В какой-то момент позднее VI века — возможно, лишь в IX столетии — центр раввинской учености сместился из Тверии в Иерусалим и Рамле, хотя преемственная связь с прежними ешивами, по-видимому, высоко ценилась. Например, одно из писем каирской генизы подписано Даниэлем бен Азарьей, возглавлявшим в 1051–1062 годах иерусалимскую академию, так: «Наси и гаон Тверии». Сам Даниэль был потомком вавилонского «главы изгнания» и, следовательно, считался выходцем из «дома Давидова». Собственно, почетом, которым его окружали (в синагоге палестинской еврейской общины в Старом Каире его именовали «Свет Израиля, великий наси и глава ешивы, гаон Иакова»[92]), он был обязан скорее высокородности, чем собственной учености или авторитету его ешивы [13].
Распространение раввинистических школ по Италии и далее к северу происходило в основном уже в начале 2-го тысячелетия, однако в ряде средневековых еврейских источников излагается история, согласно которой в 917 году некий «король Карл» (вероятно, имеется в виду Карл Великий, хотя к этому моменту его уже не было в живых) привез в Майнц из Лукки (Северная Италия) семью Калонимусов, обладавшую большими познаниями в раввинистической литературе; очевидно, о наличии раввинской школы в Лукке в этот период читателям было известно. Прежде чем поселиться в Лукке в XI веке, основатель фамилии рабби Калонимус бен Моше, как говорили, преподавал в римской ешиве, которая как раз около этого времени впервые упоминается как центр талмудического образования в Риме. Обучение Торе в Риме, во всяком случае в раввинистических кругах, шло теперь на иврите или арамейском, а не на греческом языке. Великие же ешивы Германии и Франции, которые с XI века играли важную роль в развитии раввинистического иудаизма, в X веке пребывали еще в зачаточном состоянии; эта ситуация изменилась лишь тогда, когда р. Гершом бен Йеѓуда, умерший в 1028 году, превратил майнцскую ешиву в центр изучения талмудической мысли в Северной Европе [14].
В раввинистическом обществе к концу 1-го тысячелетия уже сформировались инструменты социального контроля, среди которых не последнюю роль играл херем (отлучение, букв. «запрет»). Согласно библейскому тексту, осужденный на херем подлежал истреблению, но в раввинистическом иудаизме херем был механизмом, посредством которого раввинский суд подвергал нарушителей норм общины остракизму. По мере распространения раввинистического иудаизма, а с ним и роста авторитета раввинов из отдаленных краев, росли и шансы на то, что отлучение, первоначально наложенное той или иной общиной, будет поддержано всем народом Израиля. Два запрета, наложенные, по преданию, рабейну Гершомом бен Йеѓудой, свидетельствуют о дроблении авторитета раввинов к концу 1-го тысячелетия. С одной стороны, право херем бейт-дин («отлучения по суду») было распространено на всех прибывающих на территорию общины: «Если прибыл человек в общину, наложившую херем бейт-дин, и его призвали в суд по этому делу в присутствии надлежащих свидетелей, даже с рыночной площади надлежит его забрать; запрет на нем, если он не прибегнет к суду, чтобы защищаться». С другой стороны, мы уже отмечали (глава 10), что запрет на полигамию (его обычно также приписывают рабейну Гершому, но, скорее всего, ошибочно) соблюдался евреями Германии и Франции, но не мусульманских стран [15].
За тысячу лет, прошедших от времен Йоханана бен Закая до эпохи рабейну Гершома, и предмет, и форма раввинистического дискурса претерпели значительные изменения. В ешивах огромные усилия тратились на скрупулезную детализацию законодательных постановлений, первоначально основанных на тексте Библии или на обычае. Проследить развитие ѓалахического дискурса на протяжении поколений довольно трудно из-за обычной для талмудических текстов практики приписывания тому или иному из живших ранее учителей мнения, которого (как счел компилятор в свете известных ему взглядов этого учителя на другие предметы) он бы придерживался, если бы перед ним встал вопрос, поднятый представителями одного из последующих поколений. Тем не менее в определенные периоды хотя бы общая канва споров поддается восстановлению, и из нее видно, что большинство тем для дискуссий зарождалось внутри самих ешив и было продиктовано страстным стремлением к логической стройности и точности, а не необходимостью реагировать на какие-либо внешние факторы.
При выводе новых законов ученые раввины применяли методы герменевтики, основанные на принципах, которые могли быть (и были) систематизированы самое позднее к III веку н. э. Эти принципы были чрезвычайно сложны:
Если какая-либо часть общей формулировки приведена для того, чтобы научить [чему-либо], это относится не только к этой части, но и ко всему, о чем говорится в общем утверждении… Если какая-либо часть общего утверждения обозначена как предписание и она сходна с другим предписанием, соответствующим общему утверждению, эта часть толкуется в сторону облегчения [второго предписания], а не устрожения его… Если какая-либо часть общего утверждения обозначена в нем как предписание и она сходна с другим предписанием, не соответствующим общему утверждению, эта часть может толковаться как в сторону облегчения, так и в сторону устрожения… Ѓилель Старший изложил семь методов перед старейшинами семейства Бетейра. Каль ва-хомер, и гзера шава, и биньян ав, и клаль у-фрат и прат у-хлаль, и бе-йоце бо ми-маком эхад, и давар ѓа-ламед ме-иньяно[93].
Перечни, подобные приведенному (он взят из мидраша «Сифра»), многократно перерабатывались и дополнялись раввинами античности, что отражало как высокий уровень осмысления методологии в среде раввинов-толкователей в целом, так и стремление отдельных мудрецов изыскать точный способ вывода оптимальных, с их точки зрения, религиозных рекомендаций в плане житейской практики. Эти перечни скорее отражали современный их авторам процесс разработки законодательства, чем регламентировали его. Взаимосвязь принципов и практики толкования была сложной. Некоторые принципы есть во всех перечнях, но редко применяются на практике: судя по всему, имело место негласное понимание того, что методы, носящие в большей мере творческий характер, лучше применять для толкования повествовательных частей Торы, а при толковании законодательных отрывков их следует избегать.
В поддержку уже готового законодательного решения нередко приводились вырванные из контекста библейские цитаты. Так, мидраши эпохи танаев («Мехильта» к Книге Исхода, «Сифра» к Книге Левит и «Сифрей» к Числам и Второзаконию) становятся понятнее, если считать их попытками выявить соответствия между отдельным дискурсом, основанным на юридических рассуждениях, и текстом Библии:
«Если появится огонь»[94] и т. д. Почему так сказано? Даже если бы это не было сказано, можно было бы заключить: если он отвечает за ущерб, произведенный тем, что ему принадлежит[95], не должен ли он тем более отвечать за ущерб, произведенный им самим? Если, однако, я могу доказать это логическими рассуждениями, в чем необходимость фразы «Если появится огонь»? Вот в чем: Писание говорит этим, что во всех случаях, когда в Торе говорится об ответственности за ущерб, действующий под принуждением приравнивается к действующему по собственной воле, действующий непреднамеренно приравнивается к действующему намеренно, женщина приравнивается к мужчине.
Для этой цели вполне допускалось использовать то или иное слово не в том значении, в каком оно было употреблено в исходном библейском контексте:
Не говорит ли Божественный закон: «Око за око»?[96] Почему не понимать это буквально — как [необходимость вырвать] око [у обидчика]? — Да не войдет это в твой разум, ибо учили: ты можешь подумать, что если кто лишился глаза, то и обидчика надо лишить глаза, а если кто лишился руки, то и обидчику следует отрубить руку, а если кто сломал ногу, то и обидчику нужно сломать ногу. [Не так; ибо] сказано: «Кто убьет какого-либо человека…» и «Кто убьет скотину…» Как при убийстве скотины платят возмещение, так же платят возмещение, и если убит человек.
Подобные поиски «подлинного» смысла библейского текста иногда приводили раввинов к попыткам расшифровки Писания путем составления анаграмм и сокращений библейских слов. Прибегали также к гематрии (искаженное греческое слово «геометрия»), складывая числовые значения букв, составляющих то или иное слово (в иврите буква «алеф» имеет числовое значение 1, «бет» — 2 и т. д.):
Р. Симлай сказал в проповеди: Шестьсот тринадцать заповедей было дано Моше — триста шестьдесят пять запретов, по числу дней в [солнечном] году, и двести сорок восемь предписаний, по числу частей человеческого тела. Спросил р. Хамнуна: Откуда это известно? Сказано: «Закон [Тору] дал нам Моисей, наследие обществу Иакова». Числовое значение слова «Тора» — 611. [К этому числу необходимо прибавить еще две: ] «Я [Господь, Бог твой]» и «Да не будет у тебя [других богов]», которые мы слышали из уст Всевышнего [в Десяти заповедях] [16].
Путем применения подобных методов раввины в результате жарких споров между учеными многих поколений создали огромный корпус толкований. Если не подворачивалось под руку случаев из реальной жизни, придумывались воображаемые ситуации. Последние иногда бывали настолько неправдоподобными, что и сами раввины это понимали, судя по время от времени встречающимся в тексте комментариям редакторов о том, что та или иная проблема разрешению не поддается, — как в нижеследующей дискуссии о том, как быть, если мышь, возможно, принесла в дом хамец — квасной хлеб, запрещенный на Песах: