Они добавили к перечню [не имеющих доли в мире грядущем] того, кто ломает ярмо, нарушает Завет, неверно истолковывает Тору, произносит Божественное имя так, как оно пишется… Р. Акива говорит: «Тот, кто распевает Песнь Песней в пиршественном зале и превращает ее в нечто вроде любовной песни — нет у него доли в мире грядущем» [30].
Столь же академический характер носят ранние споры раввинов о самаритянах, которые рассматривались то как евреи (например, когда речь шла о том, можно ли их учитывать в группе из трех человек для произнесения благословения после еды), то как язычники, так что р. Элиэзер настрого запрещает есть самаритянский хлеб: «Кто ест хлеб самаритянина, тот словно бы ел свинину». Раввины иногда устраняли такое противоречие, просто-напросто объявляя, что самаритян следует считать язычниками (так, согласно Вавилонскому Талмуду, поступили раввины III века в Палестине). При этом раввины почти не выказывают осведомленности о существовании довольно мощной самаритянской общины в Палестине IV–VI века (нам о ней известно по дошедшим до наших дней сведениям о борьбе самаритян против Рима) — во всяком случае, она им неинтересна [31].
Реакция раввинов на появление караимов (см. главу 12), напротив, была конкретной и непосредственной. Раввины осознавали всю серьезность угрозы со стороны караимов, противопоставивших себя раввинистической традиции, и напрямую атаковали их богословские позиции. В X веке вавилонский гаон Саадья, сыгравший важнейшую роль в противодействии караимам на Востоке, также написал для своей раввинистической паствы глубоко полемичный трактат, опровергающий «двести критических замечаний к Библии», составленных в Персии в IX веке неким Хиви аль-Балхи. Нападки аль-Балхи на Библию, почерпнутые из целого ряда более ранних источников (как христианских, так и манихейских), были равно противны и караимам, и раввинам [32].
Религиозная система, построенная усилиями раввинов за тысячелетие, прошедшее с 70 года н. э., легла в основу большинства позднейших форм иудаизма. К концу 1-го тысячелетия уже существовали окончательная редакция Библии, разработанная масоретами, и фиксированный формализованный текст молитв, систематизированнный в литургических трудах гаонов, особенно Амрама и Саадьи. Но главное — Мишна и Талмуды (особенно Вавилонский) обрели статус базовых текстов, на основе которых ѓалаха развивается с VI века по сей день. Придуманные раввинами формы обучения, начавшиеся с небольшой группы в Явне, распространились на восток до Вавилонии, а на запад до Испании; небольшие школы выросли в целые академии.
Итак, к 1000 году н. э. большая часть еврейского мира находилась в сфере влияния раввинистического иудаизма. Однако на протяжении 1-го тысячелетия н. э. появлялись и другие формы иудаизма, развивавшиеся совсем в иных направлениях. Они будут рассмотрены в следующей главе.
12. За рамками раввинистического иудаизма
Грекоязычный иудаизм
Благодаря трудам Иосифа и Филона Александрийского мы немало знаем о жизни средиземноморской диаспоры грекоязычных иудеев в последний век существования Второго храма, однако их дальнейшая история (приблизительно после 100 года н. э.) теряется в тумане, ибо еврейских источников, написанных по-гречески в последующую тысячу лет, до наших дней почти не дошло. Как уже было отмечено в главе 10, отсутствие письменных свидетельств говорит не о прекращении существования грекоязычного иудаизма как отдельной формы еврейской религии, а об изменившихся механизмах, посредством которых сохранялась еврейская религиозная литература: раввинов интересовали только тексты на иврите и арамейском, а христиане, у которых с начала II века появляется собственная литература, больше не пользовались трудами евреев-нехристиан и не переписывали их, так что средневековая рукописная традиция не сохранила ничего из написанного евреями по-гречески после этого срока.
При всем недостатке литературных свидетельств мы все же можем говорить о существовании грекоязычных еврейских поселений вдоль средиземноморского побережья в течение всей поздней античности благодаря уцелевшим до наших дней греко-иудейским надписям II–VII веков. На раскопках поселений того периода найдены и синагоги, что подтверждает: религией этих общин был иудаизм, хотя в спорах о точном религиозном смысле надписей (в основном надгробных или почетных), а также о трактовке общего стиля и украшений синагог было, конечно, сломано немало копий. Кое-какую информацию можно извлечь из упоминаний о еврейской религиозной жизни в римских законодательных кодексах. Замечания христианских авторов об иудеях зачастую отражают образ последних, отображенный в Новом Завете, а не жизнь евреев — современников этих авторов, но есть и исключения: так, Иоанн Златоуст в конце IV века бранил антиохийских евреев за то, что те (по его утверждению) заманивают его собратьев из христианской общины в синагоги. Вследствие гибели большей части еврейской общины Александрии в 117 году н. э. до нас дошло лишь считаное число греко-иудейских папирусных памятников из Египта, однако по найденным в каирской генизе грекоязычным документам (иногда написанным еврейским письмом), относящимся к концу 1-го тысячелетия, можно заключить, что литургическая традиция грекоязычных евреев не прерывалась [1].
Многие средиземноморские иудеи предпочитали молиться по-гречески, по крайней мере в первой половине 1-го тысячелетия; этот вывод можно сделать не столько по еврейским надписям на греческом языке в таких регионах, как Малая Азия и Сирия (где греческий и так был основным языком окружающего населения), сколько по ситуации в Риме, где евреи предпочитали говорить по-гречески, а не на латыни, что выделяло их в особую группу в общей массе городского плебса. Кроме того, сохранившиеся надписи убедительно доказывают, что евреи Средиземноморья были организованы в общины-синагоги; руководители этих общин именовались «отец синагоги», «правитель синагоги», «герусиарх», «пресвитер» и т. п. Как именно и кем они назначались, неясно, но частое упоминание лиц, занимавших пост руководителя общины дважды (дисархон, «дважды правитель»), подразумевает механизм выборов.
Можно сказать почти наверняка, что для этих общин греческая версия Библии имела такое же огромное значение, как некогда для окружения Филона Александрийского, а с I века н. э. — для христиан, перенявших у греко-иудеев подобное отношение к грекоязычному библейскому тексту. Именно для таких иудеев во II веке н. э. создавались новые редакции Септуагинты, призванные привести греческий текст Писания в большее соответствие со смыслом находящегося в употреблении ивритского текста. Как уже было показано, этот процесс начался еще в конце эпохи Второго храма, однако Феодотион, Симмах и особенно Аквила Синопский (см. главу 2) не ограничились незначительными правками, наблюдаемыми в некоторых греческих текстах библейских книг, найденных в Кумране. Аквила считал необходимым передать не только смысл ивритского текста, но и структуру предложений на иврите; он не боялся изобретать новые греческие слова и выработал уникальный авторский стиль, стремясь передать колорит оригинала: так, в переводе первого стиха Книги Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю») он не удалил предлог прямого дополнения «эт»[106], а дважды заменил его греческим предлогом σύν («с»), за что был в IV веке высмеян Иеронимом [2].
Сам Аквила, возможно, вращался в палестинской раввинистической среде, однако его перевод, несомненно, был распространен куда шире вплоть как минимум до VI века, свидетельство чему — новелла императора Юстиниана, изданная 8 февраля 553 года в ответ (по утверждению императора) на жаркие споры между евреями по вопросу о том, какие языки использовать в синагогальной службе:
Истинно и верно, что евреи, слушая чтение Священных Книг, должны не держаться буквального значения написанного, но искать содержащиеся в нем пророчества, посредством которых объявляется Всевышний Бог и Спаситель рода человеческого, Иисус Христос. Однако, хотя они и пребывают в заблуждении относительно истинной веры даже до сего дня, предаваясь бессмысленным толкованиям, но когда узнали мы об их спорах между собой, то не смогли оставить их разногласия неразрешенными. Узнали мы из просьб, направленных ими нам, что одни из них стоят только за еврейский язык и хотят читать Священные Книги на нем, другие же считают правильным дозволить и греческий язык, и спорят об этом уже долгое время. Посему, изучив этот вопрос, мы постановили, что лучшие доводы у тех, кто хочет читать Священные Книги и по-гречески, и вообще на любом языке, более удобном и более известном слушателям в той или иной местности… Далее, те, кто читают по-гречески, должны использовать перевод Септуагинты, более точный, чем все остальные… Пусть все используют главным образом этот перевод; но во избежание представления о том, что мы запрещаем все иные переводы, мы дозволяем также использовать перевод Акилы, хотя он происходил из язычников и некоторые принятые им чтения немало отличаются от Септуагинты. Труд же, который называют Мишна, мы запрещаем безоговорочно, ибо она не включена в Священные Книги и не передана пророками свыше, но придумана людьми в их пустой болтовне, происхождение имеет земное и не содержит ничего божественного [3].
Утверждение Юстиниана о том, что Аквила происходил из язычников, следует за христианской традицией (впервые встречающейся у Иринея во II веке), согласно которой Аквила был прозелитом; ту же традицию мы встречаем в Иерусалимском Талмуде: «Акила-гер перевел Тору перед лицом р. Элиэзером и р. Йеѓошуа; и они превознесли его, и сказали ему: „Ты прекраснейший из детей человеческих“». Есть все основания предполагать, что по крайней мере некоторые из грекоязычных евреев продолжали использовать тот или иной греческий перевод Писания на протяжении всего Средневековья. Большинство записанных еврейским письмом греческих текстов из каирской генизы представляют собой библейские тексты или комментарии к ним; а уже в 1547 году в Константинополе была опубликована полиглотта[107], где в одном из столбцов греческий текст Пятикнижия был транслитерирован еврейским письмом (в других столбцах текст был на иврите, арамейском и транслитерированном испанском) [4].
Нет причин полагать, что все разновидности иудаизма, процветавшие в греческой диаспоре в течение этого периода, развивались одинаково. В отсутствие централизующей роли Иерусалимского храма, бывшего средоточием религиозной жизни евреев всего мира, на развитие каждой еврейской общины определяющее влияние неизбежно оказывали местные особенности окружающей культуры. Примером такого влияния может служить община в Сардах, в Малой Азии. Здесь археологами найдено огромное здание — по всей вероятности, синагога, — украшенное иудейскими символами, например изображениями меноры (семисвечника). Постройка, воздвигнутая на месте бывшего комплекса из бань и гимнасия, использовалась по назначению, вероятно, с IV века (а возможно, и с более раннего времени) как минимум до VI века. Поверхность внешнего двора с мраморным фонтаном выложена красочной мозаикой, в которой геометрический орнамент перемежается надписями, сделанными жертвователями. Главный зал, по оценкам, вмещал до тысячи человек; в его западной части была круглая апсида с мраморными скамьями вдоль стен и мозаичными изображениями павлинов. В центре зала располагались статуи львов (частый в регионе художественный мотив) и большой мраморный стол, украшенный изображением орла. Со стен, выложенных мрамором, около 80 надписей (почти все — по-гречески) сообщали о пожертвованиях тех или иных лиц; у одних благотворителей указано социальное положение в городе или империи, у других — род занятий (например, ювелиры, скульпторы, мозаичисты), у третьих особо отмечено лишь их благочестие: в шести надписях жертвователь описан как θεοσεβὴς («богобоязненный»).
По внешним атрибутам синагоги в Сардах можно предположить, что службы здесь были пышными и величественными. А вот всегда ли частью службы были проповеди и чтение Торы, как в других синагогах, — ясно не вполне: ведь из-за внушительных размеров здания расслышать чтеца могли, вероятно, не все. Вполне возможно, что постройка, которая и величиной, и украшениями отличается от других строений, идентифицированных как синагоги, была первоначально сооружена неевреями, поклонявшимися еврейскому Богу и перенявшими еврейские религиозные символы в духе эклектики, которая как раз в IV веке н. э. была довольно распространена в римском мире. Если так, представляется, что евреи переобустроили здание в синагогу лишь в V–VI веках, когда в мозаичном полу главного зала появилась надпись: «Самоэ, священник и мудрый учитель».
О том, что в ряде случаев бо́льшая часть общины следила за литургией с некоторого расстояния, точно известно из легендарного описания великой синагоги в Александрии, где, согласно Тосефте, особый служка должен был по окончании чтения очередного благословения махнуть платком, чтобы община знала, когда ответить «Амен»:
Р. Йеѓуда сказал: кто никогда не видел двойной колоннады [базилики-синагоги] в Александрии Египетской, тот во всю жизнь свою не видел славы Израиля. Здание имело вид большой базилики, один ряд колонн внутри другого. Иногда там собиралось народу вдвое больше, чем общее число тех, кто вышел из Египта. И был там семьдесят один золотой трон, по одному для каждого из старейшин, и каждый трон стоил двадцать пять талантов золотом, а в середине была деревянная трибуна. Служитель синагоги стоит на ней с платками в руках. Когда чтец приступает к чтению, тот машет платком, чтобы народ отвечал: «Амен» [5].
Как синагога в Александрии (которая, по всей вероятности, была разрушена при уничтожении общины в 117 году н. э.), так и синагога в Сардах были куда внушительнее других синагог диаспоры, найденных археологами по всему Средиземноморью и Ближнему Востоку, от Эльче на западе, в Испании, до Дура-Европос на востоке, у реки Евфрат. Эти здания идентифицируются как синагоги в первую очередь по надписям и изображениям, связанным с еврейским культом, — прежде всего изображениям меноры; кроме того, все они ориентированы в направлении Иерусалима, и почти во всех случаях в главном зале был расположен арон кодеш — шкафчик для свитка Торы, но почти во всем остальном они резко отличаются друг от друга: и размерами, и планом, и украшениями [6].
Говоря о возможном влиянии трудов Филона на последующие поколения евреев, мы уже упоминали богатую иконографию найденной в 1932 году синагоги в сирийском поселении Дура-Европос, использовавшейся с конца II века по середину III века, когда она была разрушена при осаде города Сасанидами (256 год). Первоначально она занимала кусок частного дома, затем — всего лет за десять до разрушения — была расширена за счет соседнего здания. «Дом собраний» украшали фрески с изображением библейских сцен. Богатство иконографии в синагоге небольшой общины незначительного городка, затерянного на восточном краю Римской империи, является сильным аргументом в пользу того, что расписывавшие стены художники опирались на развитую традицию синагогальных изображений того времени. Однако пока что ни в диаспоре, ни на территории Палестины ничего сравнимого с Дура-Европос не найдено. В то же время в изображениях Дура-Европос отчасти отражен местный колорит: так, арон кодеш по конструкции и внешнему виду напоминает эдикулы — ниши для статуй — в местных языческих храмах [7].
В 1930-е годы, когда фрески Дура-Европос были только что открыты, большинство исследователей пришли к мнению, что принятие греческих художественных стандартов говорит об исповедовании общиной эллинизированной формы иудаизма, похожей на иудаизм Филона, но, как мы уже знаем (из главы 11), языческие образы — например изображение бога солнца Гелиоса — присутствуют в синагогальных мозаиках даже в тех областях Палестины, население которых, без всякого сомнения, придерживалось раввинистического иудаизма, например в Хамат-Тверии. Ряд мотивов фресок в Дура-Европос, например изображения младенца Моисея в Ниле сперва с закрытыми глазами, а затем с открытыми, как представляется, совпадает с мотивами позднейших раввинистических мидрашей, а найденные наряду с греческими надписи на арамейском языке и иврите говорят о том, что община могла быть частью развивающейся культуры раввинистического иудаизма соседней Вавилонии. Однако на какие-либо непосредственные связи с раввинами ничто среди находок в Дура-Европос не указывает [8].
Верующих Сард и Дура-Европос объединяла готовность тратить крупные суммы на обустройство культового сооружения в родном городе. В конце IV века в синагоге, расположенной в центре сирийской Апамеи, группа богатых жертвователей увековечила свои дары в надписях на различных частях мозаичного пола со сложным геометрическим орнаментом и изображением меноры: «Тавмасис с мужем Исихием, [их] дети и его теща [или: ее свекровь] Евстафия сделали сто футов [мозаики]». Большинство надписей рассказывает о семейных пожертвованиях; девять из жертвователей — женщины. Возможно, синагога имела не только местное значение: на значительную часть пола пожертвовал средства некий Илиас, «архисинагог антиохийцев». Апамея располагалась неподалеку от Антиохии, и, по всей вероятности, общины обоих городов поддерживали тесные взаимоотношения, так что дипломатичный Илиас оставил апамейцам запечатленную в мозаике молитву за «мир и милость для всей их святой общины». Судя по всему, величественная синагога действовала недолго: в начале V века она была уничтожена, а на развалинах построили церковь [9].
В Риме пока не найдено ни одной античной синагоги, однако в погребальных надписях из принадлежащих общине катакомб, использовавшихся для захоронений с конца II по V век н. э., упоминается от десяти до шестнадцати городских синагог, расположенных в основном, вероятно, на территориии современного района Трастевере, на правом берегу Тибра, где евреи поселились еще во времена Августа. Сама практика захоронения в катакомбах может отражать усвоение римскими евреями аспектов местной культуры, несмотря на упорное предпочтение греческого, а не латыни в качестве языка религии вплоть до V века. Многочисленные найденные в катакомбах стеклянные приношения с золотыми инкрустированными изображениями еврейских атрибутов, например меноры, говорит о том, что и этот местный обычай евреи приспособили к собственным религиозным потребностям.
О внешнем виде некоторых римских синагог можно судить по монументальной синагоге, найденной за городской стеной Остии. Изящный, разделенный на три части вход ведет в пропилеи с колоннами пятиметровой высоты, а оттуда в большой главный зал с приподнятой кафедрой и апсидой, где, вероятно, хранились свитки Торы. Среди украшений, найденных в синагоге, изображения меноры, шофара, лулава и этрога, а также (на полу главного зала) небольшой фрагмент каменного льва. Вопрос о том, когда здание стало использоваться как синагога, остается спорным. Не может быть сомнений, что в конце своего существования, в IV–V веках н. э., оно предназначалось прежде всего для чтения Торы, как указано в более ранней надписи (выполненной частью на латыни, частью по-гречески), затем повторно использованной в вестибюле снаружи от входа в здание: «За благополучие императора Миндий Фауст с семьей построил и сделал [ее] из собственных пожертвований, и поставил ковчег для святой Торы». Однако конструкция здания следует, как и в Дура-Европос, местным образцам и похожа на конструкцию других зданий Остии, предназначенных для религиозных собраний [10].
Декоративные изображения в этих синагогах (как и в синагогах позднеримской Палестины) для современников, по всей вероятности, обладали символическим религиозным смыслом, хотя трудно расшифровать, что именно они символизировали, кроме еврейской религиозной идентичности и — когда речь идет об определенном подмножестве изображений, таких как менора (ставшая самым распространенным еврейским символом) и лопатка для благовоний, — памяти об Иерусалимском храме. Аналогичные изображения можно найти и в римских катакомбах, где время от времени встречаются отдельные слова на иврите, имеющие тотемный характер (чаще всего это слово шалом — «мир»). Однако обрисовать на основе этих находок религиозную жизнь римских евреев по понятным причинам довольно трудно: ведь еврейские символы могли применяться и неевреями (так, слова на иврите и божественное имя часто присутствуют в магических папирусах). В свою очередь, евреи могли использовать языческие символы и сюжеты: нам уже знакомо изображение Орфея, играющего на лире, в котором, согласно надписи в синагоге VI века в Газе, верующие должны были видеть Давида.
Из примечательной надписи конца IV века в синагоге Афродисиады (в современной Турции), где восхваляются пятьдесят три θεοσεβεῖς («богобоязненных») с нееврейскими именами, а также несколько евреев и три упомянутых отдельно прозелита, следует, что, по крайней мере, в это время и в этом регионе евреи не только принимали в свою среду новообращенных, но и были готовы признавать заслуги немалого числа благочестивых неевреев, поддержавших еврейскую общину. Это, в свою очередь, заставляет предположить, что такие неевреи могли перенимать еврейские символы для собственного использования; при этом и сами они не считали себя евреями, и евреи не считали их принадлежащими к своему народу. В главе 10 уже говорилось, что до конца 1-го тысячелетия никакие данные не указывают на распространенность среди евреев мнения о необходимости быть похороненным только среди своих соплеменников; поэтому может вводить в заблуждение название «еврейские», закрепившееся за некоторыми катакомбами Рима, в том числе Винья-Ранданини и катакомбами района Монтеверде, вследствие того, что, судя по эпитафиям, некоторые из похороненных там, несомненно, были евреями. Возможно, «евреи», которые, как мы привыкли считать, просто не страдали излишними предрассудками и потому заказали для надгробий изображения, похожие на языческие, на самом деле евреями не были. И конечно, невозможно сделать никаких выводов о религиозных воззрениях тех евреев, на чьих надгробиях еврейских изображений нет [11].
На взаимоотношения евреев Средиземноморья с Римской империей в целом сильно повлияла христианизация империи после Константина, и не только потому, что государство, как уже было показано, ограничивало практику иудаизма и в то же время защищало право евреев исповедовать свою веру, но и потому, что власти стали навязывать евреям такую же структурную организацию общин, как и у христиан. В языческой империи первых трех веков н. э. руководители еврейских общин носили такие же титулы и пользовались таким же статусом, как и элита городов, где они жили, а общины строились по модели добровольных объединений граждан. Часто они учреждались как похоронные сообщества (организации, характерные как для греческих, так и для римских городов). Однако христианские власти рассматривали иудеев как религиозную группу, наряду с местными христианскими церквами: «место отправления религии» именуется «синагогой иудейского закона». В 330 году н. э. император Константин даже освободил от обременительных государственных податей «тех, кто подвизается с истовым рвением в еврейских синагогах». Подобное отношение к еврейской общине как организации прежде всего религиозной не всегда шло ей на пользу, так как с конца IV века римская элита все активнее насаждала ортодоксальное христианство и ревниво отстаивала приоритет христианского культа. Так, в середине VI века император Юстиниан потребовал, чтобы евреи переносили дату Пасхи в случае, если она наступала раньше христианской, о чем свидетельствует Прокопий Кесарийский в «Тайной истории»:
И подобное этот василевс постоянно и ежедневно проделывал не только с законами римлян, но он стремился упразднить и те законы, которые чтут евреи. Если когда-то случалось, что время, совершая свой круг, приносило их пасхальный праздник раньше христианского, он не позволял иудеям проводить его в надлежащее время, исполнять тогда священный долг перед Богом и совершать принятые у них обряды. И многих из них назначенные на должности лица наказывали большим денежным штрафом, обвинив в попрании законов государства, как вкусивших в это время мяса агнца[108] [12].
Хотя средиземноморские евреи сохраняли свою этническую и религиозную идентичность, по мере постепенной культурной интеграции в окружающее их общество в некоторых синагогах Западного Средиземноморья появляются надписи на латыни, а в их украшении начинают просматриваться местные художественные мотивы. В главном зале синагоги, найденной в 1883 году французскими военными в городе Хаммам-Лиф (античный Наро), на полу среди искусных мозаичных изображений имеются рыбы, утки, пеликаны, бык, лев, два павлина и ряд других мотивов, общих с местными церковными зданиями IV–VI веков. Хорошо заметная латинская надпись гласит: «Раба Твоя Юлиана выстлала мозаикой святую синагогу Наро ради спасения своего». Вместе с тем евреи города Рима, судя по всему, по-прежнему использовали в культе греческий язык; евреи города Эльче на восточном побережье Испании близ Аликанте также называли синагогу «местом молитвы народа» по-гречески, а не на латыни. У нас нет свидетельств о том, что евреи, говорившие на латыни, когда-либо в античности пытались разработать латинскую литургию, хотя, судя по библейским цитатам в любопытном труде Collatio Legum Mosaicum et Romanarum («Сличение Моисеевых и римских законов») — сочинении IV века, где законодательные отрывки из Исхода сопоставляются с установлениями римского права, — к тому времени мог существовать выполненный евреями латинский перевод Пятикнижия [13].
В главе 11 уже было показано, что географически влияние раввинистического иудаизма в первой половине 1-го тысячелетия было достаточно ограниченным, — безусловно, отчасти потому, что грекоязычным евреям для участия в раввинистическом дискурсе пришлось бы выучить иврит и арамейский (впрочем, не стоит придавать лингвистическому аспекту излишнюю значимость, так как ввиду эзотерического характера раввинских дискуссий в них трудно было разобраться даже тем, кто был вполне знаком с семитскими языками). Но к периоду правления Юстиниана в середине VI века многие еврейские общины Средиземноморья, по всей вероятности, уже в той или иной степени вступили в контакт с раввинами Палестины и Вавилонии. Встречающиеся в раввинистических текстах истории о путешествиях раввинов II века в Рим для распространения своего учения следует, вероятно, признать фантастическими (как и образ Рима в античных раввинистических текстах в целом); в этот период отсутствуют и свидетельства интенсивных эпистолярных контактов между иудейскими общинами — в отличие от христианских групп, которые, несмотря на разбросанность, с самого зарождения своей религии активно переписывались. Возможно, однако, что влияние раввинов стало расти в IV — начале V века благодаря тому, что римское государство облекло властью палестинских наси, связанных, как мы знаем, с раввинистическими кругами. Как было отмечено в главе 11, в надписи из синагоги в Стобах (Македония), относящейся, по всей вероятности, в III веку, жертвователь угрожает огромным штрафом в пользу патриарха любому, кто нарушит финансовые договоренности, установленные в связи с пожертвованием:
В 311 [?] год. Кл[авдий] Тиберий Полихарм, которого зовут также Ахириос, отец синагоги в Стобах, который исполнил все обязанности общественной жизни согласно иудейскому [закону], обета ради постройки для священного места, и триклиний, и тетрастон[109] из личных средств [соорудил], вовсе не дотрагиваясь до [средств] священных. А я решил, что полное владение всеми верхними [помещениями] и собственность принадлежит мне, Клавдию Тиберию Полихарму, и моим наследникам пожизненно. Если же кто-либо захочет совершить какие-либо изменения вопреки тому, что мною решено, он отдаст патриарху 250 000 денариев, ибо так я решил[110].
Если упоминаемого здесь патриарха отождествлять, что оправданно, с палестинским наси, то эта надпись представляет собой самое раннее свидетельство распространения власти патриархов на средиземноморскую диаспору [14].
Как было показано в главе 11, к концу IV века христианское римское государство доверяло палестинским патриархам назначение руководителей еврейских религиозных общин по всей империи. 3 февраля 398 года патриархам было дано право, подобно священникам христианских общин, официально разбирать гражданские дела между евреями. На пике своего влияния в конце IV — начале V века должность патриарха подразумевала высокое положение в иерархии римских чиновников и официальную защиту от оскорблений: «если кто-либо в общественном месте упомянет в оскорбительном смысле сиятельных патриархов, он будет наказан по закону», — а также право собирать подати с евреев по всей империи. Но к 415 году патриарх Гамлиэль оказался в опале, так как (по мнению императора Феодосия) «возомнил, что, будучи вознесен на вершину почета, может безнаказанно преступать закон». По закону от 30 мая 429 года подати («коронное золото» — aurum coronarium), которые ранее поступали «примасам» иудеев в Палестине и других провинциях, стали направляться в государственную казну, что ознаменовало «прекращение власти патриархов». Очевидно, к 429 году патриархи как институт, объединяющий иудеев империи, утратили поддержку государства. Однако к этому времени усилиями руководителей палестинского еврейства грекоязычная диаспора познакомилась с исповедуемой ими разновидностью иудаизма [15].
В IV–V веках раввины Палестины знали греческий язык: мы уже говорили о многочисленных греческих надписях, найденных в Палестине. Но языками религиозного дискурса были только иврит и арамейский, поэтому вполне правдоподобна связь между распространением иврита в Западном Средиземноморье начиная с V века и ростом влияния раввинов в грекоязычных общинах этого региона. Если так, то влияние раввинов должно было расти постепенно, как можно видеть по погребальным надписям семьи некоего Фаустина из итальянской Венозы. Одна надпись выполнена по-гречески красной краской и гласит: «Могила Фаустина-отца», к ней добавлено на иврите: «Мир Израилю. Амен», а на указатель с левой стороны галереи, где найдено захоронение, помещен латинский текст: «Ниша, где покоится Фаустин-отец». В погребальных надписях из Венозы, начиная с V века, еврейское письмо используется гораздо чаще, чем в еврейских катакомбах Рима, где лишь в отдельных случаях на той или иной могиле встречается слово шалом. Иногда еврейскими буквами передаются греческие слова, в других случаях надписи сделаны на иврите: это цитаты из Библии, к которым иногда добавляется латинский (а не греческий) перевод [16].
Иврит распространялся медленно, но верно, и к концу 1-го тысячелетия греческий был почти вытеснен из религиозной жизни тех, кто сохранял верность иудаизму. К IX веку на отдельном еврейском кладбище, найденном в Венозе, надписи делаются только на иврите. Причины исчезновения грекоязычного иудаизма в таких городах, как Рим, где греческий язык был столь отчетливым культурным маркером, остаются неясными. Уменьшение числа грекоязычных евреев во многих регионах Западной Европы с VIII по X век совпадает с уменьшением количества данных о жизни евреев в этих регионах в целом. Возможно, число и размер еврейских общин уменьшилось из-за обращения евреев в христианство или бегства от угрозы такого обращения (см. главу 9).
Как бы то ни было, к тому моменту, как в конце 1-го тысячелетия появляются новые сведения о европейских общинах, члены этих общин молятся уже на иврите, а не по-гречески и имеют в целом вполне раввинистические взгляды. Так, в середине X века в Южной Италии анонимный автор, известный в последующей еврейской традиции как Йосипон, написал на иврите историю евреев в период Второго храма; информацию он черпал из «Иудейских древностей» и «Иудейской войны» Иосифа Флавия, но, несмотря на происхождение из региона Италии, бывшего под властью грекоязычной Византии, с трудами Флавия он был знаком только по созданному во второй половине IV века латинскому переводу христианина Гегесиппа. В XI веке хронист и поэт Ахимаац Бен-Палтиель из Капуи, чье стихотворное повествование о славной истории его предков, начиная с IX века, было обнаружено в библиотеке Толедского собора в 1895 году, утверждает, что происходит от евреев, привезенных в Италию в качестве пленников после разрушения Храма Титом, но при этом греческого он почти не знает. В Восточном Средиземноморье, напротив, евреи продолжали пользоваться греческим языком в таких религиозных текстах, как брачные договоры и библейские толкования (хотя и записывали слова еврейскими буквами). В Константинополе, на Балканах и в Малой Азии евреи-романиоты (их самоназвание связано с происхождением их литургических ритуалов с территории Византийской империи, чьи жители называли себя ромеями — «римлянами») продолжали использовать такой «еврейско-греческий» язык в течение всего Средневековья, в особенности при чтении Книги пророка Ионы в Судный день. Но если не считать спорадического применения греческого языка в литургии, романиоты сохранили до начала Нового времени лишь несколько оригинальных обычаев; один из них — произнесение семи свадебных благословений на обручении, а не на самой свадьбе [17].
Почему в конечном итоге раввинистическое направление в иудаизме оказалось настолько более успешным, чем грекоязычный иудаизм, что вытеснило его в большей части Средиземноморья, объяснить не так-то просто: ведь мы видели, что религиозное учение раввинов само по себе не отличалось доступностью как из-за языкового барьера (немногие евреи Средиземноморья в конце 1-го тысячелетия умели читать и понимать тексты на иврите и арамейском), так и из-за сложности в восприятии (поскольку религиозный дискурс, основанный на истолковании талмудических споров, носил в высшей степени эзотерический характер). Но так или иначе, религиозный авторитет в еврейской среде перешел к ученой раввинской элите, прошедшей специальное обучение на особом ученом языке, что можно сопоставить с ростом авторитета христианского духовенства, обучавшегося на латыни, в среде христианского населения Европы.
Судя по всему, авторитет раввинов, вооруженных настолько обширными познаниями, лишил грекоязычных евреев желания и возможности защищать собственные традиции. В первой половине XVI века евреи Кандии (Ираклиона) на Крите, двумя веками ранее переписавшие греческий текст Книги пророка Ионы (ныне в оксфордской библиотеке Бодли), почувствовали себя обязанными написать ашкеназскому раввину Падуи Меиру Каценеленбогену и испросить у него официального разрешения на использование греческого текста в литургии (эта просьба была удовлетворена). Очевидно, евреи Крита уже не считали возможным просто исповедовать иудаизм так, как это делали их предки [18].
Караимы
По мере того как грекоязычный иудаизм в большей части христианского Средиземноморья постепенно сдавал позиции под напором интеллектуальной мощи раввинов — толкователей Торы — и их уверенности в своей правоте, в исламских землях те же раввины вызвали в некоторых кругах реакцию отторжения, которая к концу 1-го тысячелетия породила отдельную влиятельную конфессию караимов, отказавшихся принять раввинистическое толкование библейского закона, полностью отринувших авторитет устной традиции, сохраненной в Талмуде, и не признававших какой-либо ценности за раввинистическим дискурсом, посвященным толкованию самого Талмуда.
И собственно караимские мифы о происхождении — точнее, предания об отделении караимизма от раввинистического иудаизма, передаваемые в богатой и прекрасно сохранившейся до наших дней караимской литературе, — и довольно идеологизированные нападки раввинов на мотивацию и догмы ранних караимских учителей, звучавшие и при рождении караимизма, и позже, необходимо интерпретировать в свете обширных данных из каирской генизы, свидетельствующих о сложных отношениях между караимами и последователями раввинистической традиции (которых их противники — караимы — называли «раббанитами») в первые века существования нового движения. Караимизм (караизм) является неотъемлемой частью истории средневекового иудаизма — и по вкладу в развитие этой религии в целом, и по масштабам реакции раввинистического движения [19].
С чего начался караимизм? Согласно «раббанитской» истории, составленной между X и XII веками, причиной его возникновения стала обида раввина (по всей вероятности, багдадца) по имени Анан бен Давид, обойденного при выборе вавилонского «главы изгнания»:
У Анана был младший брат Хананья. Хотя Анан был старше и превосходил брата ученостью, современники-раббаниты отказались назначить его на пост реш галута из-за великого его властолюбия и недостатка благочестия. Поэтому они обратились к его брату Хананье ради его великой скромности, мягкости характера и страха Божия, и выбрали его главой изгнания. Тогда Анана, а с ним и всевозможных злых и негодных людей из остатков секты Цадока и Боэта, обуял нечестивый порыв; они учредили раскольническую секту — тайно, опасаясь тогдашних мусульманских властей, — и выбрали Анана своим собственным главой изгнания.
Однако история высокородного Анана, обойденного родным братом, судя по всему, была неизвестна более ранним авторам — ни раббанитским, ни караимским; а великий караимский историк аль-Киркисани, излагая ту же историю во второй четверти X века, упоминает только глубокие познания Анана в раббанитском учении и враждебность, вызванную его учением:
Анан явился во дни халифа Абу Джафара аль-Мансура. Он первым прояснил множество истин о Божественных предписаниях. Он был искушен в учении раббанитов, и ни один из них не мог отрицать его познаний. Сообщают, что Хай, глава раббанитской академии, вместе со своим отцом перевел книгу Анана с арамейского языка на иврит и не нашел в ней ничего, что не имело бы источника в учении раббанитов… Раббаниты сделали все возможное, чтобы погубить Анана, но Бог не попустил этого [20].
В обеих традициях основание религиозного движения приписано одному-единственному человеку. Этот довольно распространенный прием в данном случае, возможно, призван замаскировать то, в какой степени воззрения Анана удачно вписались в более широкий контекст многочисленных диссидентских движений, возникших в сфере влияния вавилонского иудаизма в первые десятилетия после прихода ислама. Исламское завоевание Персии и Вавилонии в середине VII века открыло евреям, как и их соседям, новые районы для расселения и ослабило узду, в которой вавилонский «глава изгнания» и религиозные авторитеты, учившие в вавилонских раввинистических академиях, держали отдаленные еврейские общины. Уже в начале VIII века некий Абу-Иса, первоначально звавшийся Ицхак бен Яаков, но сподвижникам известный под именем Овадья («раб Господа»), возглавил крупное вооруженное восстание евреев Исфахана, где жила большая община, против Аббасидского государства. Он объявил себя пятым и последним посланником (после Авраама, Моисея, Иисуса и Мухаммеда), вслед за которым должен прийти Мессия. Сам Абу-Иса погиб в сражении, но оставил выжившим сподвижникам яркое мистико-аскетическое наследие, истоки которого лежат в исламском мировоззрении. В Дамаске еще в X веке жило небольшое количество исавитов, как называли последователей Абу-Исы.
Один из учеников Абу-Исы, некий Иудган из персидского Хамадана, отошел от раввинистических норм еще дальше: сам он объявил себя пророком тех адептов Абу-Исы, кто считал своего учителя Мессией. В середине X века караимский историк аль-Киркисани писал об иудганитах, что они «запрещают мясо и опьяняющие напитки, много молятся и постятся и утверждают, что соблюдение субботы и праздников ныне необязательно». К Х веку зашедшая слишком далеко религиозная революция Иудгана приводила караимов в ужас, и для аль-Киркисани небольшая группа иудганитов, еще живших в Исфахане в его время, — уже не союзники, а противники. Но именно на почве, удобренной этими и другими схожими движениями, например шадганитов и мушканитов (о которых мы ничего достоверного не знаем, так как о них сообщают враждебные источники, где приводятся только их имена и фантастические домыслы об их еретических идеях), получили распространение идеи Анана [21].
Собственное учение Анана, изложенное в написанной им по-арамейски книге «Сефер ѓа-Мицвот» («Книга предписаний»), судя по всему, было куда менее радикальным, чем взгляды других антираввинистических вождей, и он, как представляется, не отвергает огульно раббанитское использование устной традиции. Однако для Анана важнее всего были аскеза в память о разрушении Храма, перестройка синагогальной службы на основе храмового культа и ригоризм в толковании библейских текстов даже в тех случаях (или особенно в тех случаях), когда такое толкование вынуждало к суровой аскезе. Так, Анан, толкуя Писание в сторону устрожения, постановил, что в субботу недопустимо пользоваться огнем, даже если он был зажжен заранее:
Кто-то может сказать, что в субботу воспрещается только зажигать огонь, а если он зажжен накануне, в будний день, то следует признать законным оставление его на субботу. Вот, Милосердный написал здесь: «Не зажигайте огня» (Исх. 35:3), а в другом стихе: «Не делай никакого дела» (Исх. 20:10), и оба запрета начинаются с буквы «тав». В случае работы, о которой написано: «Не делай никакого дела», очевидно, что даже если дело начато в будний день до наступления субботы, с приходом субботы его необходимо прервать. Итак, то же правило должно применяться и к зажиганию огня, о котором написано: «Не зажигайте огня», и это означает, что даже если огонь зажжен в будний день до наступления субботы, следует его погасить [22].
Подобное строгое толкование библейских текстов в чем-то похоже на взгляды некоторых еврейских групп конца эпохи Второго храма, прежде всего саддукеев, кумранского «яхада» и ессеев, однако увидеть какую-либо непосредственную генеалогическую связь между Ананом и какой-либо из этих групп, а также между Ананом и священническими движениями времен Второго храма, с которыми его воззрения тоже имеют общие черты, не представляется возможным. Столь же невозможно продемонстрировать непосредственное влияние шиизма, хотя неприятие Ананом раввинистических учений можно сравнить с тем, как его современники — персидские шииты отвергали суннитские учения, а потомки Анана были у его последователей в таком же почете, как потомки Али — у шиитов [23].
Анан, судя по всему, учил между 762 и 767 годами. Его непосредственные последователи никогда не были многочисленны; к X веку немногие евреи называли себя ананитами, однако постепенно раббаниты стали считать его единственным основателем караимизма. Последующие же поколения караимов возводили начало своей конфессии не только к Анану, но и к вероучителю IX века из Персии Биньямину бен Моше Наѓавенди, который, по словам аль-Киркисани, тоже был всей душой погружен в раввинистическое учение, но затем разработал собственную богословскую теорию и принял имя Караи, по-видимому связанное с особым значением, которое он придавал Писанию («микра»). Из заключительной части «Книги законов», написанной им не по-арамейски (как Талмуд) и не по-арабски (как большинство более поздних караимских трудов), а на иврите, видно весьма вольное отношение Наѓавенди к тем аспектам иудаизма, для которых отсутствует соответствующее библейское предписание:
Изобильного мира всем Изгнанникам [то есть евреям, живущим за пределами Земли Израиля] от меня, Биньямина, сына Моше, благословенна будь его память и память всех праведников. Я, прах и пепел у ваших ног, написал эту Книгу законов для вас, караимы, чтобы вы могли судить по ней ваших братьев и друзей. Для каждого закона я указал соответствующий стих Писания. Что до других законов, которые соблюдают и записывают раббаниты и для которых я не смог найти соответствующего стиха из Танаха, их я также записал, чтобы вы могли соблюдать и их, если пожелаете.
Как Наѓавенди, так и Анана позднее стали считать основателями караимизма из-за особой важности, придаваемой ими тексту Писания, однако в других аспектах поучения обоих либо игнорировались, либо отвергались. В богословской концепции Наѓавенди божество не опускается до вмешательства в дела земного мира, что напоминает предложенную за 800 лет до того Филоном Александрийским теорию Логоса, согласно которой мир сотворен ангелом — посредником между божественным и тварным мирами. Испытал ли Наѓавенди непосредственное влияние Филона через знакомство с арабскими переводами его трудов, неизвестно [24].
Как бы то ни было, караимы последующих поколений, в том числе Даниэль бен Моше аль-Кумиси, живший в Иерусалиме в конце IX века и оказавший огромное влияние на дальнейшее развитие учения, яростно отвергали подобные теории. Аль-Кумиси, в отличие от Наѓавенди, истолковывал все упоминания в Библии ангелов как указание на природные силы, действующие под властью божества. Необходимость искать непосредственную точку опоры в Писании приводила к возникновению весьма разнообразных независимых толкований (что Наѓавенди, вероятно, приветствовал бы), и аль-Кумиси одним из первых предложил рационалистическое чтение библейских текстов. Его последователи-караимы довольно быстро создали собственные традиции, именуемые «игом наследия» и признаваемые с общего согласия верующих, что отличает караимов от раббанитов с их аксиомой, согласно которой Устная Тора имеет авторитет, равный Письменной. Отсюда и завет, в X веке приписанный (вероятно, безосновательно) Анану уже знакомым нам караимским историком аль-Киркисани: «Тщательно ищите в Торе и не опирайтесь на мое мнение». Плюрализм не вызывал у него отрицательных эмоций:
Ибо это обвинение… прилагается к ним [раббанитам] только потому, что они утверждают, что все их учение — из предания, идущего от пророков. Но если так, не могли бы возникнуть несогласия: возникновение несогласия говорит против того, что они утверждают. Мы же, напротив, достигаем знания разумом, а там, где дела обстоят таким образом, разногласия неизбежно возникают [25].
Сведения о других бытовавших до аль-Киркисани диссидентских формах иудаизма, которые могли бы рассматриваться как предшественники караимизма, можно почерпнуть только из кратких замечаний в труде самого историка. О просуществовавшей недолгое время во второй половине IX века секте укбаритов (по городу Укбар близ Багдада) упоминается (среди прочих особых обычаев), что у них суббота начиналась на рассвете субботнего дня, а не вечером в пятницу, как у других евреев. В Земле Израиля, в Рамле, в тот же период Малик аль-Рамли выступил в защиту кошерной кухни, поклявшись на месте, где стоял Храм, что в Храме куры приносились в качестве храмовых жертв и, следовательно, разрешены к употреблению в пищу, — в противовес как мнению Анана о том, что запрещенный в пищу духифат[111] в Лев. 11:19 — это не кто иной, как петух, так и мнению аль-Кумиси, что «боящийся Бога не должен употреблять в пищу никакой птицы, кроме горлиц и молодых голубей, в том числе и диких, „пока не придет учитель праведности“, ибо все те, кто ест запрещенную птицу или рыбу, в День Суда погибнут и будут обращены в ничто» [26].
При аль-Киркисани (середина X века) уже начинал формироваться определенный набор караимских доктрин, и к XII веку другие диссидентствующие группы исчезли или влились в караимизм; индивидуализм, бывший характерной чертой караимского движения в ранний период его существования, постепенно подавлялся. Принцип, согласно которому религиозная доктрина должна основываться целиком и полностью на Библии, был несколько изменен: было признано допустимым обоснование по аналогии и вывод путем логических рассуждений (последний признавался большинством караимов, но не всеми). Новомесячия скрупулезно регистрировались путем непосредственного наблюдения молодой луны; игнорировались как астрономические расчеты раббанитов, так и перенос ими в определенных случаях даты Нового года (например, во избежание совпадения Судного дня с кануном субботы), так что караимы и раббаниты довольно часто отмечали праздники в разные дни. Не упомянутая в Библии Ханука не отмечалась вовсе. Соблюдение законов о субботе и о кошерной пище во многих случаях было строже, чем у раббанитов: караимы отвергали талмудическую концепцию, согласно которой пища, содержащая меньше определенного минимального количества запретного продукта, не считается некошерной. Не принимались ими и раббанитские законы женской нечистоты. Была разработана отдельная синагогальная литургия: в будние дни были всего две молитвенные службы (вместо трех), состоящие в основном из чтения отрывков из Библии (особенно псалмов) и рассказов о ритуалах храмовой службы; молитва амида — центральный элемент раввинистической литургии — отсутствовала. В конце XV века Элияѓу бен Моше Башьячи смог даже кодифицировать десять принципов вероучения караимов:
Весь физический мир, то есть планеты и всё, что на них, был создан Творцом.
Творец Сам не был сотворен, но вечен.
Он не имеет формы, ни с чем не сравним и абсолютно един.
Он послал пророка Моисея.
Он послал через Моисея Тору, которая содержит совершенную истину.
Каждый верующий должен изучать Тору в подлиннике и постигать ее подлинный смысл.
После Моисея Бог открывался и другим пророкам.
В День суда Бог воскресит всех мертвых.
Бог воздает каждому человеку по путям его и по плодам дел его.
Бог не оставил живущих в изгнании, но их страдания — справедливое Господне наказание, и они должны каждодневно надеяться на избавление, которое Он пошлет через Мессию — потомка царя Давида.
Следуя шестому принципу, согласно которому необходимо изучать Тору в подлиннике, караимы с большим рвением занимались исследованиями библейского текста: «Итак, каждый из святого семени Израилева должен лично изучать святой язык и как следует обучить детей языку Торы и Пророков, создав все условия для его изучения» [27].
В X веке центром интенсивного изучения караимами библейского текста стал Иерусалим, где был написан целый ряд трудов, в особенности комментариев к Библии, словарей и исследований по грамматике иврита. В Иерусалиме, а также в Дамаске, Каире и Северной Африке селилось все больше караимов, отчасти из миссионерских соображений. Караимы развернули активную деятельность, стремясь разубедить раббанитов в их «заблуждениях»; не в последнюю очередь нападкам подвергались элементы антропоморфизма в раввинистическом толковании Библии. У караимов были собственные синагоги и учебные заведения, но их вожди стремились завоевывать влияние посредством ученых трудов и законодательных решений, а не высокого официального положения, и у них было недостаточно власти, чтобы насаждать свои взгляды иначе как силой убеждения [28].
Тем более поразительно, насколько караимы на пике своей активности, в X–XI веках, все-таки повлияли на раббанитов. Одна из причин этого в том, что раббаниты и караимы были частью единого религиозного мира: так, караимский ученый Йефет бен Али, живший в Иерусалиме во второй половине X века, создал буквальный перевод Писания на арабский язык вскоре после того, как Саадья написал для раббанитов свой пересказ Писания, пользовавшийся огромным влиянием, на еврейско-арабском языке (арабском языке, записанном еврейским письмом). Какие-либо свидетельства о массовом обращении раббанитов в караимизм в результате караимской пропаганды отсутствуют, однако угроза со стороны караимизма побудила раббанитов к обширной ответной полемике, которую начал сам Саадья. В возрасте двадцати трех лет он выступил с полемическим сочинением против Анана (на арабском языке); считается, что благодаря его решительности и твердости распространение караимизма удалось приостановить.
В то же время Саадья и караимские учителя могли выступать и выступали единым фронтом против куда более опасных идей Хиви аль-Балхи (из города Балх, тогда персидского, на территории Хорасана), который во второй половине IX века подверг в своей библейской критике сомнению, среди прочего, справедливость, всеведение, всемогущество, постоянство и единственность Бога, а ряд библейских рассказов объявил противоречивыми и фантастическими. Саадья нападал на Хиви аль-Балхи в следующих выражениях:
Далее ты спросил о различных видах страданий: голоде и болезнях, страхе, и разорении, и истреблении, жаре и холоде — почему они не устранены из жизни людей… Знай же и разумей, что Бог наказывает Свои создания ради их же блага… Ты сетовал: «Почему Он сохранил остаток семени злодеев?» Но почему Ему было не спасти Ноя, ведь Ной не грешил! Если бы Он истребил и Ноя, ты бы вопрошал: «Пожирает ли Он в огне и праведников вместе с грешниками?!» [29]
В защите библейской традиции караимы с удовольствием присоединились бы к раббаниту Саадье. Вопреки вековым словесным войнам и несмотря на то, что для Саадьи караимы были одними из миним (еретиков), обе группы сосуществовали на всем Ближнем Востоке, составляя единое, хотя и раздробленное еврейское сообщество, как минимум до XII века. Маймониду на посту руководителя еврейской общины Каира приходилось защищать от мусульман караимов не реже, чем раббанитов, и он призывал свою паству уважать караимов:
Этих караимов, которые живут здесь, в Александрии, и в Каире, и в Дамаске, и в других местах земли Ишмаэля [то есть исламских странах] и вне ее, следует уважать и относиться к ним искренне. Вести себя с ними нужно скромно и в духе правды и мира, если они и сами ведут себя искренне, избегая извращенных речей и кривотолков и не призывая изменить мудрецам-раввинам нашего поколения; тем более что они не насмехаются над словами наших святых мудрецов (мир им), танаев, мудрецов Мишны и Талмуда, чьим словам и обычаям, установленным со слов Моше и Всевышнего, мы следуем. Поэтому мы должны оказывать им честь, и приветствовать их, даже и в их домах, и обрезать их сыновей, даже и в субботу, хоронить их мертвых и утешать родственников усопшего.
Хотя и караимы, в свою очередь, по-разному относились к вероучению раббанитов, между двумя общинами часто поддерживались тесные социальные контакты, вплоть до межобщинных браков, засвидетельствованных в документах каирской генизы; при этом пункты брачных договоров, оговаривающие различия обычаев, связанных с соблюдением праздников и домашними делами, звучат вполне современно:
Он не будет зажигать субботние свечи назло ей и не будет принуждать ее в еде и питье… А она, Раиса, соглашается в пользу вышеназванного своего мужа, что она не будет осквернять назло ему праздники братьев наших раббанитов во все то время, что она с ним… Оба они твердо, сознательно и искренне обязуются жить вместе и блюсти обычай караимов, которые отмечают святые праздники в дни, рассчитанные в зависимости от появления новой луны.
Не всегда, однако, расхождения в датах праздников воспринимались столь терпимо: некий раббанит в XI веке писал из Византии своему брату в Египет: «В прошлом году караимы вновь напали на нас и осквернили праздники Господни… Теперь разгорелась между нами сильная вражда и произошли великие ссоры». Но в XIII веке раввинистический философ из Ирака по имени Саад ибн Каммуна, описывая взаимные обвинения двух лагерей и ответы на них, намекал, что продолжать эти споры не стоит. На Крите в XIV веке раббанит Шмарья бен Элияѓу настаивал на том, что обе стороны должны прийти к согласию, чтобы «весь Израиль снова стал единым братским союзом» [30].
Правдоподобной представляется гипотеза (впрочем, так и не доказанная), что импульс к развитию караимского движения был во многом дан новыми веяниями в исламе. Просматриваются параллели между отношением караимов к Библии и неприятием хадисов некоторыми мусульманскими богословами, стремившимися сохранить авторитет Корана, правда, лишь в источниках, отстоящих друг от друга почти на два века. Анан отвергал светское знание, но позднее караимы с энтузиазмом восприняли арабскую науку, и в XI веке караимский философ Йосеф бен Авраѓам ѓа-Коѓен ѓа-Роэ аль-Башир (то есть «Слепой»), прибывший в Иерусалим из Ирана, и его ученик Йеѓошуа бен Йеѓуда (оба писавшие на еврейско-арабском) испытали даже большее влияние, чем Саадья, со стороны мутазилитов — приверженцев исламского схоластического богословия, подчеркивавших единство Бога и статус мира как Его творения [31].
Через полвека после аль-Башира центр духовной жизни караимов переместился из исламских стран (кроме Египта) в Византию, и караимизм без подпитки со стороны мусульманской культуры несколько увял. Караимская община Иерусалима была, судя по всему, вместе с остальными евреями города физически уничтожена крестоносцами в 1099 году, и с XII по XVI век большинство караимов жили на территории Византийской империи; в Константинополе была создана богатая караимская литература. Около 1600 года многие караимы стали селиться севернее — в Крыму, а затем в Литве и Польше. Присоединение этих земель к Российской империи (Крыма — в 1783 году, Литвы — в 1795 году) решительным образом сказалось на взаимоотношениях караимов и раббанитов. В 1795 году Екатерина II ввела различные налоговые правила для раббанитских и караимских евреев, а также разрешила последним приобретать земельную собственность, после чего около 2000 караимов, многие из которых были мелкими землевладельцами, заявили, что поскольку они не признают Талмуд, то и вовсе не являются евреями, и с 1835 году стали официально именоваться «русскими караимами ветхозаветного вероисповедания». В 1840 году караимизм был признан отдельной религией; караимы получили такой же статус, как и мусульмане. Одним из наиболее успешных караимских лидеров и самых ярых сторонников полного отделения караимов от раббанитов был Авраѓам Фиркович, родившийся в Луцке на Волыни. В XIX веке он совершил немало путешествий от Крыма и Кавказа до Иерусалима и Константинополя, собирая старинные рукописи, археологические ценности, могильные камни. Все это он приводил в свидетельство древности истории караимов, утверждая, что именно они некогда обратили в иудаизм хазар. После Фирковича осталась уникальная коллекция старинных еврейских рукописей (ныне в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге), сохраняющая огромное научное значение по сей день [32].
К началу XX века в России было официально зарегистрировано около 13 000 караимов; несколько меньшее число проживало в Польше, Константинополе, Каире, Иерусалиме и нескольких других центрах. Караимам Восточной Европы размежевание с иудаизмом сослужило службу во время холокоста: они избежали преследований со стороны нацистов — в некоторых случаях благодаря активному вмешательству евреев-раббанитов[112]. После 1945 года взаимное отчуждение европейских караимов и раввинистического иудаизма продолжилось, однако после 1948 года ряд караимов из Египта репатриировались и влились в разнообразную религиозную жизнь современного Израиля. Еврейское государство радушно приняло их; так, в 2001 году в честь караимов, сражавшихся за Израиль, была выпущена марка с надписью: «Евреи-караимы». Многие израильские раввины вернулись к позиции Маймонида, согласно которой караимы — это евреи, хотя и заблуждающиеся. В XXI веке в Израиле проживает около 40 000 караимов, в основном в Рамле, Ашдоде и Беэр-Шеве. Еще около 4000 живет в США (больше всего в Сан-Франциско и пригородах), общины меньшего размера есть в Стамбуле и Франции. В последние годы караимы активизировали миссионерскую деятельность, в особенности в Интернете. Они утверждают, как утверждал еще аль-Кумиси в Иерусалиме в конце IX века, что вернулись к закону Моисея, от которого остальные евреи отошли. Цитируя аль-Кумиси: «[Раббаниты] не учили меня нести иго заповедей, данных в Законе Моисея, но увели с пути истинного „заповедями людей, вызубривших учение“, и настало время раскаяния» [33].
Почему же грекоязычный иудаизм вымер, а караимизм сохранился до наших дней? Одной из причин могло быть то, что корни караимизма лежали в принципиальной оппозиции господствующему раввинистическому направлению: это зачастую становилось для караимов причиной неудобств и изоляции, зато подпитывало самоидентификацию. Грекоязычные евреи, напротив, усвоили мировоззрение, вполне совместимое с раввинистическим, и со временем утратили свою самобытность под напором раввинов, закалившихся в жарких спорах и ученых занятиях в своей части еврейского мира. В ходе дальнейшего повествования мы еще столкнемся со случаями утраты разнообразия в ходе подобных процессов, действующих в иудаизме на протяжении всей его истории вплоть до наших дней.