Последним из вавилонских гаонов, чье влияние распространялось на весь еврейский мир, был Хай бен Шрира. После его смерти в 1038 году источником авторитетных мнений в раввинистическом иудаизме стали относительно молодые общины городов Средиземноморья и Северной Европы, где евреи жили под властью не только исламских правителей Палестины, Египта, Северной Африки и Испании, но и множества христианских государств, признававших верховенство римских пап в вопросах веры. Раввины Испании, Франции и Германии, объединенные глубоким уважением как к Талмуду, так и к библейским текстам и обладавшие огромными познаниями в том и другом, сформировали на их основе систему правовых норм, призванную служить руководством в повседневной жизни, и одновременно выработали — одни путем мистических размышлений, другие путем философских умозаключений — новаторские теологические концепции, посвященные взаимоотношениям Бога и Его творения.
Связь интеллектуальной талмудической учености с практическими запросами европейских евреев стала теснее благодаря новой роли, принятой раввинами с XI века в общинах Рейнской области и Франции, — роли третейских судей. По мере усложнения коммерческих отношений в новых еврейских общинах, возникавших вдоль важных торговых путей Северной Европы, у назначаемых или выборных представителей начинало не хватать знаний или авторитета для выработки законов, по которым следовало жить общине, а авторитет светских руководителей общин — как правило, богатых купцов — был не настолько велик, чтобы доверить им разрешение конфликтов. Как следствие, общины стали обращаться к знатокам еврейского права — раввинам. Рав (этим титулом со второй половины XI века стали называть главного раввина того или иного города) избирался, судя по всему, без какой-либо формальной процедуры консенсусом первых лиц общины. От поддержки последних зависела способность местных раввинов управлять жизнью общины, в том числе и потому, что при желании оспорить то или иное решение раввина светские руководители могли в качестве последнего средства обратиться к государственным властям.
Таким образом, в той или иной стране Европы и Северной Африки степень власти местного раввина над общиной бывала весьма различной. К XIII веку раввин, как правило, отвечал за правильное проведение резником ритуального забоя, а мясником — разделки туши (обеспечивая кошерность мяса), за правильную подготовку миквы (бассейна для ритуальных омовений), а также за процедуру развода. Вести молитву или читать отрывки из Торы иногда умели и другие члены общины, но часто ведущая роль в синагогальной службе отводилась именно раввину. Взамен ему гарантировались почет и уважение, но отнюдь не пожизненное содержание. Не получал он и какого-либо четко установленного жалованья (евреи считали святотатством получение платы за отправление суда в соответствии с законами Торы), однако общины, стремившиеся удержать раввина у себя, находили способы вознаградить его за службу дарами и привилегиями. В конечном итоге престиж раввина определялся его ученой репутацией, которая значительно возрастала, если к нему съезжались ученики из других мест, чтобы учить Талмуд именно в его ешиве. Моральный авторитет раввинов, признанных христианскими властями, был куда более сомнителен, как, например, в 1270 году в Палермо, когда король Неаполя и Сицилии назначил «Мевораха Фадальхассема, еврея из Палермо, верного нашего, избранного вами, быть священником в вашей синагоге, резать скот на вашей бойне и исполнять для вас обязанности нотариуса» [1].
Усиление роли местных раввинов как судебной инстанции способствовало разнообразию, но в то же время не создавало разобщения благодаря бурному росту межрегиональных контактов вдоль торговых маршрутов, пролегавших по Средиземному морю, крупным рекам и старым римским дорогам, протянувшимся по всей Европе. В трудных случаях местные раввины обращались за советом к более умудренным коллегам. В каждом регионе зачастую был лишь один раввин в статусе мудреца, всеми признанный «глава своего поколения». Книги распространялись путем копирования рукописей, множество которых сохранилось в европейских коллекциях, начиная с XII века. Количество списков той или иной книги и число цитат, кочевавших из одного труда в другие, дают представление о сравнительной влиятельности тех или иных идей в раввинистических кругах.
Раши и развитие ѓалахИ
В X–XI веках караимы, не жалея сил, клеймили раввинов за то, что те объявили Устную Тору неотъемлемой частью закона, полученного Моисеем на Синае. Одним из следствий этого стали укрепление и унификация раввинистической концепции двойственной природы Торы. В последующие столетия сфера применения ѓалахи (законодательных и нормативных правил), прочно основанной на раввинских дискуссиях, зафиксированных в Вавилонском Талмуде, который караимы так яростно отрицали, значительно расширилась; законы стали глубже, сложнее и многобразнее. Этот процесс можно проследить почти во всех его ошеломительных подробностях, так как, вопреки акценту на устность Торы, существенная часть ѓалахических споров попала в тексты, записанные для евреев, живших в отдаленных краях. Вследствие этого развитие ѓалахи зачастую происходило в квазиэпистолярной форме — путем передачи респонсов, во многом так же, как христианское богословие в первые века христианства развивалось в переписке между церквями. Некоторые из этих текстов сохранились в своей первоначальной форме во фрагментах из каирской генизы. Другие тексты средневековые еврейские общины переписывали и сохраняли для дальнейшего применения; многие подобные тексты дошли до наших дней в гуманитарных коллекциях университетских библиотек. Третьи сохранились в архивах монастырей и соборов: из-за двойственного отношения библиотекарей-христиан к еврейским ученым трудам тексты на иврите иногда сохранялись, будучи переплетены с другими трудами. Выявление и выделение таких текстов в библиотеках Южной Европы, особенно Италии и Испании, началось лишь недавно [2].
Над чем же трудились раввины в эти столетия? Караимы особенно рьяно отвергали авторитет Талмуда, и ученым раввинам пришлось отвечать на это комментариями к талмудическому тексту в русле культуры библейской экзегезы, зародившейся в IX веке с появлением комментария Саадьи. Уже в первой половине XI века Хананэль бен Хушиэль из Кайруана составил на иврите выжимку ѓалахи, содержащейся на каждой странице Талмуда, объяснив трудные места дискуссий. Его современник и земляк Нисим бар Яаков бен Нисим Ибн-Шахин написал на арабском языке комментарии на ряд тем, освещенных в Талмуде. Но труды обоих по степени своего влияния далеко отстают от построчного комментария к Талмуду, составленного в конце того же века великим ученым равом Шломо Ицхаки из Труа (известным под акронимом Раши), и дополнений к этому труду, созданных многочисленными тосафистами (авторами тосафот — «добавлений») с XII по конец XIV века. Последние стремились довести труд Раши до совершенства, разрешив явные противоречия как внутри его комментария, так и в тексте самого Талмуда [3].
Комментирование Талмуда зародилось в процессе изучения ѓалахи, признаваемого абсолютной ценностью само по себе, однако практические коллизии, связанные с повседневной жизнью по ѓалахе, породили обширную литературу респонсов. Мы уже знаем, что в последние века 1-го тысячелетия респонсы гаонов Вавилонии снискали им авторитет среди евреев, живших в исламском мире. Корреспонденты гаонов просили их о разъяснениях по самым разнообразным нормативным вопросам вероучения, литургии и так далее. Многие респонсы были весьма краткими (просто «запрещается» или «разрешается»); другие были подробнее. Иногда гаоны выказывали раздражение: так, в IX веке Нахшон Гаон из Суры порицал ученых Кайруана за то, что они отправили один и тот же вопрос в академии Суры и Пумбедиты: «Разве не оскверните вы Имя Всевышнего… сказав: „Они не согласны с друг с другом!“?.. Вот, мы… предупреждаем вас: если вы отправите один и тот же вопрос нам и в Пум[бедиту], не получите никакого [ответа] ни от нас, ни от ученых Пум[бедиты]».
К концу X века роль судей, принимавших прецедентные решения (которые часто затрагивали личный статус, авторитет в общине или религиозные обычаи), начали брать на себя знатоки из других центров раввинистической учености: Кордовы, Кайруана, Лукки. Сохранилось множество респонсов Моше бен Ханоха, который, по преданию, в X веке принес талмудическое знание в Испанию, основав там ешиву; согласно «Книге преемственности», «все вопросы, которые прежде слали в те академии, теперь направляли ему». В респонсах часто приводятся примеры из Талмуда (а в исламских странах — примеры из респонсов гаонов) как прецеденты, исходя из которых разрешаются вопросы современности. Однако в христианских странах раввины, стремясь дать четкие ответы на вопросы, в целом полагались скорее на собственные логические суждения (включавшие казуистику на основе текстов Библии или Талмуда). Корпус респонсов того или иного раввина мог быть весьма велик, и решения таких раввинов все чаще объединялись в книги на благо будущих поколений. Так, умерший в эльзасской тюрьме в 1293 году р. Меир бен Барух из Ротенбурга, сам выдающийся посек[113], к чьему авторитету прислушивались евреи Франции и Германии, начал собирать в своей ешиве коллекцию респонсов ашкеназских раввинов за предшествующие 300 лет. Получившиеся в результате несколько томов в период позднего Средневековья часто переписывались и стали важным источником еврейского права [4].
Благодаря этим двум факторам — изучению Талмуда ради самого процесса изучения и необходимости адаптировать заповеди Торы к практической жизни — появились еще два жанра ѓалахической литературы, призванные разъяснять трудные случаи для простых евреев, неспособных постичь эзотерическую диалектику Талмуда. Предполагалось, что евреи будут либо изучать эти новые труды сами, либо (что происходило чаще) советоваться с местным раввином, разбирающимся в ученых текстах. В первом из этих жанров — хидушим («новшествах»), составлявшихся раввинами Германии и Франции в XII веке, изощренная талмудическая диалектика применялась к правовым вопросам, не освещенным в самом тексте Талмуда: тем самым сфера применения ѓалахи распространялась на современную жизнь. Другим жанром мы обязаны ряду авторитетных раввинов, которые решили кодифицировать и структурировать растущие объемы правовой литературы, чтобы евреи, недостаточно погруженные в талмудическую ученость, могли самостоятельно разобраться в нормах права. В XI веке р. Ицхак Альфаси (Риф) в Фесе начал, а ближе к концу жизни в Испании завершил труд «Сефер ѓа-ѓалахот» («Книга ѓалахот») — дайджест юридических заключений из текста Талмуда, сопровождаемый авторитетными сводками норм, установленных гаонами. В некоторых случаях он устанавливал и собственные правила, позволявшие определить, как поступать, если в Талмуде тот или иной вопрос был оставлен открытым. В написанной по-арабски «Сефер ѓа-мицвот» («Книге заповедей»)[114] Хефеца бен Яцлии, современника Рифа и одного из последних вавилонских ученых, оказавших прочное влияние на западных раввинов, заповеди были разделены по темам на тридцать шесть глав; в каждой главе повеления и запреты приводились по отдельности и сопровождались цитатами из соответствующих библейских и раввинистических источников [5].
Оба эти свода активно использовал Маймонид в труде «Мишне Тора» («Повторение Торы»), написанном в Египте во второй половине XII века. По мнению Маймонида, в его эпоху знание пришло в упадок, ради преодоления которого он и изложил в своем труде ясным и красивым языком на мишнаитском иврите все аспекты еврейского права, не осложняя текст обоснованиями или источниками записанных постановлений. Этот революционный труд нельзя даже сравнить с компендиумом Хефеца бен Яцлии, ибо Маймонид составлял не пособие по изучению Талмуда (в своей работе он даже ни разу не ссылается на Раши), а практическое жизненное руководство. Стремление к доходчивости и завершенности, свойственное Маймониду и его младшему современнику Эльазару бен Йеѓуде, написавшему в Вормсе простой и ясный ѓалахический свод для евреев Германии и Северной Франции, входило в противоречие с оригинальностью мышления и новаторством тех раввинов, которые самозабвенно предавались введению хидушим, постоянно расширяя рамки ѓалахи.
Кодификаторы не скрывали возмущения обскурантизмом коллег-раввинов, находивших, казалось, удовольствие в усложнении законов, которые изо всех сил стремились соблюдать набожные евреи. В первой половине XIV века Яаков бен Ашер жаловался, что «не осталось ни одного ѓалахического правила, относительно которого все были бы согласны». Еще его отец Ашер бен Йехиэль (Рош) составил правовой компендиум, пользовавшийся большим влиянием и охватывавший всю ѓалахическую практику его эпохи как в Германии, где Рош учился, так и в Испании, где он в 1305 году возглавил ешиву в Толедо; однако, на взгляд р. Яакова, неопределенности все еще оставалось слишком много. Для решения этой проблемы р. Яаков в своем труде «Арба турим» («Четыре столбца») разделил законодательные вопросы на четыре категории-«столбца» (в память о четырех рядах драгоценных камней, украшавших нагрудную пластину первосвященника): Орах хаим — ежедневные обязанности, например благословения; Йоре деа — ритуальные законы, например связанные с пищей; Эвен ѓа-эзер — семейное право; Хошен мишпат — гражданское право. Заметное отличие от «Мишне Тора» Маймонида состояло в том, что Яаков указывал источники приводимых им решений. В своем сугубо практическом своде он вовсе не затрагивает те заповеди, которые считались недействительными в связи с разрушением Храма, то есть не применялись уже двенадцать с половиной веков. Впоследствии этот труд оказал весьма заметное влияние на развитие ѓалахи [6].
Во всех упомянутых методах разработки правовых норм те или иные постановления обладали авторитетом лишь настолько, насколько ученость и острота ума их автора признавались его коллегами-раввинами. Некоторые выдающиеся ученые сами отказывались принимать пост раввина, как, например, тот же Яаков бен Ашер, избравший жизнь в бедности и целиком посвятивший себя изучению Торы. Многие знатоки ѓалахи отличались, по рассказам, исключительным благочестием, но подобная репутация не была непременным условием авторитетности их постановлений: лишь бы сами постановления снискали уважение. Примечательным исключением стали законотворческие методы некоего Яакова из Марвежа (юг Франции), который опубликовал в своем труде «Респонсы с Неба» ѓалахические постановления, открывшиеся ему во сне в ответ на вопросы, заданные им Всевышнему:
Вопросил я вечером третьего дня, девятнадцатого дня месяца кислева, пришло ли это ко мне от Всевышнего или нет. Вот как я вопрошал: «О Царь Небесный, великий, могущественный и грозный, хранящий завет Твой и милость к любящим Тебя, сохрани завет Твой и милость к нам. Повели святым ангелам Твоим, назначенным давать ответы на вопросы в сновидениях, ответить мне на вопрос, который я задаю пред Твоим блистательным престолом. Да будет этот ответ истинным и верным, да будет в нем все на своем месте и ясно определено в отношении как Писания, так и законодательных постановлений, чтобы не оставалось никаких сомнений. Вот, я вопрошаю: все те слова, что были вложены в мои уста в ответ на вопрос, который я задавал относительно погружения в микву после извержения семени, — от духа ли святого эти слова пришли ко мне? Полезным ли и верным ли будет раскрыть их моему зятю рабби Йосефу и поручить ему рассказать о них мудрецам этой земли, или же они донесены до меня духом иным, так что нет в них пользы и лучше сокрыть их и утаить?» Ответили: «Истинно, были это слова Всевышнего, и слова эти древние, Ветхий днями[115] произнес их».
Удивительно, что ответы, которые, по словам самого Яакова, он получил в сновидениях, цитировались авторитетами позднейших поколений как ѓалахические постановления — впрочем, следует заметить, что ни один из этих ответов не противоречил мнениям других французских раввинов той эпохи [7].
Уже к XI веку центры развития ѓалахической мысли оказались весьма разбросанными географически, а в дальнейшем на протяжении Средних веков эта ситуация лишь усугублялась. Между 900 и 1100 годами первенство вавилонских академий Суры и Пумбедиты в исламском мире начали оспаривать Тверия в Палестине, Кайруан в Северной Африке и Кордова в Испании, а также, в Северной Европе, ешивы Труа (Франция) и Вормса (Германия). С 1100 года появились новые авторитетные школы в Провансе и нынешних Австрии и Чехии, а в начале XIV века — в Польше. В отсутствие какого-либо центрального органа, который координировал бы нововведения, неудивительно появление региональных вариаций как в правовой, так и в литургической практике, вопреки всем попыткам кодификации. Но и в условиях рассеяния несколько выдающихся раввинов смогли обрести признание во всем еврейском мире. Одним из них был р. Шломо Ицхаки (Раши), чьи грандиозные труды во второй половине XI века сделали север Франции и Германию очагами библейской и талмудической учености. В раввинистических кругах Шломо Ицхаки, как и других крупных ученых того периода (например, уже упоминавшихся Рифа и Роша), чаще именовали аббревиатурой его имени — Раши [8].
Раши родился в Труа — городе на берегу Сены к юго-востоку от Парижа. Это было вовсе не захолустье: город на месте Труа существовал с римских времен, с IV века здесь появилась епископская кафедра, а с IX века — кафедральный собор. Ко временам Раши Труа стал узловым пунктом на одном из важных торговых путей — вероятно, потому там за поколение до рождения Раши и поселились евреи. Как бы то ни было, поучившись у прославленных знатоков Торы в других городах, главным образом в Вормсе, Раши в конце концов основал школу именно в Труа. В рассказе о его жизни трудно отделить факты от вымысла; во всяком случае, несомненно, что он занимался виноделием и знал французский язык — на последнее обстоятельство указывает то, что трудные слова на иврите он нередко объясняет через французский эквивалент. Однако огромное влияние трудов Раши (как в его собственную эпоху, так и на протяжении последующих поколений), безусловно, объясняется поразительной ясностью и основательностью его комментариев к двум главным текстам, изучавшимся раввинами его эпохи, — Библии и Вавилонскому Талмуду.
Комментарий Раши к Библии охватывает все книги Танаха, за исключением Паралипоменон (и, возможно, Ездры и Неемии). Раши в значительно большей мере, чем более ранние комментаторы, подчеркивает важность установления прямого смысла текста (пшат) с использованием логических и филологических рассуждений; в некоторых случаях он честно признается в неспособности объяснить текст. Это не означает, что Раши отвергал назидательный смысл, который приписывали библейскому тексту раввины предыдущих поколений, просто он считал, что подобные толкования должны занимать подчиненное положение по отношению к прямому смыслу. Так, объясняя слова «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» из Книги Бытия (Берешит), он отмечает: «Имеется немало аллегорических толкований, которые соответствующим образом собраны нашими мудрецами в „Берешит раба“ и в других мидрашах. Я же намерен лишь выяснить прямой смысл стиха и (привожу) агаду, которая разъясняет слова стиха, — „слово, изреченное на месте его“»[116]. Стремление прояснить прежде всего прямой смысл Писания взяли на вооружение комментаторы Библии XII века, в частности Авраам ибн Эзра в Испании и Йосеф Кимхи в Провансе [9].
В некоторой степени утверждаемый Раши примат прямого смысла служил риторическим приемом, позволявшим включать в комментарий много материала из более ранних мидрашей: так, комментируя полученное Моисеем откровение на горе Синай, Раши использует созданный танаями мидраш «Мехильта» к Книге Исхода, в котором запрещается строить жертвенник при помощи железных инструментов:
Из этого видишь, что, занося над ним металл, ты оскверняешь его, ибо жертвенник создан для продления дней человека, а металл создан (среди прочего для того), чтобы укорачивать дни человека. И недостойно, чтобы заносили (орудие), укорачивающее (жизнь), над (тем, что жизнь) продлевает [Mexильтa]. Кроме того, жертвенник утверждает мир между сынами Исраэля и их небесным Отцом, поэтому его не должно касаться (никакое орудие) режущее и разрушающее.
Подобные нравственные поучения под видом простого истолкования библейского текста можно счесть исключительно эффективным способом замаскированной проповеди [10].
Позднее, в XIV веке, комментарий Раши активно использовался христианским толкователем Библии Николаем де Лира. Имеется множество свидетельств интереса христиан высокого и позднего Средневековья к еврейским трудам, посвященным изучению Библии; не в последнюю очередь это двуязычные латинско-ивритские рукописи. Сложнее продемонстрировать влияние в обратном направлении, хотя популярная в раввинистических кругах с конца XIII века мнемоническая формула ПаРДеС (служащая для запоминания четырех способов толкования Библии: пшат — прямой смысл, ремез — намек, драш — назидательное толкование, сод — мистический смысл; само же слово пардес на иврите означает «рай»), вполне возможно, имеет некоторое отношение к средневековому христианскому представлению о четырех смыслах Писания. Однако сам Раши, несмотря на свое участие в светской жизни Труа и знания в области ремесел, сельского хозяйства и торговли, судя по всему, не изучал латыни и не испытывал в работе заметного влияния со стороны нееврейских интеллектуалов своего времени.
Комментарий Раши к Писанию предназначался для широкого круга умеренно образованных еврейских читателей (автор предполагает базовое знание библейского текста, не имея цели «достучаться» до круглых невежд). Как представляется, для той же аудитории Раши составил и свой подробный комментарий почти ко всему тексту Вавилонского Талмуда. В комментарии к Талмуду Раши весьма ясно излагает талмудические доводы, при этом не пытаясь выйти за рамки текста Талмуда и охватить также дальнейшее развитие ѓалахи, что заметно отличает его от тех уже знакомых нам раввинов, которым Талмуд служил основой для собственных правовых новшеств. Комментарий Раши вытеснил все предыдущие прежде всего благодаря непревзойденному умению ученого сделать ясной методологию Талмуда: он распутывает синтаксически сложные фрагменты, объясняет непривычные термины, реалистично описывает талмудические ситуации, сопровождая их квазиисторическими экскурсами, — одним словом, оживляет текст. Выдающийся труд Раши и сегодня, почти через тысячу лет, остается обязательным для изучения дополнением к Талмуду, хотя ученики и последователи Раши далеко не всегда соглашались с теми или иными принятыми им толкованиями. В трудах Раши часто затрагиваются такие излюбленные им темы, как уникальные взаимоотношения Израиля с Богом, ценность молитвы, изучения Торы и скромной жизни. Но результатом всей жизни Раши стали не столько сами его тексты, сколько вызванная ими революция в еврейском образовании, прежде всего благодаря комментарию к Талмуду, сделавшему эзотерический мир Талмуда доступным куда большему числу читателей, чем это удавалось предшествующим поколениям [11].
Среди самых выдающихся учеников и вместе с тем резких критиков Раши были его внуки — отпрыски трех его дочерей. Внуки Раши пронесли заложенную им традицию изучения Талмуда через мрачные для евреев времена Первого крестового похода (1095–1096) и погромов XII века в еврейских общинах на Рейне. В какой-то мере эти ученые исходили из практики, принятой еще в конце XI века в Вормсе и Майнце, когда для выработки четких практических решений сопоставлялись разнообразные талмудические тексты, но с XII века их критические труды приняли форму тосафот — «добавлений» к комментарию Раши. В добавлениях, зачастую представленных в форме устного обсуждения в ешиве (откуда стандартные формулы «а если бы ты сказал» и «можно сказать»), нередко ставятся под сомнение комментарии самого Раши — исходя либо из его же мнений, высказанных в других текстах, либо из сведений, не приводившихся им самим, например, почерпнутых из новых рукописных копий Талмуда североафриканского происхождения или из Иерусалимского Талмуда, который в целом изучался меньше. Из ранних тосафистов наибольшим влиянием обладал внук Раши р. Яаков бен Меир по прозвищу Там («Праведный»), более известный как Рабейну Там, чьи ученики помещали на полях рукописей Талмуда примечания о его поучениях. Есть явное сходство между ешивами тосафистов и новыми христианскими школами при кафедральных соборах Северной Европы XII века; наблюдаются параллели и между деятельностью тосафистов и христианских глоссаторов[117] — их современников, однако имело ли в данном случае место непосредственное интеллектуальное взаимодействие между евреями и христианами, остается неясным [12].
Рабейну Там не боялся вносить довольно революционные коррективы в традиционное толкование Торы, когда это было обусловлено его прочтением талмудических текстов. Так, он, в противовес мнению деда, заявлял о необходимости изменить содержимое тфилин (филактерий), расположив содержащиеся в них библейские тексты в другом порядке; при этом аргументы в пользу обоих мнений настолько убедительны, что в наши дни некоторые благочестивые евреи надевают две пары тфилин — одну в соответствии с постановлением Раши, другую — по Рабейну Таму. Такое скрупулезное изучение Талмуда могло приводить к неудобным дискуссиям о некоторых талмудических постановлениях — например, о процедуре, установленной от имени таная р. Илая на случай неудержимого желания согрешить, и о том, как важно соблюдать внешние приличия и обеспечить, чтобы грех, по крайней мере, не увидели другие: «Если человек чувствует себя бессильным устоять против злого искушения, то пусть отправляется в такую страну, где никто его не знает, пусть оденется в черное и окутается в черное и пусть удовлетворяет своей похоти, лишь бы не осквернилось Божие имя публично»[118]. Это поучение тосафисты, что неудивительно, отказывались воспринимать буквально [13].
Вместе с тем авторы тосафот нередко прибегали к теоретическим уловкам юридического толка для обоснования легальности существующей практики в тех случаях, когда она входила в противоречие с законами, изложенными в Талмуде. Иногда они приводили аргументы, представленные в Талмуде как точка зрения меньшинства; в других случаях заявляли, что существующая практика направлена на сохранение определенных религиозных ценностей, пусть и в нарушение талмудических постановлений. Но чаще всего утверждалось, что изменились реальные жизненные условия, неявно предполагаемые в Талмуде. Так, например, в указанный период во Франции не омывали рук после еды, в нарушение предписаний Талмуда; тосафисты заявляли, что это оправданно, так как Талмуд требует омыть руки, чтобы смыть с них «содомскую соль», которая употреблялась для соления пищи, но могла вызвать слепоту при попадании в глаза, а эта соль больше не используется. В Талмуде подтверждается постановление Мишны о запрете в праздничные дни пляски и хлопанья в ладоши на том основании, что в результате этих действий может возникнуть необходимость или желание починить музыкальный инструмент, а это, бесспорно, запретная работа; однако среди французских евреев было принято в праздники танцевать и хлопать в ладоши, и тосафисты заявляли (не слишком убедительно), что искусство изготовления и починки музыкальных инструментов утрачено, а значит, и старинный запрет утратил силу. Р. Ашер бен Йехиэль (Рош) в начале XIV века писал, что, уехав из Германии во Францию, изменил собственное мнение о законах, касающихся одежды, сшитой из нескольких различных материалов (ношение таких одеяний могло казаться нарушением библейского запрета на сочетание шерсти и льна в одном одеянии — см. главу 4):
Когда я жил в Германии, я запретил пришивать полотняную одежду под шерстяную, ибо полотняная одежда в Германии — редкость, и люди могут подумать, что это одежда льняная. В наши же дни часто встречаются и шелковые одеяния, так что их никто не перепутает с чем-либо еще. Поэтому ныне разрешено пришивать шелковую одежду под шерстяную, разрешаются и шелковые нити в шерстяной одежде.
В исключительных случаях, когда общепринятый среди религиозных евреев обычай полностью расходился с предписаниями Талмуда, выдающийся немецкий раввин XV века Исраэль бен Птахия Иссерлейн готов был мириться с тем, чтобы из прагматических соображений просто проигнорировать указания Талмуда. Таково его постановление о чтении вечерней молитвы «Шма» еще при солнечном свете в связи с тем, что летом день в северных широтах довольно длинен:
Для этого обычая нельзя найти логическое обоснование в Талмуде. Но следует предположить, что он был принят в связи со слабостью, спустившейся в мир, так что большинство людей голодны и в длинные дни хотят успеть поужинать еще при свете. А если бы они садились за трапезу до дневной молитвы, они бы проводили за ней столько времени, что вовсе не успевали бы прийти в синагогу… Потому-то ученые люди не смогли прекратить этот обычай, и люди продолжают читать молитвы и произносить «Шма» еще до наступления сумерек.
Подобные постановления, основанные на общепринятых обычаях, не всегда носили смягчающий характер, а иногда накладывали и новые обязанности: так, Маймонид в «Мишне Тора» замечает, что «вечерняя молитва не обязательна, в отличие от утренней и дневной. Но все сыны Израиля, где бы они ни поселились, приняли обычай вечерней молитвы и сделали его обязательным» [14].
Переезды таких раввинов, как Рош, из одной общины в другую привели к осознанию региональных различий в ѓалахе. Ничего нового в этом не было: мы уже знаем, что в эпоху Талмуда раввины прекрасно знали о различиях между обычаями евреев Вавилонии и евреев Палестины — однако по мере усложнения ѓалахи местные раввины все яростнее защищали свое право на самобытность. В Египте Маймонид постановил, что любого нарушителя мишнаитского запрета на употребление питья, оставленного без присмотра (так как в него могла пустить свой яд змея), следует подвергнуть бичеванию, однако французские тосафисты сочли этот запрет недействительным, сославшись на отсутствие во Франции столь ядовитых змей. Уже к началу XIII века Авраѓам бен Натан из Люнеля, много путешествовавший по Провансу, Северной Франции, Германии, Англии и Испании, приветствовал наличие разных местных обычаев, постепенно ставших обязательными к выполнению законами. В своей книге «Манѓиг Олам» (часто называемой «Сефер ѓа-Манѓиг» — «Путеводитель») он описал ряд таких обычаев, в основном связанных с молитвами и синагогальными ритуалами. Эта книга стала полезным руководством для других евреев-путешественников той эпохи.
Особенно заметными в этот период стали различия в литургии: у евреев Земли Израиля, романиотов, евреев Северной Франции, западных и восточных ашкеназов, вавилонских, персидских, испанских евреев ритуалы имели свои особенности, некоторые из них сохранились до наших дней. Но самая заметная граница пролегла в позднем Средневековье между сефардами и ашкеназами. Евреи Франции, Германии и Богемии, возводившие свое происхождение к возникшим в X веке общинам рейнских городов (отсюда и «ашкенази» — от названия Германии на иврите), к XVI веку имели так много общих традиций, связанных с языком, произношением ивритских слов, молитвами и стихотворениями, добавленными к общим базовым литургическим структурам, что начали ощущать свое отличие от сефардов, живших на Пиренейском полуострове (слово «Сфарад» на иврите стало означать Испанию), которые, в свою очередь, упорно держались за собственные традиции. Когда тот или иной обычай переходил от одной группы к другой, его принимали не сразу. Так, ташлих — народный обычай в Рош ѓа-Шана днем читать стихи из Писания о раскаянии и прощении грехов у реки или другого водоема (что символизирует ввержение всех грехов «в пучину морскую», как сказано в Мих. 7:19) — впервые засвидетельствован в начале XV века в трудах немецкого раввина Яакова бен Моше ѓа-Леви Молина (Маѓариля), выдающегося знатока ашкеназских обычаев, а вот в сефардских источниках он впервые упоминается только спустя век с лишним [15].
Некоторые праздники носили исключительно локальный характер. Таковы местные «пуримы» — нарбоннский и каирский, учрежденные (первый в 1236 году, второй в 1524-м) в память об избавлении местной общины от опасности и праздновавшиеся аналогично Пуриму. Так, в Нарбонне ссора между евреем и местным рыбаком, окончившаяся смертоубийством, вызвала антиеврейский бунт, подавленный виконтом Амори; об этом событии вспоминали ежегодно 29 адара. Менее формальный характер носил народный обычай почитания могил святых, который многие евреи средневекового Ближнего Востока разделяли с соседями-мусульманами. В X веке иерусалимский богослов-караим Сахль бен Мацлия осуждал евреев, которые «ходят на могилы, окуривают их благовониями, верят в духов и, прося мертвых выполнить их желания, проводят на могиле целую ночь», но безрезультатно: из главы 10 мы уже знаем, что, например, к предполагаемой могиле пророка Иезекииля в иракской синагоге паломники приходили издалека, причем как еврейские, так и мусульманские.
Еще один обычай, в Средневековье постепенно получивший силу закона в некоторых (но лишь в некоторых!) еврейских общинах, — требование к мужчинам ходить с покрытой головой. Свидетельства о широкой распространенности этого обычая в талмудический период отсутствуют, однако в последующие столетия большинство евреев Вавилонии, а вслед за тем и других исламских стран стали покрывать голову при молитве. Обоснованием этой практики служили переданные в Вавилонском Талмуде слова р. Хуны бен Йеѓошуа, который говорил, что никогда не пройдет и четырех локтей с непокрытой головой, объясняя: «Божественное Присутствие над моей головой». Покрытие головы стало служить знаком набожности: так еврей признавал, что Бог присутствует всюду. То, что мусульмане молятся с покрытой головой, лишь укрепляло этот обычай. В XI веке Ицхак Альфаси из Феса уже считал обязательным ношение головных уборов еврейскими мужчинами. Но во Франции и в XIII веке некоторые евреи все еще читали Тору с непокрытой головой, к огорчению Ицхака бен Моше из Вены, писавшего в труде «Ор Заруа» о ѓалахе и религиозных обычаях и обрядах Франции и Германии: «Обычай наших раввинов во Франции читать благословения с непокрытой головой я никак не могу одобрить» [16].
Многие из местных обычаев и традиций, например поклонение могилам, очевидно, обязаны своим появлением местной культурной среде, в которой жили евреи в рассеянии, однако некоторые общины имели и собственную идеологию, определявшую их отношение к ѓалахе. Пожалуй, наиболее очевидным наличие такой идеологии было у пиетистов движения Хасидей Ашкеназ, распространенного в Рейнской области с середины XII по начало XIV века и возглавлявшегося прежде всего членами семейства Калонимидов из Майнца и Вормса (см. главу 9). В основе аскезы и религиозного рвения Хасидей Ашкеназ, которые нашли свое выражение в труде «Сефер хасидим» («Книга благочестивых»), написанном в начале XIII века рабби Йеѓудой бен Шмуэлем ѓа-Хасидом из Регенсбурга, лежало оригинальное мистико-религиозное учение. В «Сефер хасидим» обрисована образцовая жизнь человека, придерживающегося норм раввинистического иудаизма: разделы книги посвящены ритуалу, изучению Торы, общественной и семейной жизни, однако есть в ней и немало поучительных историй о нравственном поведении:
Жил человек, который не хотел освободить вдову своего брата от обязательства выйти за него замуж, и заболела у него нога. Ему сказали: «Боль тебе причиняет сапог, который ты отказываешься снять»[119]. И сняли с него сапог, и нога исцелилась. Рассказывают также о человеке, который ходил из города в город в поисках пропитания. Он был беден, но богат знаниями и добрыми делами и не хотел называть свое имя или показывать свои знания. Подавали ему жалкие гроши. После этого он беседовал о Законе с ученейшими людьми города, и, увидев, сколько он знает, люди давали ему еще, но он отказывался, говоря: «Вы уже подали мне милостыню бедняка, а то, чем вы хотите теперь наградить меня за мои знания, я не приму».
Во многих других рассказах описаны чудеса и демоны, что отражает народные верования, распространенные в Германии XII века. Именно в среде Хасидей Ашкеназ в XII–XIII веках возникло представление о големе — искусственном существе, магически оживляемом с помощью произнесения божественного имени; в последующие столетия миф о големе обрел популярность в народной традиции евреев Восточной Европы (см. главу 15, легенды о Маѓарале из Праги); у Хасидей Ашкеназ умение создать голема рассматривается как результат ритуального изучения мистических текстов. В основе подхода Хасидей Ашкеназ к ѓалахе лежала концепция, согласно которой «основа святости для человека в том, чтобы идти дальше буквы Закона», из чего выводилась необходимость аскезы.
Мы уже знаем (см. главу 10), что веком ранее в мусульманской Испании Бахья Ибн-Пакуда в трактате «Обязанности сердец» исходил из другой мистической традиции — исламской, а именно суфизма, проповедуя непрестанное благодарение Богу и умеренность в аскезе. Бахья учил, что не следует никому становиться отшельником, а тем более еврею, избранному Богом:
Те, кто живут в соответствии с принципом строжайшей аскезы, так, что напоминают существ бестелесных… отвергают всё, что отвлекает от мыслей о Боге. Они бегут из населенных мест в пустыни или на высокие горы, подальше от общества людей… Любовь Бога приводит их в такое упоение, что они не думают о любви людей… Из всех родов людей они в наибольшей степени удалены от «большой дороги» нашей религии, ибо вовсе отвергают любые мирские интересы. А наша религия не обязывает нас полностью забросить общественную жизнь, как процитировано нами ранее: «Не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» [17].
Из подобного разнообразия было бы, однако, неверно делать вывод, что новаторство и изменения все это время везде воспринимались на ура. С отличающимися обычаями единоверцев, живших где-то далеко, примириться было легче, чем с вариациями внутри собственной общины. Когда в IX веке некий Эльдад приехал в Кайруан и объявил местной общине, что прибыл из независимого африканского царства потерянных еврейских колен (сам он якобы принадлежал к колену Дана), кайруанских евреев смутило то, что Эльдад совершал ритуальный забой (шхиту) не так, как они; в ответ на их вопрос великий багдадский рабби Цемах Гаон ответил, что такие различия не представляют собой ереси, ведь в рассеянии иного и ожидать нельзя. Рош, в 1306 году бежавший, как мы уже знаем, из Германии в Испанию, поддержал в Кордове решение раввинов о казни богохульника, смирившись с недостаточным юридическим обоснованием: хотя, по его мнению, ѓалаха подобное не допускала, он дал свое разрешение, чтобы избежать большего кровопролития и не дать исламским властям повода лишить еврейскую общину самоуправления [18].
Имплицитный принцип принятия законодательных решений в Мишне и Талмуде состоял, как было показано в главе 11, в том, что постановление большинства мудрецов становилось обязательным для всех, однако с рассеянием раввинов по отдаленным странам следовать этому принципу становилось нелегко. В XII веке Рабейну Там, один из внуков Раши, настаивал, что решения должны быть единогласными, но это, понятно, было еще менее достижимым, не говоря уже о том, что у самого Раши имелись разногласия с современниками: так, он спорил с провансальским раввином Мешуламом бен Яаковом из Люнеля об уточнении правил зажигания субботних свечей и о других обычаях. Критика ѓалахических постановлений коллег приобрела даже статус отдельного жанра в трудах младшего современника Рабейну Тама — Авраѓама бен Давида (Раавада, или Рабада), основавшего и возглавившего ешиву в Поскьере на юге Франции. Раавад составлял целые трактаты из критичесикх замечаний (ѓасагот) к трудам кодификаторов как отдаленного прошлого (например, Ицхака Альфаси), так и его собственной эпохи; в особенности непримирим он был к Зрахии бен Ицхаку ѓа-Леви Геронди (который, в свою очередь, также критиковал свод Альфаси). Свирепо атаковал Раавад и «Мишне Тора» Маймонида:
Он хотел исправить, но не исправил, поскольку отказался от пути, которым шли все его предшественники, ибо они приводили подтверждения своим словам и ссылки [на высказывания мудрецов], что пошло бы и ему на пользу. Ибо нередко случается, что судья хочет разрешить или запретить что-либо на основе того или иного места, а знай он, что тот, кто превосходит его [в познании Торы], предпочел иное мнение, он последовал бы ему. А так с какой стати мне следует отбросить полученную мной традицию и имеющиеся у меня доводы ради произведения этого автора! Если спорящий со мной превосходит меня [в познании Торы], я соглашусь с ним, а если я превосхожу его, зачем мне отказываться от своей точки зрения ради него? А также: в некоторых случаях мнения гаонов расходятся, и этот автор, выбрав одно из них, записывает его в своей книге. С какой стати я должен положиться на его выбор, если мне он кажется неправильным, и я не могу определить, следует ли мне возразить ему или признать его точку зрения? Все это у него от высокомерия[120] [19].
Развитие ѓалахи в позднем Средневековье определило ту форму, которую принял раввинистический иудаизм в последующие столетия. Разделение между сефардами и ашкеназами ширилось и признавалось как теми, так и другими, но представители всех течений, изучавшие Талмуд, с восторгом приняли комментарии Раши и его последователей. Вместе с тем взаимоотношения между раввинистическими ешивами, где шло развитие ѓалахи, и отдельными мудрецами, которые задавали тон этому развитию, в значительной мере осложнялись вторжением в те же самые раввинистические круги новых философских и мистических идей. Рассмотрим их подробнее.
Маймонид: вера и философия
С IX по XV век иудаизм на Ближнем Востоке, в Северной Африке и Испании немало перенял у ислама, включая и весьма радикальный принцип использования философских рассуждений для обоснования религиозной доктрины. Мы уже знаем, что в последний век существования Второго храма Филон Александрийский приспособил для той же цели концепции, восходящие к трудам Платона; для христианского богословия, начиная с III века, отвлеченные философские рассуждения также были весьма характерны, однако в центре талмудического дискурса лежали другие принципы. Новое вступление еврейской мысли на тропу философии было ответом на вызов мусульман (а позднее и христиан), претендовавших на собственное видение окончательной истины, однако многие из самых долговечных философских концепций, принятых всеми тремя религиями, обязаны своим происхождением не кому иному, как язычникам-грекам, прежде всего Платону и Аристотелю. Как будет показано далее, некоторые евреи понимали, что философские рассуждения таят в себе определенные опасности. Многим казалось, что поиск рационального объяснения религии подрывает авторитет откровения.
В первой половине X века в Вавилонии благодаря авторитету Саадьи Гаона (чью роль руководителя раввинской академии в Суре и энергичное противодействие караимам мы уже отмечали) раввинистический иудаизм перенял исламскую методику калам, которую еще раньше применял вавилонский философ Давид ибн Марван Мукаммис (также известный как Давид ѓа-Бавли). Калам представлял собой схоластическое богословие, адепты которого с середины VIII века размышляли о свободе воли, о физических законах (нередко в духе атомистических теорий), о невозможности приписать Богу какие бы то ни было атрибуты и о совершенстве божественного правосудия. Представители исторически первого направления в каламе — мутазилиты — считали, что Коран не существовал вечно, но был создан вместе со всей вселенной; это мнение халиф аль-Мамун в 833 году даже объявил официальным, но его преемник аль-Мутаваккиль в 847 году отверг. Таким образом, ко временам Саадьи калам в окружавшей евреев исламской культуре успел приобрести и сторонников, и противников. Однако, приводя причины для взятия на вооружение метода рационального толкования Писания в написанной на еврейско-арабском языке «Книге верований и мнений», Гаон и не думает оправдываться:
Узнай же, изучающий эту книгу, и да наставит тебя Бог, что мы исследуем и изучаем вопросы нашей веры, преследуя две цели: во‑первых, чтобы подтвердить для себя на деле то, что мы получили от пророков Бога как знание; во‑вторых, чтобы опровергнуть тех, кто полемизирует с нами по каким-то вопросам нашей веры… Таким образом, да смилостивится над тобой Бог, мы размышляем и рассуждаем, чтобы на деле развить то, чему научил нас Бог путем знания и логического выведения. Однако с этим утверждением связана проблема, которой нельзя избежать. Могут спросить: «Если всех религиозных положений в том виде, как сообщил нам о них наш Господь, можно достичь исследованием и правильным рассуждением, в чем смысл того, что Он передал их нам через пророчество и подкрепил его доказательствами видимых знамений, а не умопостигаемыми доказательствами?» Теперь мы, с помощью Всевышнего, дадим развернутый ответ на этот вопрос… Таким образом, с этого времени мы обязаны принимать учение религии со всем, что оно включает в себя, поскольку оно подтверждено свидетельством своих чувств. Мы должны принять его и на основании того, что передано нам и подтверждено истинной традицией, как мы разъясним ниже. Господь также повелел нам размышлять не торопясь, пока мы не придем к тому же самому в результате рассуждения, и мы не прекратим размышлять, пока доказательство этого не станет для нас непреложным и Его религия не превратится в наше убеждение в соответствии с тем, что мы видели своими глазами и слышали собственными ушами. Если же для кого-то из нас размышление продлится долго, ему нечего беспокоиться. Тот, кого помехи задержат надолго, не останется без религии[121].
Как и адепты калама, Саадья утверждает, что мир сотворен из ничего, а существование Бога следует из существования творения. Тора для него — откровение разума, а цель творения — счастье, достигаемое путем выполнения заповедей Торы. Философия Саадьи служит опорой для его трудов по ѓалахе: он проводит различие между этическими заповедями, которые соблюдались бы и без откровения, ибо они продиктованы здравым смыслом, и ритуальными заповедями, обоснованием для которых служит только откровение [20].
Влияние Саадьи на позднейшую раввинистическую религиозную философию было огромным, но не столько благодаря каламу, сколько благодаря тому, что он ввел в раввинистический мир греческую философскую мысль. Его вавилонский современник Давид ибн Марван Мукаммис следовал доктрине калама в своих доказательствах бытия Божьего, в которых он подчеркивал, что, так как божественные свойства отличаются от человеческих, приписывание Богу свойств не нарушает Его единственности:
Творец этого мира во всех отношениях несходен с миром. Поскольку это так и поскольку мир составной, то его Творец не составной; поскольку в мире множество различий, то в его Творце нет различия; поскольку мир конечен, то его Творец бесконечен; поскольку мир состоит из субстанции и акциденций[122], то его Творец не есть ни субстанция, ни акциденция.
Благодаря Саадье подобные рационалистические умозаключения получили в раввинистическом иудаизме полноправный статус наряду с аристотелевскими и неоплатоническими идеями, которые Мукаммис перенял из христианства. Саадью и Мукаммиса цитировал в XI веке и испанский моралист Бахья Ибн-Пакуда, с чьими этическими нравоучениями мы уже знакомились. Но философская база, на которую опирался благочестивый Бахья в своем руководстве для алчущих духовности, была неоплатонической: для Бахьи душа каждого человека помещена в тело божественным повелением, и для духовной жизни душу необходимо растить, сопротивляясь телесным искушениям и черпая силы из доводов разума и из Торы [21].
Проникновение неоплатонических концепций в еврейскую мысль достигло апогея в философских размышлениях современника и земляка Бахьи — Шломо Ибн-Гвироля (Габироля), успевшего поразительно много написать за короткую жизнь, о которой мы почти ничего не знаем. Свой главный философский труд — «Источник жизни» — Ибн-Гвироль написал на арабском языке, но, за исключением нескольких арабских отрывков, процитированных Моше Ибн-Эзрой, текст сохранился только в латинском переводе и нескольких фрагментах, переведенных в XIII веке на иврит. Его содержание — настолько чистая метафизика, что, хотя латинский перевод был весьма популярен в христианском мире (а может быть, как раз из-за этого), лишь в XIX веке удалось доказать, что «Авицеброн» (под этим латинизированным именем был опубликован перевод) был еврейским автором. Парадокс сотворения Богом, имеющим всецело духовную природу, материального мира Ибн-Гвироль объяснял так: мир создан цепочкой эманаций, в каждой из которых в той или иной степени присутствует божественное начало. На основании представления о человеке как микрокосме, в котором частичка умопостигаемого мира сосуществует с миром телесным, Ибн-Гвироль утверждает, что человек может самостоятельно охватить разумом и духовный мир.
Ни метафизическая философия Ибн-Гвироля, ни его совершенно светские стихи о вине и дружбе не особенно связаны с предыдущей еврейской традицией, так что неудивительно, что в своем труде «Тикун мидот ѓа-нефеш» («Улучшение моральных качеств») он призывал к созданию этической системы, приемлемой для всех религиозных традиций:
Мы назвали наш труд «Улучшение качеств» в основном для пользы широких масс, чтобы они познали природу благородного и постигли этот предмет с помощью различных средств выражения. Далее мы приводим все логические и доказуемые аргументы, которые пришли нам в голову и, кроме того, по мере наших способностей привели стихи из Писания. Не вижу ничего плохого и в том, чтобы после этого кратко процитировать несколько изречений мудрецов, а вслед за тем украшу свою речь строками писателей, и стихами поэтов, и всем необычным, что придет мне в голову, и всем, что я смогу вспомнить, чтобы книга моя была завершенной во всех отношениях.
Целью подобной нравоучительной литературы, написанной в том же жанре, что и созданный веком ранее трактат Саадьи, было не только дать рекомендации по правильному поведению, как это делает ѓалаха, но и обосновать их философски. В последующие столетия этот жанр стал популярен у евреев, особенно после перевода арабоязычных трудов Саадьи на иврит во второй половине XII века.
Несмотря на абстрактный характер своей философии и светские стихи, где перемежаются стандартные темы — вино, дружба, любовь, отчаяние, — в религиозных стихах Ибн-Гвироль проявляет глубокое духовное чувство. Это гимны, посвященные раскаянию и прославлению величия Всевышнего: такова поэма «Кетер малхут» («Царская корона»), включенная в некоторые литургические традиции для чтения и размышления в Йом Кипур:
Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает[123]:
Твои, Господи, величие, и мощь, и почет,
и красота, и великолепие, и торжество;
Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего[124].
Твои все богатства и честь;
Твои создания свидетельствуют с высот и из глубин:
они прейдут, Ты пребудешь один[125].
Твоя — мощь, чья тайна недоступна для ума,
настолько выше Ты, чем мысль сама [22].
Более чем через семьдесят лет после смерти Ибн-Гвироля, между 1140 и 1170 годами, еще один представитель «золотого века» еврейской религиозной поэзии в Испании Йеѓуда Ѓалеви написал на арабском языке философский трактат совсем иного рода. Его книга «Сефер ѓа-кузари» написана в форме диалога, подобного платоновским, и представляет собой воображаемую дискуссию между хазарским царем и раввином о месте иудаизма в мировой истории. Хазары действительно приняли иудаизм примерно за 400 лет до Йеѓуды Ѓалеви (см. главу 9), однако на деле историческим фоном его великого труда стали борьба мусульман и христиан за его родной город Толедо и опасное положение евреев, оказавшихся меж двух огней [23].
Целью «Сефер ѓа-кузари» было продемонстрировать неполноценность философии и примат откровения — в особенности высшего откровения, которым Бог удостоил евреев. Для Ѓалеви доказательство бытия Божьего есть исторический опыт человечества, в особенности история Израиля, а не абстрактные рассуждения о Первопричине. Он утверждает, что античные философы могли отдавать предпочтение логическим доказательствам, так как «они не знали ни пророчества, ни Божественного света», и не следует их за это винить: «Им можно воздать хвалу за то, что они достигли значительной способности абстрагирования в своих рассуждениях, — они стремились к благу, установили законы логики и презрели удовольствия этого мира. У них есть преимущество, ведь они не обязаны принимать наши утверждения, мы же обязаны верить во все, что видели наши глаза, и в традицию, подобную очному свидетельству»[126]. Ѓалеви утверждал, что Израиль занимает выдающееся место в мировой истории; «Кузари» написан по-арабски, но еврейскими буквами и обильно сдобрен еврейскими цитатами. Эту книгу невозможно было принять за труд христианина, как это произошло с «Источником жизни» Ибн-Гвироля [24].
Нападки Ѓалеви на философов говорят о фундаментальной роли философии среди образованных испанских евреев его эпохи, особенно в высших придворных кругах, к которым принадлежал и сам Ѓалеви. В этом обществе богатые интеллектуалы с различными религиозными корнями вели культурно насыщенную жизнь, наслаждаясь поэзией, музыкой, литературой. У них было общее образование в духе аристотелевской философской программы, получившей дальнейшее развитие в исламских школах Александрии, Багдада и мусульманской Испании. Не следует преувеличивать степень толерантности, царившей в этом convivencia[127] трех процветающих культур — исламской, христианской и еврейской, — но самым замечательным в религиозной жизни этого смешанного общества была его интеллектуальная открытость, проявлявшаяся как еврейским и христианским меньшинствами, так и мусульманами, облеченными властью [25].
Влияние исламской культуры на евреев Средиземноморья достигло пика в трудах Моше бен Маймона (Маймонида, Рамбама), пользовавшихся поразительным влиянием не только в XII веке, но и позже. Плодотворная работа Маймонида по кодификации ѓалахи (мы уже говорили о труде «Мишне Тора»), тесно связанная с его стремлением примирить философию и еврейскую традицию, сделала Рамбама властителем еврейских умов от западного до восточного края Средиземного моря и вызвала полемику, бушевавшую еще спустя века после его смерти, о роли разума в иудаизме. О влиянии Рамбама на последующие поколения можно судить по афоризму, который стал ходить в раввинистических кругах спустя век после его смерти: «От Моше до Моше[128] не было равного Моше» [26].
Этим влиянием Маймонид в какой-то мере обязан многочисленным путешествиям, предпринятым как в силу личных обстоятельств, так и из-за значительных изменений, произошедших в исламском мире при его жизни. К 1138 году, когда родился Моше бен Маймон, его родной город Кордова уже около 400 лет был столицей государства Аль-Андалус — так арабы называли мусульманскую часть Испании; архитектурной доминантой города была огромная мечеть — Мескита. В городе жило множество арабов, берберов, вандалов, вестготов и евреев; под властью халифата Кордова стала средоточием науки, медицины, философии и культуры. Исламская библиотека халифа аль-Хакама II, как говорили, насчитывала свыше 400 000 томов, и хотя после смерти халифа она была уничтожена, но и книготорговля, и ученость во времена Маймонида по-прежнему процветали; старшим современником и земляком Моше был великий философ и ученый-энциклопедист Ибн Рушд, известный в Западной Европе как Аверроэс.
Детство Маймонида прошло при берберской династии Альморавидов, которые в той или иной степени защищали религиозные меньшинства, в том числе и евреев, в соответствии со стандартными положениями шариата. Но, когда ему было десять лет, город захватила новая династия Альмохадов, также имевших берберское происхождение, однако придерживавшихся куда более жесткого толкования сунны. По некоторым данным, это даже заставило семью Маймонида для вида перейти в ислам. Политические изменения перевернули жизнь будущего философа. Его семья покинула Кордову, отправившись то ли на север, в христианскую Испанию, то ли в Севилью. Но в 1160 году, в возрасте 22 лет, Моше перебирается в Фес, поближе к столице Альмохадов, а в 1165 году отправляется на Восток, намереваясь посетить Палестину, тогда находившуюся под властью крестоносцев. До Палестины он не добрался и поселился в Египте, где в конечном итоге стал придворным врачом каирских Айюбидов и занимал эту должность до своей смерти в 1204 году. Широким кругозором Рамбам был обязан не только собственным странствиям. В зрелом возрасте в Египте он занимался торговлей драгоценными камнями, что подразумевало торговые связи с восточными странами — его брат Давид утонул в Индийском океане, путешествуя по торговым делам. Поддерживал Маймонид и тесные контакты с еврейскими общинами Прованса (включая Пиренеи), Северной Франции и рейнских городов, именно в то время все чаще проявлявшими стремление к независимости от еврейских авторитетов мусульманского мира — не в последнюю очередь потому, что христианская Европа начинала чувствовать свою силу, успешно отвоевывая Испанию у мусульман [27].
«Путеводитель растерянных» Маймонид предназначал тем, кто хотел следовать и путям Торы, и принципам философии: он утверждал, что они прекрасно совмещаются друг с другом. Приводя в защиту Торы аристотелевские концепции, изученные им по арабским переводам IX–X веков, Маймонид исходил из того, что философия Аристотеля истинна во всех аспектах, за исключением его теории вечности вселенной, которая, по мнению Маймонида, противоречит Библии, а следовательно, неверна:
Люди, а именно те, кто верят в существование божества, придерживаются трех мнений о вечности мира и его сотворении во времени. Первое мнение, и это мнение всех, кто верят в Тору учителя нашего Моше, мир ему, состоит в том, что весь мир целиком — то есть все сущее, кроме Всевышнего, да возвеличится Он — сотворен Богом, а до этого не существовал никаким образом, и что Бог, да возвеличится Он, один существовал, и ничего больше не существовало — ни ангела, ни сферы, ни того, что прозябает внутри сферы. После этого Его желанием и Его волей Он из ничего сделал существующим все творение как оно есть, и само время было одним из сотворенных вещей. Ибо время есть следствие движения, а движение есть акциденция движимого предмета.
«Путеводитель» Маймонида оказал огромное влияние на евреев того времени, но не столько искусными рассуждениями по тем или иным вопросам (среди которых доказательства бытия, бестелесности и единственности Бога, а также интерпретация природы Провидения, в соответствии с которой Божье всеведение и предвидение не влияют на свободу воли человека), сколько общим обоснованием возможности руководствоваться философией в религиозных вопросах и, более того, постигать с ее помощью смысл на первый взгляд абсурдных фрагментов Библии. Изучался в «Путеводителе» и вопрос о том, как говорить о Боге на человеческом языке. Маймонид увязывает библейский антропоморфизм с философским пониманием природы божественного и показывает, что заповеди Торы имеют рациональную цель — развивать нравственный и интеллектуальный потенциал человека. Маймонид открыл евреям Аристотеля, как в следующем веке Фома Аквинский открыл его христианам [28].
Вклад Маймонида в развитие иудаизма огромен и разнообразен, но все его труды имели философскую основу. Еще не достигнув двадцати трех лет, он написал трактат по логике. В одном из посланий он настаивал: «Пусть никогда человек не оставляет позади здравый смысл, ведь и глаза у нас смотрят вперед, а не назад». Упорное стремление к ясности изложения идей как основе иудаизма подвигло его написать комментарий к Мишне, законченный к тридцати годам, вскоре после приезда Маймонида в Египет. Именно в этом комментарии, обсуждая небольшой фрагмент трактата Мишны «Санѓедрин», где перечисляются по категориям грешники, которые не удостоятся доли в грядущем мире, Маймонид впервые сформулировал свои тринадцать принципов веры:
1. Вера в существование Творца: есть существо, Которое существует самым совершенным образом и является источником существования всего остального.
2. Единственность Бога: Его единственность не схожа с единственностью какого-либо обычного тела, которое одно в численном смысле… Нет, Он единствен такой единственностью, которая подразумевает абсолютную уникальность…
3. Бестелесность Бога: никакая акциденция тел, например движение и покой, не свойственны ему ни сущностно, ни акцидентально.
4. Предвечное существование Бога.
5. Только Богу нужно служить и только Его превозносить.
6. Пророчество.
7. Пророчество Моше, учителя нашего: мы должны верить, что Моше был отцом всех пророков.
8. Тора с небес: мы должны верить, что вся Тора, находящаяся сейчас в наших руках, — это та же Тора, которая была дана Моше, и вся она из уст Всевышнего. То есть вся Тора передана ему Богом способом, который мы метафорически называем речью, но истинную природу этого общения не знает никто, кроме Моше, который при этом был. Он был как писец, которому диктуют.
9. Неизменность Торы: Тора эта не будет изменена, и не будет другой Торы от Бога.
10. Бог знает все дела людей и не оставляет их без внимания.
11. Бог воздает добром соблюдающим Его заповеди и наказывает нарушающих Его запреты.
12. Эра Машиаха: мы должны верить и утверждать, что Машиах придет.
13. Воскресение мертвых.
Эти тринадцать принципов представляют собой своего рода манифест иудейской веры. До нынешнего дня они вызывают у одних восторженное одобрение, а у других активное несогласие [29].
Некоторые постулаты философского иудаизма Маймонида, как представляется, вытекают из его несогласия с определенными моментами исламского дискурса, однако связь между воззрениями Маймонида и исламом носила сложный характер — среди прочего и потому, что он общался с мусульманами самых разных воззрений. Сунниты-Альморавиды, в правление которых он родился, в целом были настроены против логических умозаключений, а шииты-Фатимиды, правившие Египтом к моменту, когда Рамбам оказался там, разработали исмаилитское богословие на основе неоплатонизма. Сунниты-Айюбиды, среди которых он окончил свои дни, придерживались особого направления схоластического богословия, связываемого с трудами персидского философа и мистика аль-Газали, чьи книги магрибские Альморавиды в 1109 году предали публичному сожжению. Таким образом, принимая тот или иной элемент исламского богословия, Маймонид тем самым подспудно подвергал осуждению другие направления в исламе: как хорошо заметно по письмам, он осознавал необходимость быть осторожным и учитывать, как могут воспринять его труды мусульманские покровители. Впрочем, сам он, судя по всему, взял кое-что и от ислама в версии Альмохадов, обрекших его в юные годы на судьбу изгнанника и обличье мусульманина: речь идет о настоятельном подчеркивании единственности Бога и желании дать определение единственно правильной вере, чтобы на этом основании искоренять ереси — отсюда и необходимость некоего религиозного кредо, чего-то вроде Символа веры. На тринадцати принципах веры Маймонида впоследствии был основан пиют «Игдаль» («Да возвеличится»), написанный в Риме, по всей вероятности, в XIV веке и с тех пор часто используемый в молитвах кануна субботы и праздников:
Возвеличен Бог живой и прославленный;
Он сущ, и время не ограничивает Его существования.
Он един, и никто другой так не един;
Он скрыт, и нет предела единству Его…
В конце дней Он пошлет нам Машиаха,
Чтобы искупить ждущих окончательного спасения Его.
Мертвых воскресит Бог в великой милости Своей;
Благословенно навечно прославленное имя Его! [30]
Маймонид писал в основном на еврейско-арабском языке, но «Мишне Тора» написана им (уже в возрасте за сорок) на мишнаитском иврите, а позднее он вместе с раввином из провансальского Люнеля Шмуэлем Ибн-Тибоном перевел на иврит свой «Путеводитель растерянных». Представляется, что со временем он все больше и больше осознавал необходимость писать на иврите, чтобы охватить еврейских читателей христианской Европы, которым арабский язык, даже записанный еврейским письмом, был непонятен. Насколько обширную переписку вел Маймонид, стало ясно, когда в каирской генизе нашли его многочисленные письма. Трудно даже вообразить, когда он успевал писать труды по медицине и руководить беспокойной и далекой от единства еврейской общиной Каира [31].
Исключительное прижизненное влияние Маймонида как лидера общины и законодателя (один из его титулов — «Великий орел» — взят из Книги пророка Иезекииля и подчерчивает его почти царский статус в еврейском сообществе) хоть и придавало дополнительный авторитет его философским трактатам, в то же время делало их уязвимыми для нападок. Еще при жизни Рамбама яростным обвинениям подвергались, как мы уже видели, его ѓалахические труды, а критика его философских взглядов достигла пика только через десятилетия после его смерти. Наиболее непримиримыми были некоторые из провансальских мистиков, возражавшие против вполне определенного постулата Маймонида — о том, что воскреснут (само по себе будущее воскресение и он, и его оппоненты полагали фундаментальным догматом иудаизма) не тела, а души (хотя сам же Маймонид в «Рассуждении о воскресении из мертвых» заявлял, что концепция духовного воскресения вовсе не противоречит возможному возвращению души в тело). Решительному размежеванию между рационалистами и мистиками способствовали пертурбации во внешнем мире, как еврейском, так и христианском. В том же XII веке, когда еврейские мистики критиковали воззрения Маймонида, шла полемика и между христианами — сторонниками Пьера Абеляра и Бернара Клервоского, однако в первом случае успех мистиков был отчасти обусловлен и внешними обстоятельствами: видя уничтожение крестоносцами рейнских общин и Реконкисту в Испании, евреи испытывали ужас от мысли о бессилии рациональной религии [32].
Самым ранним критиком Маймонида был Меир бен Тодрос ѓа-Леви Абулафия, родившийся в Кастилии и учивший в Толедо. Он рассуждал, что если телесного воскресения не будет, «зачем люди телом стояли на страже Бога, во тьме ли они ходили ради Господа их? Если тела не воскресают, в чем их надежда и где ее искать?». Оппоненты Маймонида отвергали все попытки рационального объяснения чудес, на что его сторонники отвечали все более отвлеченными аллегориями, черпая подходящий материал в историях о чудесах, в изобилии встречающихся в Талмуде. Противникам Маймонида из Испании и Прованса пришли на помощь раввины Северной Франции, обладавшие беспримерными познаниями в ѓалахе и при этом не запятнавшие себя знакомством с текстами Аристотеля. Их поддержка была тем активнее, что они питали отвращение к роскошному образу жизни философски образованных евреев исламской Испании: хотя занятия философией не всегда подразумевают гедонизм, обнищавшим евреям Северной Европы должно было казаться именно так. Наличие подобных предрассудков смог признать в XIII веке лишь один выдающийся испанский раввин, обладавший достаточным авторитетом, чтобы усадить противников за стол переговоров. Это был Моше бен Нахман, известный также как Нахманид или Рамбан [33].
В своих ѓалахических трудах Нахманид объединил северофранцузские традиции изучения Талмуда и аналитические методы Маймонида; при этом он был не настолько чужд мистическим и мессианским размышлениям, чтобы каббалисты Прованса в 1230-е годы отказывались его слушать — не в последнюю очередь потому, что поиски глубинного смысла библейского текста привели Рамбана к позиции, противоположной подходу Рамбама, искавшего рациональные объяснения чудес. Но херем (религиозный запрет), наложенный в 1232 году раввинами Прованса на изучение философии Маймонида, и их попытки убедить талмудистов севера Франции наложить такой же запрет привели Нахманида в ужас. Протестуя против этого в послании северофранцузским раввинам, он не утверждал, что философия сама по себе есть благо, но отмечал, что в руках Маймонида она стала важным оружием и помогла удержать богатых испанских евреев, «набивших животы греческой пищей», от куда более опасного греха, так что, если бы не труды Маймонида, «они бы отпали от иудаизма почти полностью» [34].
Однако между противниками кипели такие страсти, а аргументы как за, так и против применения философии для лучшего понимания Торы были так убедительны, что попытки примирения окончились ничем. Обе стороны предали друг друга отлучению, а вал писем, проповедей и полемических комментариев продолжал нарастать и распространяться все шире. Раввины переходили из одного лагеря в другой в поисках сторонников, и, наконец, конфликт привлек внимание христианских властей. В 1232 году в Провансе в спор евреев вмешались доминиканцы: они сожгли книги Маймонида на костре как еретические. Еврейские участники спора, независимо от их позиции, были потрясены. Говорили, что раскаяние одного из главных противников Маймонида, Йоны бен Авраѓама из Жироны, было так велико, что он задумал (но не успел) отправиться в паломничество в Палестину, к могиле Маймонида, чье тело после смерти было перевезено в Тверию и там похоронено.
Разногласия между рационалистами и мистиками внутри раввинистического иудаизма поблекли после событий в Париже, когда некий Николай Донин — еврей, отвергавший, подобно караимам, Устную Тору и за это отлученный своим учителем Йехиэлем бен Йосефом, — взял и крестился, после чего вступил в орден францисканцев и объявил Талмуд непристойной книгой, полной кощунственных утверждений об Иисусе, Марии и христианской вере. В результате в 1240 году в Париже по инициативе папы римского состоялся диспут между евреями и христианами, по итогам которого судьи вынесли обвинительный приговор, и в 1242 году двадцать четыре воза талмудических книг были преданы огню. И сторонники, и противники Маймонида подписались бы под доводами, которые рабби Йехиэль в отчаянии приводил королеве-матери Бланке Кастильской, пытаясь убедить ее не осквернять то, что составляло основу веры и для философов, и для мистиков, и для ѓалахических авторитетов:
Несмотря на древность Талмуда, до сих пор никто не предъявлял подобных обвинений. Ваш ученейший Иероним постиг всю еврейскую ученость, в том числе и Талмуд, и он не смолчал бы, если бы Талмуд был кощунственной книгой. Почему же мы должны под страхом смерти защищаться от этого грешника, который отвергает авторитет Талмуда и соглашается верить только в то, что написано в Моисеевой Торе, без какого бы то ни было толкования? А ведь всем вам известно, что все тексты нуждаются в толковании. Потому мы и отлучили его от общины, и с тех самых пор он строит против нас козни. Но мы скорее умрем, чем откажемся от Талмуда, который дорог нам пуще зеницы ока. Даже если вы приговорите Талмуд к сожжению во Франции, его продолжат изучать в остальном мире, ведь мы, евреи, рассеяны по свету. В ваших руках наши тела, но не души [35].
Корни внутриеврейских разногласий лежали слишком глубоко, чтобы страсти полностью улеглись, и к концу века борьба против рационалистов с их неумеренным аллегоризированием вспыхнула с новой силой. В конце XIII века в Барселоне рабби Шломо бен Авраѓам Адрет, или Рашба, попытался прийти к компромиссу. Сам он был противником крайних аллегористов, но изучал философию и защищал философские труды Маймонида. Однако его тревожило, что философия и другие мирские предметы могут отвлекать юношей от изучения Торы, «которая выше этих наук», и 26 июля 1305 года он издал запрет, в котором говорилось: «Мы постановили за себя, за наших детей и за всех, кто присоединился к нам, что в следующие пятьдесят лет под угрозой отлучения от общины никто из нас до достижения двадцати пяти лет не будет изучать ни в оригинале, ни в переводе труды греков по религиозной философии и естествознанию… Из общего запрета, однако, исключаются книги по медицине».
К этому времени для многих раввинов, стоявших на рационалистических позициях, подобный запрет стал неприемлемым, даже если сами они не занимались философией. Великий талмудист из Перпиньяна (Прованс) Менахем Меири в письме Адрету явным образом высказался против его решения, указав, что многие знатоки Талмуда не чурались философии (таких действительно было уже немало). Младший современник и земляк Менахема Меири, Йосеф бен Аба Мари Каспи, который написал комментарий к «Путеводителю» Маймонида и пошел по пути Аристотеля даже дальше, согласившись с его доводами в пользу вечности вселенной, оставил в письме-завещании сыну набросок учебной программы, по его мнению наиболее подходящей для юношества. Наряду с практическими науками и этикой, в эту программу входило изучение логики, богословия, «Метафизики» Аристотеля и, конечно, «Путеводителя» Маймонида:
Есть, сын мой, две крайности среди евреев нашего времени, и обеих ты должен твердо избегать. Первую из этих категорий составляют люди поверхностного знания, учившиеся слишком мало. Это разрушители и мятежники, они насмехаются над словами наших раввинов, благословенна их память, пренебрегают практическими заповедями и принимают неуместные толкования рассказов из Танаха. Их неизбежно выдает слишком хорошее знание трудов Аристотеля и его учеников… Во вторую из упомянутых выше категорий входят те, кто презирает подлинную философию, представленную в трудах Аристотеля и ему подобных. И я, сын мой, не виню их, ведь они все свое время посвящают изучению талмудических споров… Сын мой! Встретив подобных людей, спроси их: «Господа мои! Какой грех усмотрели ваши отцы в изучении логики и философии? Неужели столь ужасное преступление — употреблять слова в их точном значении? И далее, что вы скажете о самих трудах Аристотеля и Рамбама? Изучили ли вы их содержимое? Если вы заглядывали дальше обложки, вы знаете наверное, что в этих книгах объясняются и обосновываются наши драгоценные заповеди. Если же вы достигли преклонных лет и еще не читали ни слова из философов… тогда спешите открыть глаза, доколе не померкло солнце!» [36]
Утверждая ценность Аристотелевой «Метафизики» и принимая его доводы о вечности мира, Каспи был не одинок: той же точки зрения придерживался его современник из Прованса Леви бен Гершом (Герсонид, или Ральбаг) — последний еврейский богослов, активно оперировавший философией Аристотеля. В шеститомном труде «Книга войн Господних» он рассматривал важнейшие философские вопросы своей эпохи — о душе, пророчестве, божественном всеведении, божественном провидении, астрономии, математике и сотворении мира. Несмотря на свои обширные познания в Библии и Талмуде, Герсонид (в отличие от Маймонида, чьи труды он нередко критиковал) ставил в этих областях доводы Аристотеля выше, чем откровения еврейской традиции. Чтобы лучше понять Аристотеля, он изучал труды Аверроэса (Ибн Рушда) — современника Маймонида, жившего в мусульманской Испании в XII веке, — и написал комментарии к ним [37].
К середине XIV века, после смерти Герсонида, рационализм Аристотеля утратил притягательность для большинства еврейских мыслителей Испании: росла популярность других подходов к изучению Торы, в особенности мистицизма, а влияние ислама уменьшалось по мере ослабления политической власти мусульман над югом Испании. Хасдай бен Авраѓам Крескас из Барселоны, с 1387 года исполнявший в христианском Арагоне обязанности «придворного раввина», то есть представлявший еврейскую общину перед властями, под конец жизни, в 1410 году, написал труд, в котором яростно критиковал аристотелевскую традицию в иудаизме. Он громил взгляды Герсонида как еретические, а от воззрений Маймонида (которого называл Учителем) призывал отказаться в пользу более «еврейского» иудаизма. В трудах Крескаса влияние философского подхода в конкретных догматах почти не прослеживается, но рационалистические методы он по-прежнему применяет. Как и критикуемые им схоласты, Крескас использует доказательства и суждения, пишет о принципах и причинах, хотя и заявляет, например, что существование Бога доказывается только Библией. Крескас, который, как и Маймонид, был в первую очередь вождем общины и находился в тесном контакте с властями предержащими, считал аристотелизм опасным, так как еврейские интеллектуалы использовали его как оправдание для отхода от иудаизма. По иронии судьбы, доводы самого Крескаса показывают глубокое знание традиции, которую он критиковал. Его нападки на философию Аристотеля следует сопоставить с его же «Опровержением принципов христианства», опубликованным на каталанском языке в 1397–1398 годах и содержавшим строго логическую критику основных христианских догматов: о первородном грехе, о Троице, о непорочном зачатии — в попытке вернуть еврейских отступников в лоно иудаизма [38].
Аналогичную цель — противодействовать угрозе со стороны христианства — имела «Сефер ѓа-икарим» («Книга основ»), написанная Йосефом Альбо, учеником Крескаса. Альбо был одним из защитников иудаизма на официальном, публичном и весьма затянувшемся диспуте в Тортосе, в котором евреи были вынуждены участвовать. Диспут проходил с января 1413-го по апрель 1414 года; после него многие евреи перешли в христианство, чему, несомненно, способствовали и воспоминания об арагонском погроме 1391 года, одной из жертв которого стал сын Крескаса. В своем труде Альбо уделяет основное внимание соблюдению закона как основе спасения и тем самым вступает в неявную полемику с христианством, исключая требование верить в Мессию из числа основополагающих принципов иудаизма. По мнению Альбо, неверие в приход Мессии — может быть, и грех, но не ересь. Альбо был знаком с работами христианских схоластов, например Фомы Аквинского, и в своих диспутах с христианами прекрасно осознавал слабые места Маймонидовых формулировок тринадцати принципов веры, среди которых и ожидание грядущего Мессии. Еще Крескасом был предложен сокращенный список из шести принципов, Альбо же оставил всего три из них: существование Бога, божественное откровение, награда и наказание. По иронии судьбы, этот список из трех принципов, по всей вероятности, взятый у старшего современника Альбо — Шимона бен Цемаха Дурана (учившего в Алжире после еврейского погрома 1391 года на его родной Майорке), изначально позаимствован у исламского философа-аристотелиста Аверроэса, утверждавшего, что любой, кто отрицает хоть один из этих принципов, считается в исламе неверующим. Среди евреев последующих поколений «Книга основ» Йосефа Альбо приобрела огромную популярность, во многом благодаря появлению печатной версии, вышедшей уже в 1485 году [39].
К XV веку философский подход к религиозным идеям стал, таким образом, вполне естественным для многих евреев, хотя баланс между авторитетом логических рассуждений и божественного откровения оставался постоянным камнем преткновения. Так, испанский раввин второй половины XV века Ицхак Арама перенял из христианских проповедей практику изложения философских идей в еженедельных проповедях в синагоге, приуроченных к соответствующей недельной главе Торы. Популяризируя философские идеи для широкой аудитории, он использовал соответствующие раввинистические тексты и умело прибегал к аллегориям. Например, стих «В начале сотворил Бог небо и землю» он объяснял следующим образом: «В самом начале Бог произвел небеса и землю из абсолютного небытия. Слово „небеса“[129] указывает на две составных части: духовный мир (разумы), которые нужно было создать первыми, и материю небесных сфер, находившуюся ближе всего к Богу в ходе творения».
Вместе с тем сам Арама не питал безграничной веры в могущество человеческого разума, ведь из Библии ему было прекрасно известно, что древо познания в Эдемском саду даровало познание не только добра, но и зла. По мнению Арамы, человеческий разум в сочетании с верой может сделать много добра, но, выплеснувшись за границы веры, будет неизбежно склоняться ко злу. «Истинной наукой» Арама считал не философию, а каббалу. Он одним из первых среди комментаторов Торы использовал на правах классического источника «Зоѓар» — важнейший текст средневековых иудейских мистиков, возглавивших оппозицию философскому рационализму [40].
«Зоѓар» и каббала
Где же средневековые евреи, занятые скрупулезным соблюдением ѓалахических правил, уставшие от философского рационализма, запутавшиеся в схоластических аргументах талмудистов, могли обрести чувство трансцендентности божественного? Воздушная архитектура кордовской Мескиты наполняла религиозным трепетом мусульман, а великолепные соборы Северной Европы — христиан, но в религиозной жизни евреев не было архитектурного аналога этих сооружений: ведь средневековые еврейские общины были маленькими и попросту не нуждались в огромных синагогах, а во многих случаях христианские власти еще и накладывали ограничения на высоту еврейских зданий: они не должны были быть выше стоящих рядом церквей. Те евреи, кто имел возможность тратиться на религиозное строительство, расточали средства на украшение интерьера. Так, синагога Вормса, основанная в 1034 году купеческой общиной, процветавшей под королевским покровительством и давшей иудаизму целый ряд выдающихся знатоков ѓалахи, оставалась в плане простым прямоугольником даже после того, как в конце XII века ее внутреннее пространство было изменено: появились два боковых нефа, образованные романскими колоннами, похожими на колонны строившегося в то же время Вормсского кафедрального собора. Подобные здания должны были придавать торжественность общинным собраниям, которые в Средневековье даже по вопросам, не связанным с религией, все чаще проводились в синагоге; но их архитектура не была призвана возвышать дух. Исключением была великолепная Староновая синагога в Праге — величественное двухнефное здание готической архитектуры, построенное в 1270 году по образцу христианских церквей того времени и используемое до сих пор [41].
Некоторые средневековые евреи — как и некоторые средневековые христиане — обретали чувство трансцендентного в мистических размышлениях, хотя, как будет показано далее, в течение всего Средневековья подобный мистицизм процветал лишь в узких кругах. Уже в талмудический период мистики размышляли о природе божественного царства, как мы уже знаем на примере литературы ѓейхалот (глава 11), однако лишь в последние десятилетия XIII века, с распространением незаурядного труда под названием «Зоѓар» («Сияние»), мистицизм стал играть все более важную роль в общинной литургии и молитвах, а также проникать во все остальные сферы еврейской религиозной жизни (в том числе и в ѓалаху). Структурно «Зоѓар» представляет собой сборник из двадцати или около того разрозненных трактатов; автор книги, знакомый с арамейским, разработал на его основе искусственный язык, который должен был звучать внушительно и возвышенно. Книга «Зоѓар» вывела на передний план еврейской религиозной мысли мистическое богословие, в котором библейские повествования выступают символическим отображением божественного мира, а мир объясняется как совокупность божественных эманаций, исходящих от сокрытого Бога.
Если судить о «Зоѓаре» по тексту самой книги, он заключает в себе мистическое богословие, более авторитетное, чем сама ѓалаха, ибо оно основано непосредственно на Писании, точнее, на его истолковании мудрецом II века Шимоном бар Йохаем. Шимон, живший в Палестине во времена Бар-Кохбы, как считалось, семь лет скрывался в пещере от римлян и якобы написал «Зоѓар» по вдохновению, полученному от пророка Элияѓу, открыв возвышенные истины:
Рабби Шимон сказал: «Горе человеку, который говорит, что Тора дана для того, чтобы просто рассказывать истории о житейских событиях! Ведь в таком случае даже в наше время мы можем написать Тору о свершающихся событиях, даже более привлекательных, чем те? Если Тора призвана рассказать о происходящем в мире, то взять даже правящих в мире, — случаются между ними вещи более примечательные. Так что ж, давайте последуем за ними и сделаем из них Тору подобно этой?! Однако все события в Торе — это высшие тайны. Высший мир и нижний мир взвешиваются на одних весах. Израиль внизу против высших ангелов наверху… Тора… облеклась в существующее в этом мире… Есть у нее суть, и это заповеди Торы, называемые сущностью Торы. И эта сущность облачена в одеяния — в рассказы этого мира. Глупцы в мире не видят ничего, кроме этого облачения, — повествования Торы. И не знают больше, и не всматриваются в то, что находится под этим облачением. Те, кто знают больше, смотрят не на облачения, а на сущность, находящуюся под этим облачением. А мудрецы, служащие высшему Царю, те, что стояли у горы Синай, — видят не что иное, как спрятанную в Торе душу, являющуюся основой всего, настоящую Тору. А в грядущем будущем достигнут ви́дения внутренней сути души Торы»[130].
Но на самом деле «Зоѓар» во многом представляет собой отражение еврейской жизни в средневековом христианском мире — отсюда, в частности, нередкие упоминания тройственности Бога, очевидно, в намеренное противопоставление христианской Троице [42].
Прежде чем мы поговорим подробнее о самой книге «Зоѓар», нельзя не отметить, что она выросла из развитой традиции мистицизма. Пиетисты Рейнской области и севера Франции со второй половины XII по XIII век разработали глубокую этическую систему, сформулированную в пользовавшейся огромной популярностью книге «Сефер Хасидим». В Вормсе и Майнце представители тех же кругов создали ряд эзотерических учений; главными руководителями этого движения были члены семейства Калонимидов, которые, как мы уже знаем, в X веке переехали из Лукки (Северная Италия) в Майнц и возглавляли рейнские общины до и после первого крестового похода.
Не вполне ясно, привезли ли Калонимиды мистические учения с собой из Италии или разработали их уже на Рейне. Однако ряд книг Эльазара бен Йеѓуды из Вормса, написанных после 1217 года, несомненно, выросли на рейнской почве. В них Эльазар прославляет абсолютную духовность и трансцедентность Бога: от Его сокрытого бытия распространяется видимое сияние, соединяющее божественный источник и творение. В книгах Эльазара, несомненно, так или иначе отразилась душевная травма автора, чьих дочерей и жену крестоносцы убили у него на глазах. Что касается метафизики его богословия, она разработана не вполне последовательно. Как и других представителей Хасидей Ашкеназ, его, как кажется, больше занимает приход к благочестию через раскаяние. Характерным для Хасидей Ашкеназ было подчеркивание необходимости исключительного внимания и точности в молитвах, и они собрали огромное количество эзотерических сведений нумерологического характера, которые помогали им сосредоточиться на текстах молитв; эти тексты, как правило, заучивались наизусть, а не читались по книге, чтобы ничто не отвлекало молящихся от служения [43].
Среди разнообразных мистических концепций, появившихся в этом регионе в указанную эпоху, наибольший интерес представляют размышления о роли термина «особый херувим» как антропоморфного обозначения божественного существа. Эта концепция встречается в ряде анонимных и псевдоэпиграфических текстов; р. Эльханан бен Яаков из Лондона упоминал ее еще в начале XIII века. К концу того же века те же идеи приписывались Йеѓуде Хасиду из Регенсбурга, родственнику и учителю Эльазара из Вормса. Однако они не слишком согласуются с мистическими учениями, приверженцами которых были Эльазар и другие Калонимиды, и, по всей вероятности, зародились в других группах — возможно, даже не на Рейне, а в Северной Франции. Не исключено, что аскетизм Хасидей Ашкеназ и особенно их практика умерщвления плоти появились под влиянием аналогичных практик у христиан, в первую очередь францисканцев, хотя подобная аскеза известна и в более ранней еврейской традиции — как периода Второго храма, так и талмудической эпохи, а параллель с христианской аскезой, которая в доступных нам источниках не проводится никогда, может быть объяснена духом времени, когда такой способ религиозного самовыражения воспринимался как естественный [44].
Христианским влиянием совсем иного рода могут отчасти объясняться дуалистические элементы своеобразных мистических воззрений, пропагандировавшихся неизвестным автором из Северной Испании или Прованса, который составил (вероятно, в конце XII века) «Сефер ѓа-баѓир» («Книгу яркого света»). Автор «Сефер ѓа-баѓир», скорее всего, не избежал влияния катаров, исповедовавших крайний дуализм, в котором Бог добра противостоит богу зла. В Лангедоке в эти годы катарство так распространилось, что в 1209 году был предпринят альбигойский крестовый поход, в ходе которого христиане Северной Франции поставили себе целью насадить истинную веру в гнезде катарской ереси на юге — если необходимо, путем жестокой бойни. «Книга яркого света» написана в форме мидраша, приписанного раввинам эпохи Мишны; многие поучения представлены в виде притч, а природа божественного обсуждается с привлечением ряда образов, в том числе перевернутого дерева. Автор (по его собственным словам) записал ряд божественных изречений и впервые в еврейском мистицизме придал важную роль женскому аспекту божественного; этим женским аспектом для него является Шхина (божественное присутствие). Само слово Шхина в иврите действительно женского рода, но именно в «Сефер ѓа-баѓир» аспект женственности впервые выделяется особо [45].
Работы мистиков производят стойкое впечатление, что их авторы трудились либо поодиночке, либо в небольших группах. Друг друга они цитируют только тогда, когда это выгодно. В противовес ограничениям христианского богословия, да и развитию ѓалахи и философских учений в иудаизме, мистики в своих размышлениях были относительно свободны. Находилось, конечно, место и взаимным обвинениям, однако евреи, в отличие от христиан, не считали, что неверное понимание природы божественного неизбежно ведет к обвинению в ереси. Согласно «Сефер ѓа-баѓир», корень зла лежит непосредственно в божественном, а именно в пальцах левой руки Бога; источником же зла назван женский аспект божественного мира. Схожие представления можно найти в раннехристианских гностических текстах, а также в учении катаров, однако ни то ни другое влияние не объясняет веры автора «Сефер ѓа-баѓир» в переселение душ после смерти: не исключено, что подобных воззрений придерживались в период Второго храма фарисеи (см. главу 6), а также, судя по всему, некоторые евреи в X веке (это учение заклеймили как «глупое» и Саадья Гаон, и его современники и оппоненты — караимы), однако в раввинистических кругах учение о переселении душ ранее не встречалось [46].
Судя по всему, одновременно с автором «Сефер ѓа-баѓир» предавались теософским размышлениям в Провансе Раавад и его сын Ицхак Слепой. Именно в их эпоху термин «каббала» стал стандартным для обозначения подобных размышлений. Выбор термина («традиция», «предание», буквально — «получение») важен, так как он подразумевает, что учение, открываемое путем глубокой концентрации на библейских текстах и размышлений о природе вселенной, на самом деле известно уже с древности — его нужно только открыть заново: именно мнимая древность учения придавала ему авторитет. В ту же эпоху в Провансе или за Пиренеями, в Кастилии, действовала группа мистиков, на чье религиозно-мистическое учение повлияли две другие анонимные работы — теософская «Сефер ѓа-ийюн» («Книга созерцания»), в которой описаны десять (в некоторых вариантах тринадцать) эманаций божественного, и полная размышлений «Мааян ѓа-хохма» («Источник мудрости»), где происхождение мира отчасти объясняется через последовательности первородных букв. Авторы весьма многочисленных сохранившихся от этого периода кратких мистических трактатов отличались, с одной стороны, независимостью мышления, а с другой — общими представлениями. Приписывая авторство своих книг выдающимся мужам древности (автором «Мааян ѓа-хохма» назван сам Моисей), они, как представляется, маскировали реальный опыт собственных мистических размышлений, подобно тому как авторы псевдоэпиграфических откровений эпохи Второго храма, возможно, втайне излагали собственные мистические видения.
Целью этой теософской каббалы было понимание богословских вопросов, достигаемое не логическими рассуждениями о природе божественного, как у философов (как еврейских, так и христианских и исламских), а глубинным размышлением о скрытом смысле древних текстов, особенно Библии. Результатом подобного размышления могло стать познание природы Бога и его связи с миром, раскрытой им самим «между строк» Писания. Таков был мистицизм, представлявший собой ответвление эзотерического подраздела раввинистической «учебной программы»; этот мистицизм следовало непременно сочетать с учебой, и его тайны не должен был пытаться постичь тот, чья ученость была недостаточной для попадания в элитный круг знатоков. В дальнейшем каббала оказывала огромное влияние на жизнь всех верующих евреев независимо от их учености, но возникла она все же как дополнение к изучению Талмуда — основе основ средневекового раввинистического иудаизма.
На основании сходства идей авторов многих ранних каббалистических трудов историки часто описывают их как членов единого круга, однако конкретный характер их взаимоотношений остается неизвестным. С несколько большим основанием можно утверждать, что на северо-востоке Испании, в Жироне, в середине XIII века возник первый на Пиренейском полуострове центр каббалы во главе с Эзрой бен Шломо и Азриэлем бен Менахемом. Оба они были учениками Ицхака Слепого, и оба сочетали учение «Сефер ѓа-баѓир» с неоплатонической терминологией, систематически сводя воедино каббалистические символы и истории из Талмуда. Жиронские мистики, называвшие себя «святым обществом» (хавура кдоша), считали, как и другие каббалисты, что эзотерическое знание должно быть достоянием привилегированной элиты. Однако именно они оказали решающее влияние на распространение этих теософских идей благодаря комментарию к Торе, составленному их соотечественником Нахманидом и раскрывшему мистические учения широкому кругу еврейских читателей [47].
От кабинетных размышлений Нахманида и жиронских мистиков резко отличался экстатический мистицизм их младшего современника Авраѓама Абулафии: характер его размышлений о божественном мире можно объяснить его яркой, полной приключений жизнью. Абулафия родился в Сарагосе и получил воспитание в Туделе (Наварра); в возрасте двадцати лет он предпринял путешествие на другой край Средиземного моря, чтобы отыскать в Земле Израиля легендарную реку Самбатион, но в Акре война мусульман и христиан за святую землю расстроила его планы и заставила вернуться в Европу. Проехав через Грецию, он сделал остановку в Италии и стал в Вероне изучать каббалу, начав с комментариев к «Сефер Йецира». В Испании, куда он ненадолго вернулся, вокруг него стала формироваться группа избранных учеников. В 1273 году он вновь уехал в Италию, на Сицилию или в Грецию и начал пропагандировать теорию, согласно которой великий Маймонид в своем «Путеводителе рассеянных» проповедовал не что иное, как каббалу. Написанная Абулафией серия небольших «Книг пророчества» собрала вокруг него кружок ученых. В 1280 году внутренний голос побудил мистика отправиться в Рим и просить папу Николая III положить конец страданиям евреев; в ответ на свое прошение Абулафия был приговорен к сожжению на костре и избежал казни лишь потому, что в августе того же года папа скончался.
К тому моменту Абулафия стал знаменитостью и сам как нельзя лучше осознавал все, что открылось ему с тех пор, как «в возрасте тридцати одного года в Барселоне Всевышний пробудил его ото сна». Поэтому большой переполох вызвало его заявление о том, что Мессия придет в 5050 году по еврейскому календарю, или в 1290 году н. э., — в том году, когда самому Абулафии должно было исполниться пятьдесят лет. Воззрения Абулафии по мессианскому вопросу носили сложный характер, но иногда ему, весьма вероятно, казалось, что он и есть Мессия. Как бы то ни было, объявление Абулафии привело к волнениям; многие стали готовиться к отъезду в Землю Израиля. Однако ведущий ѓалахический авторитет Испании Шломо бен Авраѓам Адрет, или Рашба, осудил Абулафию, назвав его шарлатаном. Отправленный в изгнание на остров Комино близ Мальты, Абулафия яростно защищался, написав серию трактатов, где метал стрелы в своих критиков, а также ряд мистических трудов, в том числе комментарий к Торе и комментарий к «Сефер Йецира» [48].
От рейнских общин Хасидей Ашкеназ Абулафия позаимствовал учение о божественных эманациях, которые он впервые назвал термином сфирот (буквально «перечисления»). Он подробно разработал взятые у Хасидей Ашкеназ методы познания скрытого смысла Писания, основанные на буквенной комбинаторике (церуф), сложении числовых значений букв в словах (гематрия) и толковании букв и слов как аббревиатур целых фраз (нотарикон). Вместе с тем он верил и в то, что «Путь Божественного Имени» допускает непосредственную связь человека с Богом посредством пророчества — особого просветленного состояния сознания, влекущего за собой не просто знание, но и искупление, и возможность в этом мире вкушать наслаждения мира грядущего. Эта форма практического мистицизма весьма отличалась от размышлений жиронских теософов, учение которых сам Абулафия отвергал (впрочем, неприятие было взаимным). Из огромного числа сохранившихся рукописных списков его трудов видно, что многие евреи тем не менее с восторгом восприняли его учение [49].
Основой экстатического мистицизма Абулафии был псевдорационализм, что видно из его попытки приписать собственные взгляды Маймониду, и в этом отношении его воззрения были схожи с учением суфиев в исламе. Вряд ли суфизм повлиял на Абулафию непосредственно, однако в Египте потомки Маймонида (в особенности его сын Авраѓам и внук Овадья) всячески поддерживали применение иудеями суфийских практик на пути к совершенству и единению с Богом:
Во-первых, надлежит иметь как можно меньше связей с простолюдинами… Затем, необходимо приучить себя как можно меньше разговаривать, произнося лишь те слова, которые приводят к выгоде в этом мире и счастью в мире грядущем… Далее, следует как можно сильнее изменить свои привычки в питании, уменьшая наслаждение от пищи, пока не привыкнешь вкушать ее лишь изредка и не занимать свой разум мыслями о еде. Стремись также меньше спать… Затем постепенно приучи свою душу не думать ни о чем, кроме Него и того, что приближает тебя к Нему, пока силы души твоей не возрастут настолько, чтобы помочь тебе достичь цели, которой ты взыскуешь. Кроме того, во время молитвы пусть намерения твои будут чисты, и тщательно следи за словами, которые ты произносишь. И вот, когда ты достигнешь подобного состояния, восторг твой будет столь пылким, что ты не сможешь и на мгновение расстаться с Ним. И по мере возрастания твоего блаженства будет возрастать и пыл, так что ты не будешь уже находить наслаждения ни в пище, ни в питье, ни в отдыхе.
Еврейско-суфийские тексты, написанные на арабском языке, всецело принадлежат традиции исламского суфизма и хранят куда больше следов контактов с мусульманскими мистиками, например Ибн Араби, чем с другими ветвями еврейского мистицизма. Мы уже отмечали, что следы суфийского влияния видны в моралистических поучениях Бахьи Ибн-Пакуды, жившего в Испании XI века.
Однако, подобно реформаторским учениям Хасидей Ашкеназ, занимавшим центральное место в духовной жизни рейнских евреев этой эпохи, а также идеям абсолютной бедности, которые проповедовавaли позже христианские мистики (например, святая Тереза Авильская), движение каббалистов показало, как истовая религиозность руководителей общины приводит к тому, что этические и философские доктрины приобретают отчетливый оттенок мистицизма. Те, кто хотели быть благочестивыми, должны были стремиться стать духовными наследниками библейских пророков, в особенности Элияѓу: вести аскетический образ жизни, укрощать страсти и думать только о Боге, «облачаясь в лохмотья и тому подобное платье бедняков, похожее на одежды суфиев наших дней, и [также принимая на себя] ограничения в пище, удовлетворяясь крошками и тому подобным… чтобы люди верили, глядя на них, [что они ведут] образ жизни пророков, который [подразумевает] воздержание и довольство тем, что есть…» [50].
Такова была почва, подготовленная для «Зоѓара» к концу XIII века, когда книга впервые начинает циркулировать в еврейской среде — приблизительно в то же время среди испанских мусульман стали ходить учения великого суфийского мистика Ибн Араби. «Зоѓар» представляет собой любопытную смесь различных материалов, полную мифологических образов, поэзии, отголосков неоплатонизма и аристотелизма, а также народных суеверий, магии и мистической психологии:
«Душа» — низшее из движений, она поддерживает и питает тело. Тело тесно связано с «душой», а «душа» с телом. Когда же «душа» усовершенствуется, то становится престолом, на котором покоится «дух», когда «душа», привязанная к телу, возбуждается, как сказано в Писании: «доколе не излиется на нас Дух свыше»[131]. Когда и «душа», и «дух» усовершенствуются, они становятся достойными принять «высшую душу», и «дух» становится престолом, на котором пребывает «высшая душа», высочайшая из всех, сокрытая и совершенно непостижимая. Так образуется престол над престолом и престол для высочайшего, которое надо всем. Созерцая эти ступени души, ты откроешь в них тайну Божественной Премудрости, ибо всегда подобает мудрому изучать сокрытые тайны таким образом. Обрати внимание, что душа, низшее из движений, держится за тело, подобно тому как в пламени свечи темная часть внизу держится за фитиль, от которого ее невозможно отделить и без которого пламени не бывает. Но когда темное пламя разгорелось, оно становится престолом для белого пламени, которое покоится на темном пламени. А когда и темное, и белое пламя полностью разгорелись, белое пламя, в свою очередь, становится престолом для невидимого пламени, ибо то, что покоится на белом пламени, нельзя ни увидеть, ни познать. И только тогда пламя образуется полностью. Подобен этому и человек, достигающий полного совершенства и называемый после этого «святым».
В «Зоѓаре» утверждается взаимосвязь между нижним и высшим мирами, так что поступки и молитвы людей имеют космический смысл. Всегда существует опасность, что зло, вызванное человеческими грехами (в том числе и недостойными мыслями), может привести к разъединению сфирот — десяти ступеней высшего мира, по которым Всевышний сходит от Бесконечности (Эйн-соф) к божественному проявлению в Шхине, которая является одновременно последней из сфирот и небесным образом общины Израиля. В союзе Шхины (мыслимой как женский аспект Творца) и мужскими Его аспектами, в частности сфирой Суда, важны гармония и равновесие [51].
Кто автор книги «Зоѓар»? В самом тексте утверждается, что «Зоѓар» есть плод споров танаев II века из окружения Шимона бар Йохая, но это опровергается искусственностью арамейского языка, на котором написана книга, и отсутствием упоминаний о «Зоѓаре» до конца XIII века. Сегодня в научном мире в целом принята гипотеза о том, что настоящий автор книги «Зоѓар» — каббалист Моше из Леона, который первым опубликовал ее текст, заявив, что переписал его с древней рукописи, полученной им из Земли Израиля (впрочем, кроме него, эту рукопись никто не видел, а после смерти Моше из Леона его вдова и дочь утверждали, что ее вовсе не было). Моше немало путешествовал по Кастилии и сблизился с другими каббалистами, в особенности с Йосефом бен Авраѓамом Джикатиллой, последователем практического мистицизма Авраѓама Абулафии и автором трудов, посвященных анализу тетраграмматона и еврейского алфавита с позиций мистицизма. В зрелом возрасте Джикатилла перешел к более теософской форме мистического исследования; в его трудах «Врата света» и «Врата справедливости» особенно четко изложена роль сфирот и описаны их взаимоотношения с божественным. Сам Моше опубликовал ряд каббалистических трудов на иврите, среди которых есть и посвященные теме сфирот: они либо создавались одновременно с книгой «Зоѓар», либо были написаны для привлечения внимания к ней [52].
«Зоѓар» оказал непосредственное влияние на мистиков по всему еврейскому миру, и весьма вероятно, что после смерти Моше из Леона евреи, в чьих кругах ходила книга, стали быстро вносить в нее дополнения. В связи с этим к мистическому комментарию о внутреннем смысле Писания примыкают разделы, в которых, среди прочего, описывается жизненный путь Шимона бар Йохая или ведутся дискуссии о физиогномике и хиромантии, а также разделы, написанные на иврите, а не на арамейском. За последующие два века каббалистические кружки появились в Италии, в Греции и на Земле Израиля, а судя по трудам Йешаяѓу бен Йосефа из Тебриза (Персия), появившимся в 1320-х годах, и Натана бен Моше Килкеса, написанным в Константинополе в 1360-х, к этому времени влияние каббалы распространилось и на евреев Востока. Приняли ее и мистики Германии, объединившие «Зоѓар» с традициями Хасидей Ашкеназ.
Во многих уголках еврейского мира к идеям книги «Зоѓар» примешивались представления из более ранней раввинистической литературы мистического характера, чьи авторы истово стремились понять место человека и Бога во вселенной. Распространению каббалистических идей способствовало и их принятие многими авторитетными знатоками Талмуда и ѓалахи. Несмотря на решительные разногласия с Авраѓамом Абулафией, великий талмудист Рашба в собственных трудах недвусмысленно демонстрирует превосходные познания в каббале (как, впрочем, и его учитель Нахманид). Многочисленные комментарии учеников самого Адрета к мистической части Нахманидова комментария на Пятикнижие показывают, какую роль сыграла школа Адрета в независимой от книги «Зоѓар» передаче теософской каббалы последующим поколениям [53].
Откуда возникли все эти идеи? С одной стороны, можно установить связь многих конкретных мотивов в уже сложившемся учении каббалы с позднеантичной мистической литературой ѓейхалот («чертогов»): продолжавшаяся с XII века практика переписки этих старинных текстов сама по себе подтверждает живучесть этих традиций. С другой стороны, можно заметить, что «взрыв» мистицизма произошел именно в Провансе и Испании XII–XIII веков, где эзотерические идеи рождались в кружках мистиков, живших напряженной духовной жизнью, и нередко являлись реакцией на многочисленные тексты спекулятивного характера, появившиеся на протяжении очень короткого периода времени. Представляется очевидным, что подобные религиозные выплески невозможно уместить в линейную схему развития. Умозрительные построения были обязаны изобилием именно отсутствию сдерживающих факторов. В современных каббалистам христианских кругах свобода богословских размышлений была строго ограничена, да и раввины, выносившие ѓалахические постановления, были скованы неизбежными рамками, а вот мистики могли, не слишком сдерживаясь, грезить о природе божественного и откровении, таящемся в загадочных словах Писания. При этом такого рода размышления, как мы видим, могли с успехом идти параллельно самыми различными путями.
Членам раввинистических общин было не всегда легко сочетать мистические размышления с обычной жизнью, ярким примером чего служит жизненный путь Авраѓама Абулафии: каббала, с одной стороны, сулила весь мир, но, с другой стороны, могла завести слишком далеко. Моше из Бургоса, ведущий кастильский каббалист XIII века, оказавший (наряду со своими учителями Яаковом и Ицхаком Коѓенами) серьезное влияние на Моше из Леона и книгу «Зоѓар», но при этом сохранивший множество традиций, о которых «Зоѓар» умалчивает, без ложной скромности заявлял о философах своей эпохи: «Их головы достигли лишь высоты наших ног», однако писал и о том, что, хотя, произнося божественные имена, каббалисты способны творить чудеса, сам он ни разу не пытался проверить это на практике. Очевидно, каббалистические обряды таили в себе опасность, слишком уж гранича с магией. Каббалисты, со своей стороны, могли упрекнуть ѓалахических авторитетов в недостатке религиозного пыла: в одной мистической проповеди в разделе «Тикуней Зоѓар» Мишна названа «местом погребения Моше». Вместе с тем ясно, что ни одна из крайностей не была господствующей: многие ѓалахические авторитеты находили удовольствие в каббалистических размышлениях, и ни один средневековый каббалист не считал, что мистические прозрения освобождают от необходимости строгого следования ѓалахе. Каббалисты Прованса возглавили оппозицию философии Маймонида, кульминацией которой стало злополучное сожжение его книг в 1232 году, но, как мы уже знаем, Авраѓам Абулафия считал, что его собственная разновидность экстатической каббалы основана на учении Маймонида, вопреки аристотелизму последнего. Более того, традиция неоплатонизма в еврейской философии, истоки которой можно проследить в трудах кайруанца Ицхака бен Шломо Исраэли, жившего в первой половине X века, и цитатах из Платона в «Источнике жизни» андалусийца Ибн-Гвироля, напрямую повлияла на автора «Сефер ѓа-баѓир» через испанского философа XII века Авраѓама бар Хию. Теория эманаций, получившая развитие в размышлениях каббалистов о сфирот, была важной составляющей философской концепции неоплатоников, и неоплатонизму суждено было сыграть важную роль в восприятии каббалы христианами в эпоху Возрождения [54].
Каббалистические образы и представления, особенно содержащиеся в книге «Зоѓар», постепенно были приняты почти всеми течениями в средневековом иудаизме начала XIV века: даже те, кто отказывались сами предаваться мистической рефлексии или теософским размышлениям, признавали прозрения предыдущих поколений как часть Торы. Сложность каббалы как системы представлений все возрастала по мере того, как каббалисты боролись с неразрешимым вопросом, лежащим в основе каббалы, — вопросом о взаимоотношениях Бога с материальным миром, — в то время как для большинства евреев каббалистические идеи были символическими образами, украшающими установленный порядок богослужения и молитв.
Популярность каббалистических образов говорит о том, что среди евреев в этот период широко распространился запрос на детально разработанный богословский фундамент, который лег бы в основу практической жизни иудеев в соответствии с ѓалахой и при этом давал бы возможность ощутить нечто более возвышающее и таинственное, чем слишком конкретные обетования и угрозы, фигурирующие в библейском Завете между Богом и народом Израиля. Возможно, именно запрет на обсуждение и анализ каббалистических воззрений в среде тех, кто не принадлежал к раввинской элите, придавал этим воззрениям дополнительное могущество и мистическое очарование в глазах «мирян». Таким образом, хотя большинство евреев в каббале разбирались очень слабо, к началу Нового времени она стала, по сути, богословским каркасом всего раввинистического иудаизма.