, а также ритуальные механизмы осквернения и очищения служили предметом нескончаемых споров. Библейское понятие нечистоты относилось как к ритуальному осквернению, которое вызывалось естественными причинами (смертью, половыми отношениями, болезнью) и считалось «заразным» при физическом контакте (прикоснувшийся также становился источником нечистоты, хоть и меньшей степени), так и к нравственному осквернению. Таким образом, лексика, связанная с ритуальной нечистотой, метафорически применялась ко греху. Поэтому Псалмопевец взывал: «Окропи меня иссопом, и буду чист», а Исаия пророчествовал о времени, «когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня».
Из обтекаемых формулировок в Торе не вполне ясно, в чем заключается сущность осквернения. В Книге Левит слово таме («нечистый») употребляется в нескольких главах: сначала оно относится к запрещенным для употребления в пищу животным, затем к женщине после деторождения и мужчине с заболеванием кожи. То же слово таме использовалось в стихе, осуждающем незаконный брачный союз: «Если кто возьмет жену брата своего: это гнусно [таме]». В связи с такой неопределенностью библейского текста жаркие споры, посвященные прояснению тонкостей, велись столетиями. Среди них спор о том, передается ли нечистота вверх по течению непрерывного потока жидкости: как мы уже знаем (см. главу 6), этот вопрос обсуждали фарисеи с саддукеями; ему же посвящалось письмо (обозначаемое историками как MMT), направленное из общины «яхад» у Мертвого моря, вероятно, иерусалимскому первосвященнику: «И далее, о переливании (жидкостей) мы говорим, что нет в нем чистоты. И далее, переливание не отделяет нечистое (от чистого), ибо наливаемая жидкость и та, что в сосуде, подобны — это одна жидкость» [1].
Судя по всему, в этот период многие евреи в своих представлениях о ритуальной чистоте шли намного дальше библейских предписаний. Обоснование законов о кошерной пище в Книге Левит заключалось в следующем: «Не оскверняйте душ ваших… будьте святы, потому что Я свят». Для многих эти законы, кроме того, символизировали отделенность от нееврейского мира. В Книге Юбилеев, составленной во II веке до н. э., сама по себе совместная трапеза с язычниками воспринимается как оскверняющая. Запрет на использование оливкового масла, произведенного неевреем, был широко распространен уже во II веке до н. э., так что продажа евреям Сирии произведенного евреями масла из Галилеи и в первые годы существования независимого еврейского государства (66–70 годы н. э.) была весьма прибыльным бизнесом. В Иерусалиме, Галилее и Кумране найдено множество фрагментов каменных сосудов, использовавшихся для хранения еды и питья, поскольку, вероятно, считалось, что камень не подвержен ритуальной скверне. Согласно Мишне, в I веке н. э. школы Ѓилеля и Шамая постановили, что библейская заповедь, предписывающая не варить козленка в молоке его матери, подразумевает запрет более общего характера — есть мясо вместе с молоком. Об этом расширительном толковании, обусловившем своеобразие еврейской национальной кухни, очевидно, не знал Филон Александрийский: он воспринимал библейский текст буквально и не видел ничего дурного в смешивании молока и мяса, если только не использовалось молоко матери убитого животного; возможно, вначале обычай соблюдался только в кругах мудрецов-раввинов. Но, скорее всего, он был распространен шире: в Мишне этот запрет не выделен особо, при этом мудрецы I века спорят о том, не расширить ли его еще сильнее, запретив класть дичь на один обеденный стол с сыром.
Мы уже знаем, что лексика, связанная с очищением и осквернением, пронизывает сектантские тексты из свитков Мертвого моря. Для жизни в совершенной святости члены общин должны были блюсти чистоту тела и духа: «Пусть не входят в воду, касаясь чистоты святых людей, ибо очищаются лишь, если раскаялись в своем зле, ибо нечистое во всех преступающих Его слово». Мы знаем также, что ессеи расширили понятие нечистоты, считая ее источником и дефекацию. Хаверим ели обычную пищу в том же состоянии чистоты, какое требовалось от священников, вкушавших от десятины. В Евангелиях Иисус критикует фарисеев за лицемерную заботу о чистоте: «Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» [2].
От ритуальной нечистоты можно было очиститься омовением, и среди некоторых евреев такое омовение приобрело особую значимость. Уверенно идентифицировать ритуальные бассейны среди многочисленных найденных археологами схожих сооружений довольно трудно, так как бассейны со ступеньками не всегда имели ритуальное назначение; однако, судя по количеству находок на местах еврейских поселений, ритуальные бассейны были распространены очень широко. Ессеи совершали омовения ежедневно, как, вероятно, и имеробаптисты (греч. «окунающиеся ежедневно») — религиозная группа I века в иудаизме, известная только по упоминаниям в позднейших христианских текстах. Интересный пример — омовение в знак прощения грехов, которое проповедовал Иоанн Креститель: как описывает Иосиф Флавий, Иоанн «убеждал иудеев… собираться для омовения… Они (учил Иоанн) должны прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, заранее очистив свои души праведным поведением»[65] [3].
Библейские правила соблюдения субботы, как оказалось, тоже поддаются различным интерпретациям. Еженедельный субботний отдых был одним из наиболее известных в Средиземноморье еврейских обычаев, судя по тому, что некоторые греческие полисы даровали евреям особое право не участвовать в субботу в судебных заседаниях (как мы уже видели, Филон нападал на крайних аллегористов именно за нарушение субботы). Ессеи истолковывали субботние запреты крайне строго, отказываясь до конца дня выходить из поселения даже для дефекации, а танаи ввели понятие «субботнего предела» — 2000 локтей, максимальное расстояние, которое разрешено проходить пешком в субботу. Кроме того, танаи постановили на субботу огораживать общий для двух домов двор, что позволяло переносить внутри него предметы (неогороженный двор уже не считался частным владением). Саддукеи подобного новшества не признавали и огораживать двор отказывались, что могло создавать сложности для их соседей.
В книгах Маккавейских засвидетельствовано изменение правил соблюдения субботы на примере военных действий в этот день. Во время гонений Антиоха греки, среди прочего, особенно стремились заставить иудеев осквернить субботу, и благочестивые восставшие вначале не желали сами нарушать субботу даже ради успеха своего дела. Как следствие, они погибали ужасной смертью в своих убежищах в пустыне: «Тогда [враги] поспешили начать сражение против них. Но они не отвечали им, ни даже камня не бросили на них, ни заградили тайных убежищ своих, и сказали: мы все умрем в невинности нашей… Нападали на них по субботам, и умерло их, и жен их, и детей их со скотом их, до тысячи душ». В ответ Маттафия, отец Иуды Маккавея, и другие священники постановили, что оборонительная война должна быть разрешена:
И говорили друг другу: если все мы будем поступать так, как поступали эти братья наши, и не будем сражаться с язычниками за жизнь нашу и постановления наши, то они скоро истребят нас с земли. И решили они в тот день и сказали: кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний, будем сражаться против него, дабы нам не умереть всем, как умерли братья наши в тайных убежищах [4].
В эпоху Иосифа Флавия такое истолкование субботних законов было нормой: «Закон разрешает отражать наступление и нападение, но не позволяет препятствовать какому-либо другому предприятию неприятелей», — но сам же Флавий приводит пример того, что и через два века после Маттафии не во всем еврейском мире закон понимали одинаково. Рассказывая о приключениях евреев-разбойников в Междуречье в середине I века н. э., Флавий замечает: когда одному из них, бывшему ткачу Асинею из Негардеи, разведчик сообщил, что парфянские всадники вот-вот нападут на лагерь, и посетовал: «Мы оказываемся бессильными что-нибудь поделать, так как наш закон повелевает нам воздерживаться от всякого труда» [5], Асиней все-таки решился на сражение: он «считал, что лучше соблюдет закон, если не погибнет бесславно от рук врага, но возьмет свою судьбу в собственные руки, предоставит стесненным обстоятельствам оправдать нарушение закона и умрет, если придется, верша правое возмездие».
Самое строгое понимание субботы изложено в Книге Юбилеев, где «седмица» представлена божественной единицей измерения времени. К библейским запретам на работу здесь добавляется ряд новых ограничений, в том числе на поднятие тяжестей, черпание воды, половые контакты и пост. В Книге Юбилеев описан 364-дневный календарь, основанный на счете суббот. В этом схематичном календаре, которому автор текста придавал колоссальную важность, год делился на четыре равные четверти по 91 дню; кроме того, имели место всевозможные циклы, связанные с числами 4, 7 и 13. Этот календарь был достаточно широко распространен в последние века до н. э. О нем говорится и в разделе Первой книги Еноха (составленной, по всей вероятности, в III веке до н. э.) под названием «Книга об обращении светил небесных» — этот раздел содержит откровение астрономического характера, переданное патриарху Еноху ангелом Уриилом:
И вот первый закон светил: светило солнце имеет свой восход в восточных вратах неба и свой заход в западных вратах неба. И я видел шесть врат, в которых солнце заходит; луна также восходит и заходит чрез те же врата, и путеводители звезд вместе со своими путеводными восходят и заходят там же: шесть врат на востоке и шесть на западе, следующих друг за другом в строго соответствующем порядке, а также много окон направо и налево от тех врат.
Фрагменты Книги Еноха или очень похожего текста найдены среди кумранских рукописей; в некоторых свитках, написанных сектантами Мертвого моря, 364-дневный год рассматривается как дарованная Богом система, отражающая истинный миропорядок.
Однако более популярен среди евреев все же был не 364-дневный солнечный календарь, а счет времени по лунным месяцам: «От луны — указание праздника; свет ее умаляется по достижении ею полноты». И Филон Александрийский, и Иосиф Флавий использовали лунный календарь, а для первых раввинов само собой разумелось, что новый месяц начинается только после того, как наблюдатели увидели новорожденную Луну и это подтверждено соответствующими властями. Расхождения даже между теми, кто пользовался лунными календарями, могли привести к проблемам практического характера — мы уже сталкивались с этим, говоря о разногласиях фарисеев и саддукеев по поводу дня праздничных жертвоприношений в Храме [6].
Обеты, клятвы и аскеза
Споры о календарных системах можно объяснить, в частности, тем, что в библейских текстах календарь описан не вполне ясно. Примеров обетов и клятв мы, наоборот, находим множество: Библия изобилует самыми суровыми предостережениями против приношения ложной клятвы именем Бога, а нарушение данной клятвы предписывает искупать жертвоприношением, даже если человек поклялся по ошибке. Даже тот факт, что в некоторых случаях Тора дает взрослому мужчине право отменять клятвы и обеты собственной жены или дочери, говорит о том, насколько серьезно воспринимались произнесенные вслух обещания. Отсюда и осуждение любых клятв в датируемой II веком до н. э. Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Не приучай уст твоих к клятве и не обращай в привычку употреблять в клятве имя Святого. Ибо, как раб, постоянно подвергающийся наказанию, не избавляется от ран, так и клянущийся непрестанно именем Святого не очистится от греха. Человек, часто клянущийся, исполнится беззакония». Филон призывал по возможности избегать клятв и обетов. Иосиф Флавий говорит, что ессеи вовсе не клялись (впрочем, одновременно он отмечает, что обряд вступления в секту предусматривал «страшную клятву», так что ессеи, по-видимому, были в этом не вполне последовательны).
Ту же позицию выражает Иисус в Евангелии от Матфея:
Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя… Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.
Фарисеи, как и первые раввины, напротив, считали, что обеты и клятвы давать можно (ведь Библия их не запрещает), главное — их скрупулезное соблюдение. Отсюда страстные обвинения в устах Иисуса:
Горе вам, вожди слепые, которые говорите: если кто поклянется храмом, то ничего, а если кто поклянется золотом храма, то повинен. Безумные и слепые! что больше: золото, или храм, освящающий золото? Также: если кто поклянется жертвенником, то ничего, если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен. Безумные и слепые! что больше: дар, или жертвенник, освящающий дар? Итак клянущийся жертвенником клянется им и всем, что на нем; и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; и клянущийся небом клянется Престолом Божиим и Сидящим на нем.
На этом фоне особенно примечательно, что на протяжении всего интересующего нас периода обет назорейства был, по всей видимости, вполне обычным и в диаспоре, и в Иудее, как мы знаем из главы 7 [7].
В тот же период для некоторых евреев религиозной ценностью обладала аскеза; обет назорейства был лишь одним ее примером. Яркий пример аскета — проповедник по имени Банус, у которого в юности провел три года Иосиф Флавий. Иосиф пишет, что Банус «жил в пустыне, одежду себе находя на деревьях, а пищу — там, где ее произвела природа, и часто днем и ночью обливаясь холодной водой для очищения». Флавий, несомненно, считал жизнь Бануса благочестивой, но трудно сказать, в какой степени это благочестие проистекало из суровых условий жизни, а в какой было обусловлено тем, что Банус не осквернялся сшитой людьми одеждой и приготовленной ими пищей. В том, что касается истового соблюдения ритуальной чистоты, схоже изображен в Евангелиях Иоанн Креститель: ведь он не только совершал омовения, но и носил одежду из верблюжьего волоса и кожаный пояс, а ел саранчу и дикий мед. Он не вкушал хлеба и не пил вина, и по крайней мере в одном месте в Евангелии от Матфея отмечается не просто соблюдение им ритуальной чистоты, но крайняя воздержанность в пище — в сопоставлении с Иисусом, который «ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино», Иоанн же «ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес» [8].
Мы уже знаем (см. главу 4), что пост в знак раскаяния был устоявшимся обычаем уже в библейские времена, но в конце эпохи Второго храма посты, судя по всему, стали еще более распространенными. Римский историк Тацит уверял, что частые посты иудеев напоминают «о перенесенном ими в древние времена страшном голоде»[66], а Иосиф Флавий выделял посты как одну из черт иудаизма (наряду с соблюдением субботы и пищевыми запретами), воспринятых широкими массами неевреев: «нет ни эллинского, ни варварского города, и ни единого народа, у которого… не соблюдались бы посты». При засухе и других природных бедствиях могли устраиваться общественные посты, как описывали (или, возможно, просто воображали) составители Мишны:
Три первых [дня] поста вся смена[67] коѓенов постится, но не до конца дня, а коѓены, работавшие в тот день, не постились вообще; три следующих поста вся смена коѓенов постится до конца дня, а коѓены, работавшие в тот день, постились, но не до конца дня; семь последних — и те и другие постятся до конца дня, — это слова р. Йеѓошуа. А мудрецы говорят: три первых поста и те и другие не постились вообще; три следующих — вся смена коѓенов постится, но не до конца дня, а коѓены, работавшие в тот день, не постились вообще; семь последних — вся смена коѓенов постится до конца дня, а коѓены, работавшие в тот день, постятся, но не до конца дня [9].
Такой пост, которым испрашивали дождя у Всевышнего, мог принимать крайне ритуализованную форму, как в историях о постах и молитвах праведного Хони ѓа-Меагеля («рисующего круги»), жившего, по всей вероятности, в первой половине I века до н. э.:
Однажды сказали ему, Хони ѓа-Меагелю: помолись, чтобы пошли дожди. Сказал он им: идите и внесите в дома пасхальные печи, чтобы они не размокли. Молился, но не пошли дожди. Что он сделал тогда? Очертил круг и встал в его середине, и обратился к Всевышнему: Властелин мира! Сыны твои понадеялись на меня, потому что я словно ближайший друг у тебя. Клянусь великим Именем Твоим, что не сдвинусь отсюда, пока ты не сжалишься над сынами твоими!
И дождь пошел, правда, чтобы он был именно таким, как надо, — не слишком слабым и не слишком сильным, — Хони пришлось еще помолиться. Наконец осадков выпало столько, что Хони был вынужден попросить Всевышнего о том, чтобы дожди Его «благосклонности, благословения и щедрости» прекратились.
Индивидуальные посты могли быть средством приблизиться к Богу и узреть откровение в видениях, но постились и просто в знак смирения и благочестия, как прекрасная вдова Иудифь (Юдит), которая «постилась все дни вдовства своего, кроме… праздников и торжеств дома Израилева… И никто не укорял ее злым словом, потому что она была очень богобоязненна». В носящей ее имя неканонической книге Ветхого Завета Иудифь вела благочестивую, но сугубо частную жизнь, пока общенародное бедствие не заставило ее отказаться от своего уединения. Отрубив голову ассирийскому военачальнику Олоферну, она снискала благословение всего народа. Образ Иудифи типичен для литературы эпохи Второго храма: сравним ее с добродетельной Есфирью, ставшей персидской царицей и затем спасшей свой народ, или Сусанной, героиней вставной новеллы из греческой версии Книги пророка Даниила — верной женой, готовой погибнуть, но не поддаться соблазнителям [10].
Волшебство, демоны и ангелы
Пророк Иезекииль упоминал женщин, «сшивающих чародейные мешочки под мышки и делающих покрывала для головы всякого роста, чтобы уловлять души», а в Книге Исхода колдуньи-женщины осуждаются как представляющие особую опасность для народа («Ворожеи не оставляй в живых»), однако в постбиблейские времена в еврейской среде магией занимались, насколько известно, мужчины, и при правильном настрое эти занятия даже могли считаться благочестивыми. Мы уже знаем, как Хони ѓа-Меагель вызывал дождь. В ранних раввинистических источниках схожие чудеса совершает праведный Ханина бен Доса, названный в Мишне «чудотворцем», который мог заранее сказать, выздоровеет больной или умрет:
Однажды, когда заболел сын у раббана Гамлиэля, он послал двух ученых мужей к р. Ханине просить его помолиться о милости Господней. Увидав их, р. Ханина взошел в верхнюю горницу и углубился в молитву. Сойдя вниз, он сказал посланным раббана Гамлиэля: «Вы можете идти: жар у больного прекратился». Сказали ему: «Не пророк ли ты?» Он ответил: «Не пророк я и не сын пророка, но знаю по опыту: если молитва льется складно из моих уст, я знаю, что она принята, а если нет — знаю я, что она отвергнута». Записали они, точно отметив время, когда сказал это р. Ханина. Когда же вернулись к р. Гамлиэлю, сказал он им: «Клянусь службой в Храме, это произошло ни раньше, ни позже: в ту именно минуту жар у больного прекратился, и он попросил пить».
Но противников магии все равно было много, и они решительно осуждали подобную практику. В одной истории причиной рабства Израиля у мадианитян в библейские времена называется то, что народ Израиля поверил мадианитянскому магу Аоду (который «сотворил колдовские трюки… и народ Израиля был обманут… И Всевышний сказал: „Отдам их в руки мадианитян, потому что они обмануты ими“»). Однако грань между праведной молитвой или врачебным искусством, с одной стороны, и магией, с другой стороны, оставалась тонкой, и Иосиф возводил к эпохе царя Соломона целительные заклинания, с помощью которых и в его время еще изгоняли злых духов:
Господь Бог даровал Соломону также возможность изучить искусство входить в общение с демонами на пользу и на благо людям. Дело в том, что Соломон оставил после себя заклинания для излечения всяких болезней и волшебные формулы, с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям. Это искусство до сих пор еще весьма сильно процветает среди нас. Так, например, мне пришлось слышать о некоем Елеазаре, нашем единоплеменнике, как он однажды в присутствии Веспасиана, сыновей последнего, тысяцких и массы войска избавил всех, одержимых злыми духами, от последних.
Процесс изгнания бесов неоднократно упомянут и в Новом Завете: экзорцизмом занимался не только Иисус, но и другие персонажи, хотя в одних случаях исцеления описаны с восхищением, а в других самые попытки вызывают насмешку:
Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них. Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома [11].
Самая возможность экзорцизма предполагает, что в мире существуют невидимые враждебные силы, которые могут навредить человеку, если не вмешается Бог. В еврейской Библии о природе демонов и злых духов почти ничего не говорится (хотя их существование подразумевается), однако в датируемой концом III века до н. э. Книге Стражей, сохранившейся в составе Первой книги Еноха, происхождение злых духов объясняется запретным союзом падших ангелов («стражей») с дочерьми человеческими. По некоторым кумранским текстам, эти злые духи противостоят (как сыны Тьмы) сынам Света; в конце времен, согласно свитку «Война сынов Света против сынов Тьмы» (составленному, вероятно, в I веке до н. э.), «вы[йдут (?) на по]боище военном три жребия одолевать сынам Света, поражая нечестие, и трижды воспрянет войско Велиала, чтобы отвратить жребий». Роль Велиала (и других фигур, таких как ангел-супостат Мастема, иногда отождествляемый с Велиалом) как вождя этих «духов ангела разрушения» отражает умеренно дуалистическую концепцию космоса, согласно которой актуальное состояние мира, несмотря на неодолимое могущество Бога как Создателя, определяется противоборством различных сил, причем мир и человечество являют собой две противостоящие друг другу стороны, из которых вечно пребудет лишь одна. В Книге Юбилеев об этом говорится так:
И в третью седмину этого юбилея начали нечистые демоны обольщать сыновей Ноя, чтобы ослеплять их и губить. И дети Ноя пришли к своему отцу и рассказали ему о демонах, которые соблазняют сыновей их сыновей, ослепляют и умерщвляют их. И он молился Господу Богу своему и сказал: «Боже духов всякой плоти!.. велика милость Твоя ко мне и велико Твое милосердие к моей душе: яви милость Твою на сынах Твоих, не допусти злых духов господствовать над ними, дабы они не истребили их от земли! Вот Ты благословил меня и моих сыновей, чтобы мы возрастали, и умножались, и наполняли землю. Ты знаешь, как Твои стражи, отцы этих духов, поступили в мои дни. И этих духов, которые живы, также заключи и свяжи в месте осуждения, чтобы они не производили развращения между сынами Твоего раба, Боже мой, ибо они злобны и созданы на погибель!» [12]
Такие представления, возможно, помогали объяснить, каким образом всевышний и благой Бог допускает процветание зла в мире, однако наряду с ними бытовала взятая из Второзакония концепция божественной кары за грехи, оставлявшая место для проявления человеком свободы воли. Иосиф Флавий, оплакивая неумение евреев распознать божественные знаки, предвещавшие разрушение Храма в случае, если они не исправятся, отмечает: «Если вникнуть во все это, то нужно прийти к заключению, что Бог заботится о людях и разными путями дает им знать, что именно служит их благу; только собственное безумие и личная злость ввергают людей в гибель». Однако примечательно, что саддукеи во времена Флавия, как мы уже знаем из главы 6, оспаривали даже такое равновесие между предопределенностью и свободой воли (которое, как может представиться, незримо присутствует во всем библейском повествовании о взаимоотношениях Бога и Израиля). А согласно Мишне, во II веке н. э. рабби Акива говорил: «Все предопределено, но [человеку] предоставлена свобода выбора» [13].
Проблему взаимодействия человека с божественной сферой частично решали гипотезы о роли ангелов, которая в Библии описана смутно. В последние века существования Второго храма представления об ангелах становились всё детальнее, пока не превратились в теорию о строении всего божественного мира, прямо-таки кишащего ангелами различных разрядов. Из главы 6 мы уже знаем, что в кумранских Песнях субботнего жертвоприношения такие ангелы изображены участниками истового служения: «[Херу]вимы простираются перед Ним и произносят благословение. Когда они поднимаются, [слышен] тихий глас Божий, и раздается общий гул восхвалений. Когда они опускают крылья, слышен [тихи]й глас Божий. Херувимы благословляют изображение престола-колесницы над небосводом [и] восхваляют [вели]чие светоносного небосвода под престолом славы Его» [14].
Ангелы — активные участники эсхатологической битвы, где они, согласно свитку «Войны сынов Света против сынов Тьмы», вместе с первыми будут сражаться против вторых. Ангелы организованы в отряды по чинам под командованием архангелов Михаила, Гавриила, Рафаила и Уриила, и служат как священники в небесном храме: «И Он дал нам [Ангелам] великое знамение — день субботний, чтобы мы в продолжение шести дней делали дела и в седьмой день соблюдали субботу ото всех дел, все Ангелы лица и все Ангелы прославления. Нам, этим двум великим родам, сказал Он, чтобы мы хранили с Ним субботу на небе и на земле». Но ангелы играли важную роль и в том, чтобы молитвы добродетельных людей доходили до Всевышнего; иногда ангелы явным образом вступались за праведников в земном мире. Отсюда необычная история из Третьей книги Маккавейской, хронологически привязанная к III веку до н. э., о вмешательстве ангелов, спасших от страшной казни евреев, которых по приказу царя Птолемея Филопатора должны были затоптать на ристалище слоны:
Только что Елеазар окончил молитву, как царь со зверями и со всем страшным войском пришел на ристалище. Когда увидели его Иудеи, подняли громкий вопль к небу, так что и близлежащие долины огласились эхом, и возбудили неудержимое сострадание во всем войске. Тогда великославный Вседержитель и истинный Бог, явив святое лице Свое, отверз небесные врата, из которых сошли два славных и страшных Ангела, видимые всем, кроме Иудеев. Они стали против войска, и исполнили врагов смятением и страхом, и связали неподвижными узами; также и тело царя объял трепет, и раздраженную дерзость его постигло забвение. Тогда слоны обратились на сопровождавшие их вооруженные войска, попирали их и погубляли.
Наряду с подобными представлениями об ангелах, бытовали и другие теории о посредниках между Богом и человечеством. Нам уже знаком (см. главу 7) Логос, игравший важную роль в философии Филона Александрийского. А автор Книги Премудрости Соломона, составленной, по всей вероятности, во II веке до н. э., на основе библейской традиции премудрости описал персонифицированную Премудрость как спутницу Бога (хотя в его восторженном описании точные взаимоотношения Бога и Премудрости так и оставлены — возможно, намеренно — не вполне ясными):
Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его… Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу. Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее. Она возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил ее: она таинница ума Божия и избирательница дел Его [15].
Видения и пророчества
Божественные послания могли передавать людям как персонифицированная Премудрость, так и ангелы. Последние особенно часто фигурируют в этой роли в апокалиптических текстах[68], огромное число которых дошло до нас из этой эпохи, в основном благодаря их позднейшей популярности у христиан. Например, в так называемом Откровении Авраама, сохранившемся только в церковнославянском переводе, ангел Иаоил наставляет патриарха: «Явился ангел, коего послал Он мне в образе человека, и взял меня за руку правую и поставил на ногу мою». В апокалиптической литературе осознание божественной истины приходит к мудрому человеку извне, свыше, в видении, как в библейской Книге пророка Даниила:
В третий год Кира, царя Персидского, было откровение Даниилу, который назывался именем Валтасара; и истинно было это откровение и великой силы. Он понял это откровение и уразумел это видение. В эти дни я, Даниил, был в сетовании три седмицы дней… А в двадцать четвертый день первого месяца был я на берегу большой реки Тигра, и поднял глаза мои, и увидел: вот один муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его — как топаз, лице его — как вид молнии; очи его — как горящие светильники, руки его и ноги его по виду — как блестящая медь, и глас речей его — как голос множества людей. И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения; но сильный страх напал на них, и они убежали, чтобы скрыться. И остался я один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось крепости, и вид лица моего чрезвычайно изменился, не стало во мне бодрости. И услышал я глас слов его; и как только услышал глас слов его, в оцепенении пал я на лице мое и лежал лицем к земле.
Насколько описание подобного переживания соответствует фактически пережитому, неизвестно. Сам Даниил в этом рассказе заявляет: «Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя до исполнения трех седмиц дней [траура]». Лишь по прошествии трех недель он удостоился пророческого видения, и это может говорить о том, что в таких рассказах отражались аскетические практики, результатом которых были сны в состоянии, напоминающем транс, и случаи автоматического письма. Схожие практики засвидетельствованы и в других обществах. Классический пример — мистическое видение автора новозаветного Апокалипсиса (по всей вероятности, еврея по происхождению):
Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: «…То, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам»… Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей [16].
Подобные откровения вполне органичны в религиозной системе, краеугольным камнем которой стало откровение, данное Моисею на горе Синай. Однако с конца эпохи Второго храма неоднократно высказывается мнение, что пророки не появлялись вот уже несколько веков. Этот постулат становится традицией, отражая очевидный кризис религиозного самосознания, чем можно объяснить и то, что многие дошедшие до нас откровения того времени приписаны древним библейским мудрецам: Еноху, Аврааму, Даниилу и Ездре. Иосиф Флавий несколько туманно указывает, что «строго установленной преемственности пророков» нет со времен царя Артаксеркса, правившего за пять веков до автора. Схожую традицию зафиксировали первые раввины: «Со смертью Хагая, Зхарьи и Малахи[69] отошел дух святой от Израиля, но им возвещал бат коль[70]».
Деятельность многочисленных пророков, описанных самим Иосифом Флавием, вступала в некоторое противоречие с традицией, согласно которой истинное пророчество прекратилось в определенный момент в прошлом. Из упомянутых Флавием фигур наиболее точным прогнозистом оказался Иешуа, сын Анана (см. главу 5), «простой человек из деревни», который начиная с праздника Кущей 62 года и вплоть до разрушения Храма в 70 году не покидал Иерусалима, появляясь в Храме и предсказывая гибель городу и святыне: «Голос с востока, голос с запада, голос с четырех ветров, голос, вопиющий над Иерусалимом и Храмом, голос, вопиющий над женихами и невестами, голос, вопиющий над всем народом!» Однако представляется немаловажным, что, хотя Иосиф и сам гордился умением толковать сны и «отгадывать значение того, что открывается божеством в загадочной форме» (это умение он объяснял священническим происхождением, благодаря которому он «был хорошо посвящен в предсказания священных книг»), он ни разу не называет пророком ни себя, ни того же Иешуа, сына Анана. Напротив, Флавий клеймит различных религиозных лидеров как «лжепророков», сбивающих народ с пути. Очевидно, тех, кто в I веке н. э. претендовал на боговдохновенность, ожидали скорее насмешки, чем слава. «Никакой пророк не принимается в своем отечестве», — с горечью констатирует Иисус; а значит, безопаснее было скрыться за псевдонимом или вовсе остаться анонимным. В самом деле, анонимны большинство кумранских рукописей сектантского содержания, а приписать авторство книги об откровении известному лицу было делом неновым: псевдоэпиграфика уже широко использовалась в других жанрах. Автором книг премудрости обычно объявлялся Соломон, псалмов — Давид, законодательных толкований — Моисей: те или иные произведения интеллектуальной мысли рассматривались, по сути, как дальнейшая разработка системы, фундамент которой был заложен соответствующим библейским героем [17].
Эсхатология и мессианство
В апокалиптических видениях, которые якобы посещали тех или иных мудрецов древности при их вознесении на небеса, иногда содержались сведения, относящиеся к судьбе конкретных лиц. Так, в замечательном тексте «Завещание Авраама» (его самый ранний дошедший до нас экземпляр относится к V веку н. э.; благодаря христианским переписчикам сохранилось несколько экземпляров на разных языках, но первоначальный текст, по всей вероятности, написан на греческом языке египетским иудеем в I веке или начале II века н. э.) не без юмора изображаются последние дни Авраама и рассказывается, как патриарх узнал от архангела Михаила о неизбежности смерти и о порядке божественного суда. Но все же в большинстве известных откровений конца эпохи Второго храма говорится о новой эре или новом миропорядке, который потрясет все существующее своим величием.
Распространенность подобных эсхатологических концепций в основных апокалиптических текстах иудейского происхождения, сохраненных христианами (например, в Первой книге Еноха и Четвертой книге Ездры), может отражать характерное для христианства стремление проникнуть в тайны вселенной и заглянуть в будущее. Однако некоторые из этих апокалиптических текстов, в том числе Первая книга Еноха, были найдены в Кумране (наряду с фрагментами ранее неизвестных апокалиптических сочинений), из чего следует, что эсхатологические размышления были не чужды самым разным иудейским общинам. Кумранские сектанты, как и другие евреи, с нетерпением ожидали грядущего «конца дней». Даже Филон размышлял о том, что будет в конце времен, когда все вернувшиеся к соблюдению законов Всевышнего соберутся на святой земле:
Ибо, хотя они и живут в отдаленнейших уголках земли, в рабстве у пленивших их, но как бы по единому знаку единый день принесет свободу всем. Такое всеобщее обращение к добродетели вселит благоговение в их хозяев, и те освободят их, пристыженные, что повелевают людьми лучшими, нежели они сами. Получив нежданную свободу, те, кто до сей поры были рассеяны по Греции и за ее пределами по островам и землям, поднимутся и поспешат как бы в едином порыве к предопределенному некогда месту, ведомые в своем паломничестве Божественным видением, незримым для других, но ясно видимым изгнанникам, возвращающимся домой… Когда они вернутся, руины вновь станут городами, земля заброшенная станет населена; все бесплодное станет плодородным; все богатства их отцов и отдаленных предков покажутся крохами, столь щедро прольются на них изобилие и довольство, которые, проистекая из безграничных и вечных источников милости Господней, принесут благополучие каждому и всем, устранив любые поводы для зависти. Все внезапно изменится…
В различных текстах — от кумранского свитка «Война…» до откровений и произведений ранней раввинистической литературы — приводятся и другие предположения о грядущем: предрекаются смятение перед концом времен, великие битвы с силами зла и в конечном итоге возрождение Иерусалима, возвращение евреев из рассеяния и царство славы на святой земле: «Ты, Господи, избрал Давида царем над Израилем, и Ты клялся ему о семени его навеки, да не угаснет пред Тобою царство его… И соберет он народ святой, и возглавит его в справедливости, и будет судить колена народа, освященного Господом Богом его» [18].
Нет особых оснований предполагать, что подобные размышления о грядущей судьбе Израиля, при всей их распространенности, играли доминирующую роль в религиозной жизни большинства евреев конца эпохи Второго храма. Во всяком случае, Филон, хотя и интересовался темой конца времен, был готов ждать, пока последний не наступит «по Божественному графику». Необычность позиции ранних христиан, сохранивших многие из этих текстов, была в том, что в их мировоззрении концепция «последних дней» (по их мнению, уже наступивших) занимала центральное место. В то же время действия некоторых других религиозных групп в Иудее I века говорят о том, что их участники ожидали конца времен почти с таким же нетерпением. В середине 40-х годов н. э. некий Февда, собрав толпу сторонников, убедил их взять пожитки и отправиться за ним к Иордану: «он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их». Римская конница разгромила это выступление, Февда был взят живьем и казнен, но самый энтузиазм его последователей говорит о «носившихся в воздухе» ожиданиях чудесных перемен — пусть даже, как в Деяниях заявляет фарисей Гамалиил на заседании Санѓедрина в Иерусалиме, Февду постигла неудача именно потому, что «это предприятие и это дело — от человеков», а не от Бога. Десяток лет спустя некий прибывший из Египта иудей, также объявив себя пророком, собрал в пустыне множество приверженцев и собирался вести их на Елеонскую (Масличную) гору, обещая «показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город». И вновь римские власти вмешались прежде, чем удалось проверить истинность его слов [19].
Ни Февда, ни египтянин в изложении Флавия не объявляют себя мессией. Совершенно ясно, что мессианство в узком смысле слова, когда мессией объявляется конкретный человек, было распространено куда менее, чем вера общего характера в искупление в конце времен. При этом дело не в том, что Иосиф мог умалчивать о надеждах евреев на вождя-мессию — ведь, как мы уже видели в главе 5, он даже подчеркнул в рассказе о разрушении Иерусалима: «Главное, что поощряло их к войне, — двусмысленное пророческое изречение… гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства». Для Иосифа Флавия это пророчество оказалось особенно значимым, ведь его истинное, по мнению Иосифа, значение — будущее «воцарение Веспасиана, избранного императором в иудейской земле», — впервые открылось самому Иосифу «Божественным вдохновением» и перевернуло всю его жизнь: предсказав Веспасиану власть, Иосиф получил свободу и в конечном итоге возможность в удобстве и довольстве при дворе в Риме написать исторический труд об этих событиях. Иосифу был прекрасно знаком греческий термин Χριστός ‘помазанник’ — как перевод с иврита термина машиах, однако он использует его по отношению только к христианам, а не каким-либо иным религиозным движениям, чью роль в событиях в Иудее I века историк описывал [20].
Согласно Деяниям, «христиане» — не самоназвание; впервые последователей Христа назвали так в Антиохии в середине I века. Христиане, таким образом, — единственная религиозная группа, получившая название именно за свои мессианские верования. Эсхатологические надежды не подразумевали конкретной мессианской фигуры. Поразительно, но в самом полном кумранском описании битв конца времен в свитке «Война…», изобилующем яркими подробностями, сынов Света возглавляют безымянный князь, безымянный первосвященник и сам Бог:
А когда воспрянет [Велиал] на помощь сынам Тьмы, и сраженные бойцы начнут падать согласно тайнам Божиим, и чтобы испытать ими всех предназначенных для войны, то с[в]ященники затр[убят в тру]бы призыва, чтобы вышла в бой иная шеренга в замену, и встанут (эти) между шеренгами (обеих сторон), а сблизивши[мся в б]ою протрубят возвращение. И приблизится первосвященник, и встанет пред шеренгой, и укрепит сердца их [во имя Бога и р]уки их для войны Его. И возгласит так: «…сраженные средь вас. Ибо издревле вы слыхали о тайнах Божиих… Сегодня Его срок смирить и унизить предводителя власти нечестивой, и Он посылает помощь навеки, для своего [ис]купительного жребия, мощью могучего ангела, для предводительства Михаила в вечном свете, чтоб осветить радостью д[ом (?) И]зраилев… чтоб возвысить средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля — над всякой плотью. И возрадуется Справедливость [в] вышине, и все сыны Его Правды возликуют в познании вечности. И(так), вы, сыны Его Завета, крепитесь в горниле Божием, пока не подъемлет Он свою руку, исполня горнила свои, тайны свои; чтобы вам устоять» [21].
Как бы то ни было, в конце эпохи Второго храма догадки о сущности Мессии принимали самые причудливые формы. Пророк Малахия явным образом указывает, что «пред наступлением дня Господня, великого и страшного», явится как посланник от Бога пророк Илия: «И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием». Устав кумранской общины говорит просто о «пророке»: имеется в виду грядущий пророк, подобный обещанному Моисеем во Второзаконии. В Евангелии от Иоанна Иоанн Креститель проповедует очищение и при этом заявляет, что он не Мессия; в ответ ему задают резонные вопросы: «Что же? ты Илия?», «Пророк?» [22].
Самого Мессию некоторые представляли как земного царя из рода Давидова, наделенного особыми способностями от Бога: «В благочестии поведет он их всех, и не будет среди них гордыни для угнетения среди них. Такова краса царя Израиля, которую познал Бог, восставив его над домом Израиля для вразумления его». Другим он рисовался сверхъестественной фигурой, «Сыном человеческим», чье имя было «названо пред Господом духов» еще «прежде чем Солнце и знамения были сотворены», обладателем выдающихся качеств:
Ибо Он силен во всех тайнах правды, и неправда прейдет пред Ним, как тень, и не будет иметь постоянства, так как Избранный восстал пред Господом духов; и Его слава от века до века, и Его могущество от рода до рода. В Нем живет дух мудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде. И Он будет судить сокровенные вещи, и никто не осмелится вести пред Ним пустую речь, ибо Он избран…
Некоторым из наиболее невероятных образов Мессии в еврейских сочинениях мы обязаны христианским переписчикам манускриптов, в составе которых они до нас дошли. Однако примечательные и весьма разнообразные мессианские образы из кумранских свитков, несомненно, свободны от какого-либо христианского влияния. В свитках упоминается то Мессия-священник — «помазанник Аарона», то «царь-помазанник», то оба вместе, как, например, в указании членам общины в Уставе общины: «И ни от какого совета Учения (Торы) не должны отходить, следуя всякой закоснелости своего сердца, а будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля».
Мы уже знаем (см. главу 5), что Симон, сын Гиоры, руководитель еврейских повстанцев в последние годы войны против Рима, возможно, считал себя мессией, но на самом-то деле никто не знал, каким Мессия будет. Когда в середине I века Павел проповедовал перед нееврейской христианской общиной как «апостол Христа Иисуса», слово «Христос» его слушатели воспринимали как имя собственное, без какого-либо описательного смысла. Трудно сказать, на каком основании кто-то из его читателей интерпретировал термин «помазанник» как имеющий какое-то отношение к концу времен. Эсхатологические настроения витали в воздухе, однако нет причин полагать, что они набирали особую силу именно в конце эпохи Второго храма [23].
Загробная жизнь и мученичество
Представления о конце времен часто включали в себя идею о всеобщем воскресении и суде над мертвыми. Согласно Первой книге Еноха, души покойников содержатся в особых отделениях — «трех темных и одном светлом» (светлое — для праведников) «до времени великого суда». Такое представление о душах, пребывающих во сне вплоть до конца истории, было широко распространено. Но в эпоху, о которой идет речь, многие евреи надеялись и на личное воскрешение после смерти еще до наступления последних дней, хотя мнения о природе этой загробной жизни расходились. Еврейская героиня Второй книги Маккавейской, чьи семь сыновей были казнены во время преследований при Антиохе, ободряет юношей надеждой на возвращение к физической жизни милостью Божьей: «Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы». В конце повествования умирает и мать. Автор Книги Юбилеев, также написанной, по всей видимости, во II веке до н. э., говорит, что кости праведников «будут покоиться в земле, но для духа их будет многая радость». Согласно Книге пророка Даниила, «разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда». Как автор Книги Премудрости Соломона, так и Филон Александрийский приняли платоновскую концепцию бессмертия души: «ибо тленное тело отягощает душу», а любой смертный «сам недавно родился из земли и вскоре пойдет туда же, откуда он взят, и взыщется с него долг души его»[71] [24].
В еврейских эпитафиях этого периода лишь изредка говорится о загробной жизни, хотя в некоторых эпитафиях из Египта упоминаются «счастливые надежды», а одна из них гласит, что душа умершего присоединилась к святым. Представляется, что большинство евреев, как и многие их современники из других народов, предпочитали не прояснять свои взгляды на этот спорный вопрос. Иосиф Флавий указывает, что у фарисеев, саддукеев и ессеев бытовали весьма различные представления о загробной жизни — от иудейской версии греческих Островов блаженных для праведных душ (такие воззрения Флавий приписывает ессеям) до воскресения или перевоплощения (фарисеи), а то и полного отрицания жизни после смерти (саддукеи). В Евангелиях особое мнение саддукеев по вопросу о загробной жизни служит причиной публичного диспута, причем саддукеи в качестве довода в споре задают каверзный вопрос: если умрет вдова, которая была замужем за семью братьями, то, воскреснув, «которого из семи будет она женою?». Согласно Деяниям, Павел сорвал собрание Синедриона, заявив, что он фарисей и сын фарисея: «За чаяние воскресения мертвых меня судят» [25].
Насколько мы знаем, конкретно этому богословскому вопросу столь большое значение придавалось редко, не в последнюю очередь потому, что к I веку н. э. саддукейское отрицание загробной жизни стало, как представляется, маргинальным. В текстах откровений души праведников возносятся к небесам и видят различные уровни небесного мира, в чем усматривается влияние греческих философских идей о вознесении душ из смертного тела к высшим областям космоса. О саде Эдема — прародине человечества — впервые говорится как о местопребывании почивших праведников в Евангелии от Луки, где Иисус обещает одному из распятых с ним разбойников: «ныне же будешь со Мною в раю»[72]. Это словоупотребление отражало, по-видимому, представление, уже бытовавшее в еврейской среде, так как оно засвидетельствовано в таргумах (парафрастических переводах Библии на арамейский язык; они с трудом поддаются датировке, но в них зафиксированы многочисленные традиции первых веков н. э.), а также в «Завещании Авраама», где Бог говорит: «Вознесите ныне друга моего Авраама в рай (εἰς τὸν παράδεισον), где пребывают шатры праведников… нет там страдания, печали и стонов, но мир, веселье и жизнь бесконечная» [26].
Подобные надежды были распространены повсеместно, о чем свидетельствует Иосиф Флавий в своей «сумме иудаизма» — труде «Против Апиона»: «каждый… верит в то, о чем пророчествовал законодатель и в чем Бог дал обетование крепкое — что тем, кто соблюдает законы и готов за них, если придется, даже принять смерть, Бог даст новое существование и лучшую жизнь по скончании [веков]». Для Иосифа такая надежда на будущую жизнь была тесно связана с готовностью евреев умереть за свою веру. Он отметил, что не решился бы об этом писать, «если бы сами события не говорили о том, что уже не раз многие наши соотечественники предпочитали с достоинством претерпевать всевозможные мучения, нежели хотя бы единое слово произнести вопреки закону». Всеобщая готовность к смерти описывается как высшая ступень повиновения закону, оставленному еврейскому народу Моисеем:
Ну, а у нас — я даже не говорю о стольких случаях, — но известно ли хотя бы два или три, когда кто-то отступился бы от закона или испугался смерти, причем я не имею в виду ту легкую смерть, которой умирают в сражении, но смерть под пыткою, самую мучительную из всех? Именно потому я считаю, что некоторые из тех, кто одерживал над нами победу, не из чувства ненависти к побежденным подвергали нас пыткам, но потому что хотели посмотреть на удивительное зрелище — что есть какие-то люди, уверенные в том, что для них существует только одно зло — не выстоять и сделать что-то вопреки законам или нарушить их хотя бы единым словом.
Говоря о значении библейских книг для иудеев, Иосиф заявлял: «Уже не раз можно было видеть, как множество пленников в театрах претерпевали пытки и другие всевозможные виды смерти только ради того, чтобы ни единого слова не произнести вопреки законам или другим нашим священным книгам» [27].
Подобное благоговение перед мучениками можно увидеть уже в процитированном фрагменте из Второй книги Маккавейской о героической смерти матери с семерыми сыновьями во время гонений Антиоха IV Эпифана, приведших к восстанию Маккавеев. Казнь мучеников описана детально, с мрачным натурализмом: автор хотел, чтобы читатель вообразил себе эту сцену и всей душой сопереживал страдальцам:
Случилось также, что были схвачены семь братьев с матерью и принуждаемы царем есть недозволенное свиное мясо, быв терзаемы бичами и жилами. Один из них, приняв на себя ответ, сказал: о чем ты хочешь спрашивать или что узнать от нас? Мы готовы лучше умереть, нежели преступить отеческие законы. Тогда царь, озлобившись, приказал разжечь сковороды и котлы. Когда они были разожжены, тотчас приказал принявшему на себя ответ отрезать язык и, содрав кожу с него, отсечь члены тела в виду прочих братьев и матери. Лишенного всех членов, но еще дышащего велел отнести к костру и жечь на сковороде; когда же от сковороды распространилось сильное испарение, они вместе с матерью увещевали друг друга мужественно претерпеть смерть [28].
Культ мученичества, для которого мифы о героическом сопротивлении были не менее важны, чем само сопротивление, присутствует во многих течениях иудаизма, появившихся позже (см. например, в главе 6 описание Иосифом Флавием ессеев). Надежда на воскресение укрепляла решимость не только ессеев, но и раннехристианских мучеников, которые не скрывали, что герои эпохи Маккавеев служили им образцом. В поздней античности, начиная с III века, раввины создали «конкурирующие» истории мученичества, среди которых мрачная, но возвышенная история мучений рабби Акивы, казненного римлянами (см. главу 10). Уже в I веке в сюжете о жертвоприношении Исаака (в исходной версии, в Книге Бытия, это только испытание готовности Авраама принести в жертву самое дорогое по требованию Бога) наметилось развитие: в новом варианте подчеркивалась готовность самого Исаака к мученической смерти. В пересказе Флавия в «Иудейских древностях» говорится, что в момент восхождения с отцом на гору Мория Исааку было двадцать пять лет. Лишь на вершине горы Авраам поведал сыну, что тот должен быть принесен в жертву. Реакция Исаака была, как и полагается, благочестивой:
Исаак спокойно выслушал эти слова (потому что при таком отце он сам по необходимости должен был отличаться благородством характера) и, сказав, что его рождение было бы незаконным, если бы он вздумал уклоняться от исполнения решения Господа Бога и отца своего и не предоставил бы себя охотно в распоряжение их обоих, тем более что было бы уже беззаконием не послушаться отца, хотя бы он один только решил это жертвоприношение, взошел на алтарь, готовясь быть принесенным в жертву.
Подобные предания об Исааке, с готовностью идущем на смерть, широко распространились в еврейской литературе поздней античности, не в последнюю очередь в таргумах, где их популярность может быть частично обусловлена конкуренцией с христианским образом добровольно идущего на мучительную смерть Христа [29].
За что же именно готовы были умереть иудейские мученики? За иудаизм, под которым понимался Завет между Богом и Израилем, закрепленный в Моисеевом законе. Теперь, когда мы исследовали столько толкований этого закона, стоит еще раз подчеркнуть, что до 70 года н. э. поклонение Богу в Иерусалимском храме занимало в нем центральное место. Иосиф Флавий живо описывает готовность широкой массы евреев пожертвовать жизнью, лишь бы защитить Храм от осквернения императором Калигулой, задумавшим в 40 году н. э. водрузить там собственную статую:
Когда же они сослались на их закон и предания отцов‚ которые запрещают ставить не только человеческое изображение‚ но даже и божественную статую‚ и не только в Храме‚ но и вообще в каком бы то ни было месте страны‚ Петроний… спросил их: «Так вы в таком случае хотите вести войну с императором?» Иудеи возразили: «Дважды в день мы приносим жертвы за императора и римский народ‚ но если он хочет еще поставить свои статуи‚ то он должен прежде всего принести в жертву весь иудейский народ. Мы со своими детьми и женами готовы предать себя закланию» [30].
Какова же была религиозная реакция со стороны евреев, когда всего тридцатью годами позднее другой римлянин, будущий император Тит, превратил Храм в груду развалин?