К началу XVI века служба общинного раввина стала отдельной профессией: нанятый общиной раввин должен был выполнять стандартные действия — от разбора судебных дел, заключения и расторжения браков до проповедей в синагоге и обучения всех заинтересованных евреев общины Мишне (ежедневно после утренней молитвы в синагоге), а учеников ешивы — Талмуду. Раввин по-прежнему назначался на определенный срок. В канторах, ведущих общую молитву, ашкеназские общины ценили приятный голос и музыкальные способности, а на нравственную или религиозную репутацию не обращали внимания, не говоря уже об учености; и хотя некоторые раввины были по совместительству и неплохими канторами, зачастую эту должность занимал отдельный профессионал. Сефардские раввины в среднем чаще должны были выполнять весь спектр религиозных обязанностей, необходимых для нормальной жизни общины.
Вся раввинистическая система строилась на послушании и конформизме членов общины, так что изнутри последней усомниться в авторитете раввина было делом немыслимым. Потому-то, если подобное случалось, общины оказывались не готовы к эксцессам, как мы уже знаем по печальному опыту Акосты и Спинозы в Амстердаме. Всеобщее повиновение было тем более удивительным в городах, где жили смешанные общины, например в Венеции, где евреи, соблюдавшие различные традиции, жили бок о бок без всяких конфликтов. Если общинный раввин чего-то и боялся, так это того, что богатые светские руководители общины (которым на практике контроль над общинными финансами давал значительное влияние, хотя теоретически в религиозных вопросах они полагались на ученость и благочестие раввина) не продлят с ним договор по истечении срока. Кроме того, община могла обратиться в совет мудрецов с просьбой вынести мнение о поведении раввина или его воззрениях, но в большей части еврейского мира власть таких советов заключалась лишь в моральном авторитете их участников.
В первой половине XVI века ученый талмудист Яаков Берав, родившийся в Испании, служивший раввином в Фесе и Египте, а затем поселившийся в Цфате, попытался восстановить институт смихи (рукоположения в раввины), существовавший у амораев Палестины тысячей лет ранее (см. главу 11). Согласно Вавилонскому Талмуду, рукоположение в раввины могло совершаться только в Земле Израиля и только самухами (рукоположенными). Маймонид истолковал это постановление в следующем духе: поскольку цепочка рукоположения с конца IV века прервалась, восстановить ее можно только по единодушному согласию всех раввинов, собравшихся в Земле Израиля. В 1538 году Берав заявил, что это условие выполнено и еврейский народ сплотится под единым духовным руководством, что приблизит искупление Израиля. Первым самухом стал по решению двадцати пяти раввинов Цфата сам Берав. Он в свою очередь рукоположил еще четырех раввинов, в том числе своего бывшего ученика каббалиста Йосефа Каро, о чьем своде еврейского законодательства будет рассказано в следующей главе. Но, по иронии судьбы, эта попытка добиться единства окончилась склокой. Решительным противником новой смихи стал иерусалимский раввин Леви Ибн Хабиб, с которым коллеги из Цфата не посоветовались; Ибн Хабиб написал целый трактат, чтобы доказать незаконность действий Берава. Последний надеялся, что конечным результатом восстановления смихи станет новый Санѓедрин, который сможет налагать штрафы и назначать бичевание за грехи, но оппоненты Берава опасались, что подобные новшества возбудят ложные мессианские чаяния, и прежде чем восстанавливать Санѓедрин, необходимо дождаться недвусмысленно выраженной божественной воли. Эта точка зрения возобладала, и после смерти Берава (1541) начатая им цепочка рукоположения постепенно угасла [17].
Так как авторитет раввина зависел в первую очередь от его ученой славы в народе, нередко бывало, что малообразованные проповедники не отставали по влиятельности от ученых раввинов. Российские и польские общины с XVII века брали на содержание не только раввинов, но и народных проповедников (магидов) для назидания паствы, и магиды оказывали куда более непосредственное влияние на духовную жизнь евреев, чем самые ученые мудрецы, как становится ясно из записей, которые оставил один из таких проповедников — Йеѓуда-Лейб Пуховицер, живший в Польше во второй половине XVII века:
Мы взяли за обычай каждый день осыпать слушателей нравственными упреками, тем самым пестуя смирение. Каждую субботу я проповедовал новое толкование соответствующей недельной главы Торы, основываясь обычно на новшествах из трудов Альшеха[137] и книги «Сефер ѓа-Гильгулим», приписываемой Ари[138]… Затем шло что-нибудь нравственное из «Зоѓара» и других этических писаний… Мы также взяли за обычай журить слушателей за небрежение теми или иными законами, в соответствии со сказанным в Талмуде… Необходимо, чтобы в каждой еврейской общине был назначен великий ученый, древний годами и боявшийся Бога с юности, который бросал бы массам упреки и указывал им путь возвращения через раскаяние… Такой старец должен приложить все усилия, чтобы быть в курсе даже незаметных грехов членов общины…
Проповедовать раскаяние было неотъемлемой частью работы магида [18].
В начале Нового времени все больше евреев черпали религиозные назидания из самостоятельного чтения. В 1590-е годы в Польше был составлен на идише сборник «Цэна у-рэна», содержавший пересказ недельных глав Торы и ѓафтарот (отрывков из книг Пророков, читаемых в синагоге после недельной главы Торы), а также легенды, проповеди, отрывки из комментариев Раши и других мудрецов к Библии. В течение всего XVII века сборник неоднократно переиздавался и позволял даже тем, кто не знал в достаточной мере иврита, ознакомиться с основами иудаизма. В следующие столетия «Цэна у-рэна» стала излюбленным чтением для набожных еврейских женщин и выдержала сотни изданий. С конца XVI века издавались также многочисленные тхинес (идишское слово от ивр. тхинот — «молитвы») — сборники благочестивых молитв, нередко мистического содержания, написанных на идише и предназначенных для добровольного произнесения в частном порядке, главным образом женщинами. Широко распространены были и антологии, призванные обучить женщин их религиозным обязанностям: зажиганию субботних свечей, отделению халы от теста, соблюдению законов ритуальной чистоты при менструации, беременности, родах и при посещении кладбищ, соблюдению праздников и изготовлению свечей для синагоги. Многие из таких книг составляли дочери раввинов, например Серл, дочь проповедника Яакова бен Вольфа Кранца — знаменитого «Магида из Дубно», друга великого Виленского гаона, чью деятельность мы рассмотрим в следующей главе.
Ашкеназские мужчины тоже часто читали «Цэна у-рэна», хотя на людях презрительно отзывались об этой книге как о «женском чтении». Несколько позже среди сефардов Западной Европы и Средиземноморья аналогичную функцию популяризации религиозных представлений как среди мужчин, так и среди женщин сыграл труд «Ме-ам лоэз» — комментарий к Библии, написанный на еврейско-испанском языке. «Ме-ам лоэз» был начат Яаковом Кули в Константинополе в первой четверти XVIII века и является смесью ѓалахи, мидраша и каббалы с легендами, пословицами и историями. При жизни Кули (умер в 1732 году) в печать поступил только том, посвященный Книге Берешит (Бытия); остаток комментария к Пятикнижию был завершен по рукописям автора другими мудрецами и опубликован в течение следующих пятидесяти лет. Уже в XIX веке книга, завоевавшая любовь читателей не в последнюю очередь благодаря увлекательному литературному стилю, не раз дополнялась [19].
Популярность подобных книг говорит о том, что влияние книгопечатания как катализатора религиозных изменений трудно переоценить. Уже в XVI веке доступность печатных изданий Вавилонского Талмуда привела к появлению новых методов обучения в ешивах с тщательным разбором мельчайших деталей текста. Благодаря печати ѓалахот нормы и стандарты поведения из местных стали глобальными. Как мы увидим в следующей главе, в XVI веке кодификация еврейского права происходила активнее, чем когда-либо прежде.
15. Новая определенность и новый мистицизм
Кодификаторы
Навещать больного — религиозная обязанность. Родственники и друзья могут навестить его сразу, а посторонние через три дня. Если же болезнь наступила внезапно, то и посторонние приходят навестить больного сразу. Даже и выдающемуся человеку следует навещать человека незначительного, можно и не один раз в день — даже если он того же возраста, что и больной. Тот, кто посещает больного часто, достоин хвалы, если только он не утомляет больного. Примечание: Некоторые говорят, что больного разрешается посещать и недругу. Но это не кажется мне правильным. Не следует человеку навещать своего врага, когда он болен, или утешать его в трауре, чтобы тот не подумал, что он радуется его беде, и не опечалился зря. Эта точка зрения кажется мне верной.
Тот, кто посещает больного, не должен сидеть ни на кровати, ни на стуле, ни на табурете, но должен почтительно запахнуть одежду и сесть перед больным, ибо Шхина находится над головой больного. Примечание: Это правило действует, только если больной лежит на земле, так что сидящий будет располагаться выше него; но, если он лежит на кровати, пришедший может сидеть на стуле или на табурете. Таков наш обычай.
Не навещают больных в первые три часа дня, поскольку в эти часы болезнь становится легче, и навещающий может подумать, что не требуется молиться за этого больного. Не навещают и в последние три часа дня, поскольку в эти часы болезнь всего тяжелее, и навещающий может подумать, что молиться за этого больного уже бесполезно. Примечание: Если человек навестил больного и не помолился о его выздоровлении, он не выполнил заповедь посещения больного.
Подобные предписания на каждый случай жизни, как бытовой, так и интимной, содержатся в книге «Шульхан арух» («Накрытый стол») Йосефа Каро, печатаемой обычно с примечаниями Моше Иссерлеса, получившими название «Мапа» («Скатерть»). «Шульхан арух», откуда взят процитированный отрывок, почти сразу после публикации в XVI веке стал стандартным руководством для большинства еврейских общин; сефардские общины поступают в соответствии с мнением Каро, а ашкеназские — в соответствии с мнением Иссерлеса. Эти мудрецы предельно четко и точно изложили правила, которым необходимо следовать в повседневной жизни; нравственные поучения органично переплетены с практическими законами. В «Шульхан арухе» рассматриваются благословения, молитвы, обычаи суббот и праздников, законы кашрута, законы о соблюдении траура, обетах, уважении к родителям, благотворительности, законы о семейном положении (в том числе о браке и разводе), а также еврейское гражданское право в том виде, в каком оно применялось в диаспоре. Как же получилось, что свод этих двух авторов завоевал такую популярность? [1]
Великий сефардский мудрец Йосеф Каро оставил удивительный дневник, озаглавленный «Магид мешарим» («Провозвестник праведности»). В этом дневнике рассказывается о магиде (в данном случае ангеле-учителе), являвшемся рабби Йосефу по ночам свыше пятидесяти лет. Магид — живое воплощение Мишны — призывал Каро не только к высоконравственному поведению, но и к аскезе, упрекая его за излишнее количество выпитого вина или съеденное мясо, поощряя надежды на мученическую смерть и увещевая изучать тайны каббалы. Как ни трудно найти что-то общее между сухим и ясным изложением «Шульхан аруха» и таинственным магидом, чьи поучения сами собой исходили из уст Каро, ясно, что сам Каро считал магида неотъемлемой частью своей религиозности и в те моменты, когда он занимался ѓалахическими разъяснениями. Как признавал сам рабби Йосеф, для прихода магида необходима была абсолютная сосредоточенность:
Проснулся я, как обычно, рано, чтобы читать вслух отрывки из Мишны. Я прочитал около сорока глав, но было еще темно, и я вновь заснул и спал, пока солнце не осветило землю. Тогда я снова стал читать. Я опечалился, что, может быть, магид сегодня не придет, но продолжал читать, пока мне не было сказано: «Будь силен и тверд духом… ибо хотя ты думал, что я ушел и покинул тебя, [это не так], хотя ты этого заслуживаешь».
Источником авторитета Каро были не только его исключительные познания в области ѓалахи, но и всеми признанная глубокая личная набожность [2].
Каро родился в Испании, но в раннем детстве покинул полуостров. Бо́льшую часть юности он провел, обучаясь у каббалистов в Греции, находившейся под османским владычеством, а в 1536 году, в возрасте сорока восьми лет, поселился в Цфате в Галилее. К тому времени он уже более десяти лет работал над комментарием к написанному в XIV веке своду «Арба Турим» Яакова бен Ашера (см. главу 13), поставив себе цель разрешить противоречащие друг другу правила в существующих сводах и положить конец разнобою местных обычаев. Задача Каро была практической: «чтобы был один закон и одна Тора». «Арба Турим» был взят за основу не случайно: в этом своде, в отличие от классического труда Маймонида «Мишне Тора», приводились мнения большинства мудрецов, занимавшихся тем или иным вопросом ранее. Еще одним преимуществом «Арба Турим» по сравнению с «Мишне Тора» было то, что Яаков бен Ашер опускал законы, которые уже не применялись (например, законы о жертвоприношениях в Храме), и учитывал мнения французских и немецких раввинов, не приведенные у Маймонида. Впрочем, Каро старался не допустить и намека на отмену законов, установленных Маймонидом: напротив, он активно использовал «Мишне Тора» и всецело признавал авторитет Рамбама. Труд над комментарием, озаглавленным «Бейт Йосеф» («Дом Йосефа»), занял у Каро двадцать лет. Это настоящая энциклопедия развития ѓалахи от Талмуда до современной Каро эпохи; везде, где только можно, ѓалаха установлена в соответствии с мнением большинства ведущих раввинов предыдущих поколений, если только его возможно было установить. Каро приводил мнения, отобранные из широкого круга раввинистической литературы: сам он утверждал, что источником ему послужили ни много ни мало тридцать два других труда. Первоначально он намеревался в случае разногласий между авторитетами выбирать одно из мнений самостоятельно, но в конечном итоге решил, что это выше его сил, и везде, где удавалось, устанавливал ѓалаху в соответствии с мнением как минимум двух из трех общепризнанных «столпов ѓалахи» — Маймонида, Альфаси и Ашера бен Йехиэля.
«Бейт Йосеф» вышел лишь в 1555 году и был настолько монументален, что для его чтения нужна была исключительная ученость. Поэтому на еврейский мир он повлиял опосредованно: тень авторитета «Бейт Йосеф» пала и на выжимки из него, подготовленные Каро для «юных учеников». «Шульхан арух», сознательно написанный «сжатым и ясным языком», предназначался, как и свод Маймонида, для того, чтобы раввины могли по нему принимать однозначные решения, а ученики — изучать ѓалаху с юных лет. Этот труд унаследовал все преимущества «Мишне Тора» и при этом был защищен от омрачивших успех Маймонида упреков в отсутствии альтернативных мнений и авторитетных источников, на основании которых он принимал решения, ведь читатели «Шульхан аруха» могли найти эту информацию, приведенную с образцовой точностью, в «Бейт Йосеф». Подобно тому как перевод Мартином Лютером Библии на разговорный немецкий язык в сочетании с массовым книгопечатанием сделал христиан-мирян полноправными участниками религиозной жизни, так и Каро указал евреям, не искушенным в путанице установленных раввинами законов, прямой путь к корректному толкованию Торы, выкристаллизовавшемуся в дискуссиях мудрецов-раввинов за полторы с лишним тысячи лет со времен Ѓилеля и Шамая, учивших еще при Храме. «Шульхан арух» стал популярным сразу после выхода первого издания (Венеция, 1564–1565). В 1574 году в той же Венеции было напечатано уже шестое издание — на этот раз в карманном формате, «чтобы носить его при себе и иметь возможность свериться в любое время и в любом месте, сидя в доме своем и идя дорогою» [3].
О том, какую известность «Шульхан арух» приобрел почти мгновенно, можно судить по реакции на его публикацию Моше Иссерлеса — крупнейшего ѓалахического авторитета ашкеназов, жившего в Кракове, за сотни миль и от Цфата, и от Венеции. Рабби Моше Иссерлес, или Рамо, происходил из богатой семьи и уже в 24 года славился своей ученостью, в том числе и за пределами Польши. Он и сам работал над комментарием к «Арба Турим» Яакова бен Ашера, когда узнал, что Каро почти завершил свой «Бейт Йосеф». После этого Иссерлес прекратил работу и решил вместо этого написать примечания к труду Каро, изложив в них точку зрения ашкеназских мудрецов. Эти примечания получили название «Даркей Моше» («Пути Моше»). После публикации «Шульхан аруха» Иссерлес на основе «Даркей Моше» написал примечания к нему, получившие название «Мапа». Их целью было объяснение и дополнение текста и, в частности, включение в него ашкеназских обычаев, проигнорированных Каро. В отдельных случаях эти примечания изменяют весь смысл первоначального постановления Каро на противоположный, как в случае запрета прибегать к нееврейскому суду:
Даже если у истца есть расписка, согласно которой он имеет право привлечь ответчика по закону неевреев, — все равно не разрешено ему привлекать ответчика к нееврейскому суду. Если истец подал эту расписку в нееврейский суд, чтобы тот привлек ответчика по законам неевреев, он обязан возместить ответчику все причиненные тем самым убытки, за вычетом того, что ответчик должен ему по законам Израиля. Примечание: Все это постановление действует, только если одна сторона может принудить другую пойти в еврейский суд, но, если должник упорствует, заимодавец может передать эту расписку в нееврейский суд.
Иссерлесу в его работе помогло то, что Каро в «Бейт Йосеф» явным образом указал: если то или иное его постановление расходится с обычаями, принятыми у евреев той или иной страны, это постановление для них не имеет силы. Оба мудреца питали один к другому дружеские чувства и переписывались по ѓалахическим вопросам, причем Иссерлес, значительно младший по возрасту, чем Каро, проявлял самую глубокую почтительность. «Мапа» впервые была включена в краковское издание «Шульхан аруха» 1569–1571 годов, всего через несколько лет после первого венецианского издания труда Каро (1564–1565) [4].
Неверно представлять себе, что исключительная популярность сводов Каро и Иссерлеса положила конец ѓалахическому разнообразию. Уже при их жизни сама процедура кодификации подверглась сильнейшим нападкам со стороны Хаима бен Бецалеля — соученика Иссерлеса, раввина Вормса и Фридберга, особенно опечаленного тем, что Иссерлес не учел в достаточной мере обычаи евреев Германии. Хаим привел множество возражений против «Мапы», начав с общих принципов: мол, неверно обязывать раввина, выносящего решение, определять ѓалаху по большинству; ѓалахические своды как таковые приводят-де к небрежению изучением Талмуда и, следовательно, к невежеству; наконец, общинные раввины лишатся авторитета, потому что евреи будут доверять не им, а печатной книге. Отметил Хаим и то, что в любом случае, если Иссерлесу позволено возражать Йосефу Каро, могут и другие раввины возразить Иссерлесу! [5]
И надежды, и страхи Хаима бен Бецалеля оправдались. С одной стороны, широкое распространение «Шульхан аруха» с примечаниями в конечном итоге привело к демократизации ѓалахических знаний, а это, в свою очередь, способствовало соблюдению законов и в сефардских, и в ашкеназских общинах благодаря социальному давлению. С ростом доступности печатных книг те, кто мог самостоятельно прочитать нужные разделы «Шульхан арух», начинали влиять на повседневную жизнь собратьев по общине, требуя соблюдения не только ѓалахи, но и дерех эрец («мирской путь» или «мирской обычай») — так в Талмуде (и, соответственно, в книге Каро) обозначаются внерелигиозные нормы приличного поведения. Например, в «Шульхан арухе» имеется большой раздел, посвященный этикету за столом, и еще один, где описывается подобающее поведение в уборной: «В уборной следует проявлять скромность и не оголяться, пока не уселся». Иссерлес добавляет примечание о том, что «не должны входить туда двое сразу, а дверь следует из соображений стыдливости закрывать». В то же время независимые раввины сохранили достаточно авторитета, чтобы ставить под сомнение те или иные решения «Шульхан аруха». Даже в Польше всего через поколение после великого Иссерлеса глава люблинской ешивы Меир бен Гедалья (известный как Маѓарам), называл «Шульхан арух» не более чем одним из сборников постановлений и сохранял за собой право выносить решения самостоятельно.
Многие общины использовали в своих интересах замечания Иссерлеса об авторитете обычаев: последние, по его мнению, как правило, обязательны для соблюдения даже при отсутствии ѓалахического источника. Впрочем, иногда, вопреки общему подходу, Иссерлес заявляет, что тот или иной обычай неверен: «Если бы я был в силах, я бы упразднил этот обычай. Ибо он основан на заблуждении, и нет никакой причины его придерживаться». В любом случае кодификаторы не могли предусмотреть ответов на все случаи жизни, и местные раввины — главы общин — продолжали сами разрешать конкретные коллизии. Однако представляется важным, что именно лидеры небольших общин чувствовали необходимость утвердить свое право на религиозное разнообразие. Так, в первой половине XVIII века выдающийся духовный лидер марокканского еврейства Яаков ибн Цур постановил, что в небольшой общине единственный судья (даян) имеет такие же полномочия принимать решения, как и полноценный суд из трех судей, и постановление, данное в одном месте, не может быть оспорено в другом [6].
Каро и Иссерлес прекрасно понимали, что их современники не соблюдают даже некоторые законодательные постановления, совершенно ясно описанные в Талмуде, и бессмысленно упрекать евреев за адаптацию обычаев к меняющемуся миру. Так, в Вавилонском Талмуде явно установлено, что нанятые работники произносят после еды лишь краткое благословение, так как время, которое они потратят на молитву, принадлежит их нанимателю, но Каро постановил, что «ныне» они должны произносить благословение полностью. В свою очередь Иссерлес освятил своим авторитетом общепринятую в его время практику, когда евреи, живущие среди неевреев, зажигали ханукальные свечи в доме, а не на улице, как велит Мишна. Необходимость сослаться на изменившиеся условия возникала и после составления «Шульхан аруха» и «Мапы». Так, польский раввин Йоэль Сыркес в XVII веке оспорил постановление Каро, согласно которому двое мужчин не должны оставаться наедине из опасения, что они могут склониться к гомосексуальному контакту, отметив: «В наших краях, где о подобном разврате и не слыхивали, нет нужды в разделении» [7].
В то же время появились и новые обычаи, которые овладели религиозным воображением общин и стали играть важнейшую роль в жизни многих евреев; среди таких обычаев чтение кадиша в знак траура по умершему. Представление о том, что находящийся в трауре человек должен восхвалять Господа, читая эту молитву (которая уже давно использовалась для отделения одной части синагогальной службы от другой), не встречается в «Шульхан арухе». Судя по всему, распространение обычая началось лишь в позднем Средневековье и в то время ограничивалось ашкеназскими общинами. Однако Иссерлес подробно обсуждает процедуры, связанные с чтением кадиша в трауре, — очевидно, в Польше обычай соблюдался неукоснительно:
Следует читать кадиш по отцу. Поэтому принято читать последний кадиш двенадцать месяцев по отцу и по матери… Принято читать кадиш по матери, даже если отец жив… Заповедь требует поститься в день смерти отца и матери… По обычаю, в день смерти отца или матери человек всегда читает по ним кадиш. Тот, кто знает, как вести всю службу, пусть ведет ее. Однако если есть и другие люди, соблюдающие семь дней траура, обычай отдает им первенство и отнимает у него право читать кадиш… Если в синагоге нет никого соблюдающего траур по отцу или матери, этот кадиш может сказать тот, у кого нет ни отца, ни матери, за всех мертвых еврейского народа. А в некоторых местах принято, что и другие родственники читают кадиш по усопшим родным, если [у последних] нет детей, которые соблюдали бы по ним траур… И во [всех] этих вопросах мы следуем за обычаем, если в [данном] городе есть установившийся обычай [8].
В конечном итоге чтение скорбящими кадиша стало неотъемлемой частью и сефардской культуры, наряду с йорцайтом — соблюдением годовщины смерти родственника (в этом случае законы траура предписывают зажечь свечу и вести молитву в синагоге). Молитва за усопших близких родственников и цдака от их имени стали распространенным обычаем как в ашкеназском ритуале, где на три паломнических праздника[139] и Йом Кипур служба начинается с поминальной молитвы «Изкор» («Да вспомнит…»), так и в сефардских синагогах, где каждый вызванный к чтению Торы может прочитать (или послушать) поминальную молитву за своих родных. Нельзя говорить о безоговорочном принятии этого обычая: еще в X веке гаон Хай бен Шрира явным образом высказывался против него на том основании, что такие молитвы не имеют смысла — ведь Бог принимает во внимание только деяния, совершенные человеком при жизни. И все же вознесение поминальных молитв в сочетании с благотворительными пожертвованиями «за упокой души» стало распространенным обычаем, особенно в ритуале ашкеназов, где стремление почтить память мучеников времен крестовых походов и жертв резни XVII века в Польше привело к появлению у общин поминальных списков (на идише изкер-бух): по тем, у кого не осталось живых родственников, молитву читала община. Поразительно, что этот обычай, который постепенно приобрел огромное эмоциональное значение для множества обычных евреев — участников синагогальной литургии, — появился, судя по всему, без какого-либо конкретного богословского обоснования; мудрецы даже не обсуждали, в каком статусе находятся души умерших, за которых читаются молитвы: «Да вспомнит Бог душу [такого-то]… ушедшего в иной мир, — в награду за то, что я, не связывая себя обетом, дам пожертвование, чтобы оно было засчитано ему в заслугу. За это да будет душа его пребывать в обители вечной жизни вместе с душами Авраѓама, Ицхака и Яакова и прочих праведников и праведниц, обитающих в саду Эдемском». Почти не вызывает сомнений, что распространенность таких траурных обычаев во многом обусловлена христианским (католическим) окружением, в среде которого жили евреи-ашкеназы [9].
Таким образом, широкая известность ѓалахических сводов привела к распространению ряда обычаев, ранее популярных лишь на ограниченной территории, и одновременно к укоренению некоторых различий, таких как расхождения в правилах сефардов и ашкеназов относительно еды, запрещенной на Песах: ашкеназы воздерживаются от китниот (некоторых зерновых и бобовых культур: риса, гороха, чечевицы, бобов, арахиса), разрешенных сефардам. Происхождение запрета на китниот у ашкеназов неясно. Скорее всего, дело было в опасении, что при хранении в эти продукты может попасть запрещенное зерно (хамец). Значимость подобных расхождений не стоит недооценивать: так, еда даже самых благочестивых сефардов запрещена ашкеназам на все время Песаха [10].
Таким образом, опасения Хаима бен Бецалеля, что ѓалахические своды Каро и Иссерлеса положат конец разнообразию местных обычаев, оказались необоснованными, как и страх того, что ученики ешив при наличии столь удобных справочных материалов забросят изучение самого Талмуда. Напротив, в XVI–XVII веках в Восточной Европе наблюдается взрывной рост численности ешив; основными центрами еврейского образования были Люблин, Краков, Прага, Львов, Брест-Литовск, Пинск и Слуцк, а во многих других общинах действовали небольшие ешивы. Изучение Талмуда процветало в Италии (в первую очередь в Венеции и Ливорно), Греции (особенно в Салониках), Константинополе, а также в двух очагах учености на Земле Израиля — Иерусалиме (где в период позднего Средневековья евреев жило немного, пока после 1492 года не начался приток сефардов) и Цфате. После зверств хмельничины (1648–1649) ешивы Польши и Литвы временно пришли в упадок, и многие ученые из Восточной Европы переселились в Германию, где учили в общинах Франкфурта-на-Майне, Гамбурга, Меца и других городов. Другие осели в Венгрии — в Айзенштадте (ныне в Австрии) и Пресбурге (ныне Братислава — столица Словакии), а в XIX веке, как будет показано в главах 17–19, в общинах Центральной и Западной Европы развились собственные ученые традиции [11].
При этом подходы к изучению Талмуда действительно изменились: теперь ученые куда меньше заботились о выводе из древних текстов практических законодательных норм, которые без труда можно было отыскать в кодексах. Характерной чертой учебы в ешивах ашкеназских стран по-прежнему оставалось скрупулезное изучение текста Талмуда с комментариями Раши и других мудрецов средневековой французской и немецкой традиции. Однако в новом методе обучения под названием пильпуль было кое-что от гуманистического акцента на интеллектуальную независимость, при сохранении глубокого уважения к традиционным источникам. Пильпуль (существительное от глагола пильпель — «посыпать специями» или «приправлять») подразумевал интенсивное устное обсуждение между главой ешивы и учеником. Пильпуль должен был развивать логическое мышление и умение путем казуистической аргументации разбираться в тончайших хитросплетениях Талмуда. В основе пильпуля лежало предположение о том, что каждое предложение в Талмуде имеет самостоятельный смысл, который нужно лишь вычленить, приложив воображение, понимание, интуицию и огромные усилия, даже если для этого придется вникать в мельчайшие детали или отрицать буквальный смысл текста.
По сохранившимся описаниям трудно ощутить атмосферу, в которой проходило такое обучение, если не приводить длинных цитат: ведь основной чертой пильпуля как раз и является необходимость проработать все возможные варианты, следующие из исходного текста. Достаточно будет одного примера. Вот как Арье-Лейб бар Ашер Гинзбург, уроженец Литвы, глава ешив в Минске и Воложине, а под конец жизни (1765–1785) в Меце, автор целого ряда работ, сформировавших доныне характерные для литовских евреев подходы к изучению Талмуда, доказывал истинность одного комментария к Талмуду и некорректность другого, сопоставляя два талмудических отрывка:
Талмуд утверждает, что поиск и уничтожение хамеца накануне Песаха — лишь предписание мудрецов; ведь, согласно заповедям Торы, достаточно, если владелец устно или в мыслях объявит его уничтоженным и приравняет к праху земному. Раши писал, что достаточность заявления владельца выводится из текста Писания. Однако в тосафот сказано, что это не может быть выведено из соответствующего места в Писании, так как употребленное там слово означает «удалить», а не «объявить уничтоженным». Простое объявление хамеца уничтоженным достаточно по той причине, что тем самым владелец отказывается от своих прав на хамец, и он считается никому не принадлежащим, и за него никто не несет ответственности, так как на Песах нельзя держать в доме только свою собственную квасную пищу, а чужую пищу хранить можно. Хотя формулировка, достаточная для объявления хамеца уничтоженным, недостаточна для объявления частной собственности бесхозной, однако, как объясняет р. Нисим Геронди, соглашаясь с точкой зрения тосафот, право собственности на хамец накануне Песаха, даже до полудня, становится весьма эфемерным, ведь начиная с полудня его уже нельзя будет использовать; следовательно, право собственности становится иллюзорным, и ввиду его слабости достаточно мысленного отказа от этого права, чтобы хамец считался не имеющим хозяина. Р. Арье-Лейб берется доказать истинность мнения тосафистов, объясненного р. Нисимом, и в то же время неверность точки зрения Раши, на основе отрывка, встречающегося в Талмуде позже, где говорится, что с полудня кануна [Песаха] до окончания праздника простое заявление об уничтожении хамеца не освобождает человека от ответственности за хранение хамеца в доме; ведь если ему полностью запрещено использовать квасное, он не может предъявить свои права собственности, отвергаемые в ходе подобного заявления.
Цепочка виртуозных умозаключений продолжается еще долго, с привлечением цитат из ряда других трактатов Талмуда, пока Арье-Лейб не оказывается в состоянии заключить, исходя из принципов талмудического спора, что мнение тосафистов, представленное р. Нисимом, или Раном, учившим в Испании в середине XIV века, верно, а Раши ошибается. Для мастера пильпуля были не столь важны тема обсуждения и конечный вывод, сколько возможность блеснуть логикой и эрудицией. Оттачивание искусства спора слишком легко превращалось в самоцель, и юные ученики, начиная с тринадцатилетнего возраста, нередко переходили из ешивы в ешиву в поисках выдающихся учителей, которые могли бы открыть им дорогу к славе [12].
Сам по себе пильпуль был не таким уж новым методом обучения. Термин пильпуль встречается уже в Талмудах, где обозначает проницательные рассуждения, позволяющие устранить очевидные текстуальные трудности. Применяли пильпуль и тосафисты Франции и Германии, а также некоторые их испанские современники для снятия явных противоречий в комментариях Раши. Но в ашкеназском мире в начале Нового времени популярность этого метода достигла невиданных высот; некоторые каббалисты считали прозрения величайших мастеров пильпуля свидетельством божественного вдохновения. Такие мастера становились знаменитостями, к ним сватали богатых невест, их звали на должности руководителей общины. Особенно гордились «своими» интеллектуалами общины, содержавшие ешивы, где те учились (общины выделяли на ешиву средства из податей и кормили неимущих учеников). Средневековые ешивы в ашкеназских странах нередко сохраняли статус более или менее частных заведений, содержавшихся возглавляющим их раввином, но с XVI века местные общины стали рассматривать траты на ешиву как религиозную обязанность. Постановление первого съезда литовского Ваада[140] в 1623 году даже обязывало все общины, где есть раввин, содержать ешиву, количество учеников в которой зависело от размера общины [13].
Всеобщее увлечение пильпулем не обошлось без резкой критики со стороны некоторых представителей ашкеназского еврейства, в первую очередь Элияѓу бен Шломо Залмана — Виленского гаона, который пользовался прижизненным признанием как самый эрудированный ѓалахический авторитет не только в Литве XVIII века, но и во всем раввинистическом еврействе со времен Средневековья. Независимостью и ясностью мышления, принесшими ему известность, Элияѓу бен Шломо был отчасти обязан своему нестандартному обучению. Развитой не по годам ребенок, родившийся в Вильне в 1720 году, так быстро освоил обычную программу раввинистического образования, что с десяти лет стал заниматься самостоятельно, изучая тексты вне рамок какой-либо ешивы. Слава о нем шла по всей Литве, когда он был еще подростком, а по наступлении двадцатилетия он отправился странствовать по Польше и Германии — от одной общины к другой. К моменту возвращения в Вильну в 1748 году он слыл гордостью родного города; община ценила его и ограждала от всех хлопот. Гаон[141] получал еженедельное вспомоществование, благодаря которому смог вести уединенную жизнь, посвященную учению. У него был лишь небольшой кружок учеников, так что огромным влиянием он был обязан не какой-либо формальной должности, а исключительно собственной репутации ученого — ни один из написанных им объемистых трудов не был напечатан при его жизни, хотя вскоре после его смерти, последовавшей в 1797 году, его последователи напечатали значительное число его рукописей [14].
Виленский гаон, посвящая немало времени и сил изучению каббалы, все же настаивал на верховенстве логических умозаключений и применении научного метода к исследованию древних текстов: он мог прибегнуть к помощи филологии и грамматики, чтобы прояснить смысл сложного отрывка или исправить ошибки в тексте, и не ленился искать в Талмуде источники ѓалахических постановлений, приведенных в позднейших кодексах без талмудического обоснования. Как настаивали его сыновья во вступлении к изданию отцовского комментария к кодексу «Шульхан арух», ученику следует всецело избегать казуистики пильпуля, из-за которого «умножаются грехи, возрастает несправедливость, теряется приятность речи и изгоняется правда из общества Господнего». Следовало избегать «нагромождения трудностей» как самоцели. Для Виленского гаона наилучший способ поддержания традиционной раввинистической учености состоял в применении рационального, интеллектуального, методического подхода к текстам: важна была принципиальная способность добросовестного исследователя восстановить истинный смысл древних текстов, — в случае необходимости даже «исправляя» или реконструируя те или иные фрагменты.
В следующем столетии образ жизни Виленского гаона стал идеалом для многих восточноевропейских евреев. Не все могли рассчитывать на славу вундеркинда, зато ни для кого не был закрыт путь отшельника, удалившегося от общинных дел и с головой погрузившегося в ученые занятия. Один из учеников Виленского гаона в XIX веке основал знаменитую ешиву в Воложине, где сотни студентов вели именно такой образ жизни. Благодаря репутации Гаона город Вильна, с его средневековой ратушей и замками, с архитектурой в стиле пламенеющего барокко, с типично прибалтийскими пейзажами, с жарким летом и холодной зимой, с озерами, просто-таки созданными для подледной рыбалки, в XVIII веке стал известен как Литовский Иерусалим. По переписи 1795 года, в Вильне и окрестностях жило 3613 евреев, плативших подушную подать; евреи составляли фактическое большинство в городе, и местная община стала прославленным центром еврейского образования [15].
В сефардском мире в начале Нового времени обучение в ешиве не ставилось столь высоко, и сефардские ешивы развивались совершенно по-другому; в учебную программу здесь входили Библия и мидраш. Исследование разнообразных еврейских обычаев (минѓагим), гуманистическое по своей сути (одним из таких исследователей был венецианец Леоне Модена), и подход тех евреев ренессансной Италии, кто сочетал изучение Торы с занятиями наукой, также были основаны на иных принципах. В любом случае папский запрет 1559 года стал серьезным препятствием для штудирования Талмуда, и акцент сместился на систематическое изучение ѓалахических сводов. Ученики ешив Италии, а также османского Леванта, в отличие от своих сверстников из ашкеназских земель, также имели возможность официально обучаться каббале, сделавшей мощный рывок вперед в начале Нового времени.
Последователи Ицхака Лурии
На горе Мерон, что в Верхней Галилее, у монументальной синагоги IV века, в праздник Лаг ба-омер собираются толпы паломников, чтобы почтить память Шимона бар Йохая в годовщину его смерти: здесь, по преданию, он был похоронен. Восторженные пилигримы зажигают фейерверки и пляшут; многие приезжают с маленькими детьми — по традиции на следующее утро мальчикам впервые стригут волосы, а отстриженные пряди бросают в костер. О стечении народа к могиле Шимона бар Йохая впервые упоминает итальянский раввин Моше Базола в заметках о своем путешествии по Земле Израиля в 1522 году: к этому времени обычай уже вполне укоренился. Шимон бар Йохай, как мы уже говорили, считался автором книги «Зоѓар», и в самой книге рассказывается от имени рабби Абы, что после смерти Шимона бар Йохая раздался голос, призывающий его последователей «восходить и собираться» у могилы в годовщину его смерти:
Весь день дом полыхал огнем, и никто не мог подойти близко, ибо свет и пламя окружали дом на протяжении всего дня. А я лежал на земле, рыдая. Когда пламя рассеялось, увидел я, что Великий светоч, святая святых, покинул этот мир. Он лежал на правом боку, накинув на голову талит, с радостным лицом. Рабби Эльазар, его сын, сложил ему руки и облобызал их, а я поцеловал прах под его ногами… Рабби Хия поднялся на ноги и сказал: «До сего дня Великий светоч заботился о нас, теперь же мы должны отдать ему последний долг». Встали рабби Эльазар и рабби Аба и подняли его в погребальном паланкине. Кто видел когда-либо смятение, подобное их смятению? Весь дом наполнился благоуханием. Подняли его на похоронные носилки, и одни только рабби Эльазар и рабби Аба взялись за них. Первые люди города пришли и просили их, и жители Мерона все как один плакали, боясь, что его похоронят в другом месте. Когда носилки вынесли из дома, они сами собой поднялись в воздух, и перед ними запылал огненный столп. Все услышали голос, говорящий: «Приходите и собирайтесь на празднество в честь рабби Шимона».
Таким образом, задолго до того, как в середине XVI века городок Цфат неподалеку от Мерона стал колыбелью новой формы еврейского мистицизма, Верхняя Галилея уже была местом мистического притяжения, где сохранилось дыхание мудрецов, согласно преданию стоявших у истоков каббалы. Мы уже отмечали роль Цфата как одного из центров еврейского образования. Об отдельных еврейских поселенцах в городе мы знаем из документов каирской генизы первой половины XI века, однако по-настоящему община начала расти после 1492 года, с притоком беженцев из Испании. Согласно османским документам, в 1544–1545 годах в городе было свыше тысячи еврейских домохозяйств и, кроме того, проживало значительное число самаритян [16].
В этот-то город в 1570 году судьба и привела Ицхака Лурию. Ему было всего тридцать шесть лет, а уже 15 июля 1572 года он умер во время эпидемии, но за эти два года успел заложить основы совершенно нового течения в каббале. Ицхак бен Шломо Лурия родился в 1534 году в Иерусалиме; его отец переселился на Землю Израиля из Германии или Польши, но умер, когда Ицхак был еще ребенком. Его мать была из сефардов и забрала мальчика к родственникам в Египет, где он выучился ѓалахе и приступил к изучению мистики. Благодаря обилию легенд, которые стали складываться вокруг его жизни в воспоминаниях последователей практически сразу после его ранней смерти, затруднительна сколько-нибудь точная реконструкция интеллектуального пути Лурии к мистическому озарению. Судя по одному из документов каирской генизы, написанному рукой Лурии, он занимался коммерцией, связанной с зерном. Дядя Лурии с материнской стороны, у которого он воспитывался в Египте, был богатым налоговым откупщиком, ему принадлежал остров Ар-Рауда (ныне Рода) на Ниле вблизи Каира. Говорят, что Лурия жил там в уединении семь лет, написав за это время небольшой комментарий к части книги «Зоѓар» — единственный дошедший до нас труд, написанный лично им. Путешествие из Египта в Землю Израиля в то время было нетрудным, и Лурия, судя по всему, посещал Галилею, чтобы встретить Лаг ба-омер на горе Мерон. Его ученик Хаим Виталь записал, что Лурия привез туда всю свою семью, в том числе и маленького сына, которому постриг волосы в соответствии с уже упоминавшимся обычаем, и провел там день, празднуя и пируя. Как бы то ни было, в 1569 или начале 1570 года Лурия переехал в Цфат и поселился там [17].
Вероятно, Цфат привлек Лурию возможностью учиться у Моше бен Яакова Кордоверо — мистика испано-португальского происхождения и главы португальской ешивы в Цфате, глубоко увлеченного изучением каббалы. В 1548 году в возрасте двадцати шести лет Кордоверо написал большой труд, где рассматривал идею божественного, миропорядок, поклонение Богу и другие основные темы каббалы, несколько бессистемно черпая из книги «Зоѓар» и экстатического мистицизма Авраѓама Абулафии. К 1570 году Кордоверо был в Цфате видной фигурой и имел множество учеников. Своей основной целью он видел создание целостной спекулятивной системы путем синтеза предыдущих идей: рафинированную концепцию Бога как сущности, не имеющей атрибутов, он позаимствовал у философов прошлого (в первую очередь Маймонида). Из каббалистической традиции Кордоверо взял структуру сфирот, рассматривавшихся им как эманации Бога и одновременно как часть Его субстанции. Размышляя над трудным вопросом о взаимосвязи сфирот и Бога, Кордоверо в конечном итоге пришел к представлению, что для раскрытия посредством сфирот Бог сначала должен скрыться: «раскрытие — причина сокрытия, а сокрытие — причина раскрытия» [18].
В некоторых своих замечаниях к книге «Зоѓар» Лурия называет Кордоверо учителем: сам он был лишь одним из внушительной группы евреев, приехавших в Цфат изучать каббалу под руководством мудрого наставника. Но когда в конце 1570 года Кордоверо скончался, Лурия основал собственную школу, где было не менее тридцати учеников, и до своей смерти — за каких-то два года — передал им радикально новый способ понимания смысла каббалы. Лурия учил устно, фонтанируя идеями о том, как общаться с душами праведников, как сосредотачиваться на божественных именах, как достигнуть настоящей каваны — мистической концентрации при медитации. Поскольку Лурия почти не оставил письменных трудов и занимался с учениками совсем недолго, созданной им системе явно недоставало последовательности. Его посмертное влияние можно объяснить не только его религиозным учением, но и демонстративной святостью в повседневной жизни, но сам Лурия, несомненно, считал себя автором новых открытий в каббале, а возможно, и предвестником Мессии, — предвестником, который должен умереть в ходе выполнения своей миссии, чтобы приблизить день избавления всего мира [19].
В конце XVI века, менее чем через тридцать лет после смерти Лурии, итальянские каббалисты уже называли его аббревиатурой Ари (от слов «божественный рабби Ицхак» на иврите). Этим почетным прозвищем он был обязан огромному числу написанных после его смерти трудов, посвященных распространению его воззрений. Не стесненные письменными текстами самого Лурии, его ученики открыли миру доктрины, которые, по их собственным словам, сам Лурия хранил в тайне и которые, пока не были записаны, пребывали лишь в их памяти, хранившей слова наставника. Слава о благочестивой жизни и чудесах Лурии бежала впереди трудов о его учении, а так как он излагал свои воззрения в состоянии мистического вдохновения, неудивительно, что, будучи преданы бумаге, они неизбежно оказывались различными по форме [20].
Восстановить реальное учение Лурии мешает еще и то, что многие его ученики сами были сильными личностями и увлеченными мистиками: потому-то они и собрались вокруг Лурии. Самым выдающимся из них был Хаим Виталь — вероятно, уроженец Цфата, хотя его отец, судя по всему, прибыл из Южной Италии. Виталь, обладатель беспокойного ума, в двадцать с небольшим лет уже успел позаниматься алхимией. Те два года, в течение которых он был первым учеником в группе Лурии, наложили неизгладимый отпечаток на всю его жизнь. После смерти Лурии Виталь за несколько лет изложил систему воззрений учителя в книге, которую назвал «Эц Хаим» («Древо жизни»), однако в следующие годы и он сам, и его сын не раз вносили изменения в текст, так что их труд получил распространение в нескольких различных редакциях. Другие ученики Лурии создавали альтернативные версии. Поразительным свидетельством нешуточной борьбы за наследие Лурии стало официальное соглашение, которое в 1575 году вынуждены были заключить между собой двенадцать учеников Лурии: они обязались изучать теории Лурии только у Виталя и не принуждать того раскрывать больше, чем он пожелает (а также не передавать эти тайны другим). Сам Виталь в 1577 году переехал в Иерусалим, а затем в Дамаск, где много позже составил нечто вроде автобиографии, зафиксировав в ней и свои сны, и свои действия, и размышления о своей роли как хранителя прозрений Лурии:
В новолуние месяца адара, в год 5331 [6 февраля 1571 года], он [Лурия] сказал мне, что еще в Египте начал исполняться вдохновения. Там он узнал, что должен отправиться в Цфат, ибо там жил я — Хаим, — и учить меня. И сказал он мне, что поселился в Цфате, да будет он отстроен и упрочен вскорости [написано в момент упадка еврейского Цфата после изгнания оттуда евреев в 1583 году] лишь из-за меня. И более того: само его нынешнее воплощение было нужно, лишь чтобы помочь мне достичь совершенства. Он вернулся не для себя, ибо ему не было в этом нужды. Сказал он мне также, что ему нет надобности учить кого-то еще, кроме меня, а когда я выучусь, ему не нужно будет более оставаться в мире. Сообщил он мне также, что моя душа выше, чем душа многих из вышних ангелов, и что я могу благодаря своим делам возноситься душой над небом Аравот[142].
Из этого дневника становится ясным, что Виталь был убежден в своей мессианской сущности еще до 1570 года, то есть до приезда Лурии в Цфат [21].
Что же в лурианской каббале столь увлекло последователей Лурии, которым и так религиозного рвения было не занимать? Главное ее новшество заключалось в том, что основное место в мистических размышлениях занимала не природа вселенной, сотворенной вечным Всевышним Богом, а достижение совершенства в грядущем — не только на личном уровне (как в предшествующей каббалистической мысли), но и на уровне всего еврейского народа. Если Кордоверо говорил о сокрытии Бога, то Лурия учил, что Бог ограничил сам себя, чтобы нашлось место творению. Эта концепция, получившая название цимцум («сжатие»), позволяла устранить противоречие между бесконечностью Бога и конечностью творения. В мире, согласно учению Лурии, по-прежнему есть сосуды, содержащие божественное начало, от которого остался едва ощутимый след, «как аромат, остающийся в фиале после того, как благовония вылиты». Одновременно Лурия разработал мощное мифологическое объяснение наличия зла, постулировав катастрофу, произошедшую еще до сотворения вселенной: в ходе этой катастрофы сосуды, содержавшие изливавшийся в ходе творения божественный свет, разбились, и искры света рассыпались в мире, оказавшись во власти зла, — на время, пока они не будут вновь собраны усилиями сынов Израиля. Для этого процесса исправления мира (тикун олам) особенно необходима помощь каббалистов с их набожностью и постоянными медитациями, посвященными всем аспектам жизни. Каждой отдельной душе тоже необходим тикун, так как все души изначально содержались в душе Адама, вследствие чьего грехопадения человечество отдалилось от Бога. В середине XVII века португальский каббалист Яаков бен Хаим Цемах утверждал, что каждая душа навлекает на себя за грехи бремя личного изгнания, так что в следующей жизни она может перевоплотиться в низшее существо: «Знай, что иногда на пути к совершенству душа на время вселяется в тело другого человека, а иногда может потребоваться еще более болезненное перевоплощение». В то же время концепция гильгуль («круговорота»), в рамках которой появилась идея о переселении душ, встречающаяся уже в каббалистических текстах XII века, придавала жизни смысл, заключающийся в возвращении к душе Адама [22].
Судя по всему, учениками Лурии двигали мессианские чаяния, ибо его учение отводило каббалистам самую непосредственную роль в приближении избавления Израиля. И неважно, что распространение учения сознательно ограничивалось элитным кругом; более того, Виталь и другие ученики Лурии, судя по всему, вовсе не желали делиться сокровенным знанием — так, еще через десятки лет после смерти Лурии во многих пересказах его воззрений центральная идея «сжатия» Бога не сформулирована вовсе или упоминается лишь вскользь. Впрочем, иногда декларативный отказ делиться мистическими прозрениями могло быть и уловкой самих мистиков, направленной на продвижение и обнародование их воззрений, да и после смерти Виталя (1620) распространение именно лурианской каббалы ускорилось. В следующие десятилетия был напечатан ряд изложений системы Лурии, получивших широкое хождение в еврейском мире.
Каббалистические практики, от литургических форм до инструкций по покаянию, а также специфическая лексика разносились еще быстрее, чем довольно сложное каббалистическое учение. Ощущение, что каббала доступна каждому, не могло не усилиться, когда «Зоѓар» впервые отпечатали в типографиях — в Мантуе (1558–1560) и Кремоне (1559–1560). Эти публикации вызвали многочисленные возражения, но читательская аудитория книги так или иначе выросла, хотя печатные версии изобиловали ошибками и отличались от той рукописи «Зоѓара», которой пользовались каббалисты Цфата [23].
Не всем лурианское учение пришлось по душе, и хотя к началу XVII века оно распространилось настолько, что стало описываться как основная богословская концепция иудаизма этой эпохи, некоторые евреи по-прежнему предпочитали более ранние направления каббалы. Так, написанные в XVII веке стихотворения Шалома Шавази — величайшего еврейского поэта Йемена, чьи сочинения составляют основу литургии йеменских евреев, — имеют заметный мистический уклон, но основаны на долурианской каббале. Аналогичным образом, хотя Йеѓуда Лива, он же рабби Лёв, он же Маѓараль из Праги, выдающийся ученый с весьма независимым духом, активно распространял мистические учения среди простых евреев, но в многочисленных работах, которые он публиковал вплоть до своей смерти в 1609 году, нет и следа лурианских воззрений. Маѓараль старательно избегал каббалистической терминологии, невзирая на явное знакомство с такими представлениями из каббалы, как трансцендентность Торы; вместо этого он подчеркивал уникальную метафизическую роль евреев как избранного народа, изобретая новые значения для обычных философских терминов (например, он утверждал, что «Израиль» представляет собой «форму», прочие же народы — «содержание») и пропагандируя мистические идеи перед широкой аудиторией читателей-неспециалистов. Рабби Лёв был руководителем общины (он занимал пост главного раввина Моравии и Познани, а также Праги), математиком, общественным деятелем — например, водил знакомство с астрономом Тихо Браге. По злой иронии судьбы, в памяти последующих поколений как евреев, так и неевреев он остался в основном благодаря ни на чем не основанной легенде о том, что якобы был не чужд магии и создал пражского Голема. (По легенде, которая содержит очевидные параллели с нееврейскими историями о создании алхимиками гомункулов, а с рабби Лёвом стала, судя по всему, ассоциироваться лишь с XVIII века, рабби создал Голема как слугу, но был вынужден обратить свое вышедшее из-под контроля творение в прах) [24].
Число ревностных приверженцев каббалистических размышлений никогда не было особенно большим, и почти все каббалисты наряду с мистическими учениями занимались и практической ѓалахой. Как мы уже знаем, знаменитый кодификатор раввинистического права Йосеф Каро был в то же время и каббалистом. Он учился в Цфате с 1536 года вместе с Моше Кордоверо, учителем Лурии. Да и сам Лурия был выдающимся знатоком ѓалахи, хотя, как вспоминал его ученик Виталь, каббале все-таки отдавался приоритет:
К слову о том, как он изучал глубины ѓалахи вместе с товарищами: я видел, как мой учитель, благословенна его память, занимался ѓалахой, пока не уставал и не покрывался потом. Я спросил его, зачем он так себя утруждает. Он ответил, что полная самоотдача очень важна для того, чтобы разбить скорлупу[143], то есть трудности, неизбежно присутствующие в любой ѓалахе и мешающие ее понять… И мой учитель, благословенна его память, говорил, что тот, чей разум достаточно ясен, остёр и готов к размышлению над ѓалахой в течение часа или, в большинстве случаев, двух, — несомненно, хорошо, если он сперва предастся такому глубокому изучению один-два часа… Но тот, кто постигает глубины ѓалахи лишь с трудом и, чтобы понять смысл того или иного положения, тратит много времени и усилий, — он поступает неправильно. Он подобен человеку, который все свое время щелкает орехи, но ни разу не попробовал ядрышки. Лучше пусть он займется изучением самой Торы — то есть законов, мидрашей и тайн [25].
В отношении традиционных ритуалов Лурия и его последователи в целом занимали консервативные позиции, и их склонность вчитывать мистический смысл в существующую литургию укрепила ряд ритуалов в широких слоях еврейского населения. Устойчивым наследием лурианской каббалы стало не столько изменение в образе жизни людей, сколько более глубокое осознание простыми евреями мистического значения уже бытовавших обрядов. Предпочтение, отдаваемое Лурией сефардской литургии, и его связанные с нею мистические медитации сделали литургию сефардов престижной и среди ашкеназских каббалистов. Сам Лурия был известен литургическими стихами, и многие пиюты, созданные цфатскими каббалистами, особенно для субботней трапезы, сыграли свою роль в распространении языка каббалистической символики:
Яви Себя, любимый, и раскинь надо мной
Свой шатер мира;
озари землю славой Своей,
и будем мы ликовать, будем радоваться Тебе!
Поспеши, любимый, ибо пришла пора;
и будь милостив к нам, как в прежние времена!
Некоторые ритуалы цфатских каббалистов так и не вышли за пределы их общины: такова изысканная процессия кануна субботы, когда члены общины выходили за город, одетые в белое, чтобы поприветствовать «невесту-Субботу». Этот обычай ввел (или возобновил) Шломо Алкабец, один из основателей сообщества каббалистов Цфата и учитель многих из них, в том числе Моше Кордоверо. Особый статус Цфата сохранился и в дальнейшем, хотя к концу XVI века и численность, и благосостояние еврейской общины города значительно снизились.
Каббалисты называли Цфат одним из четырех святых городов Земли Израиля, наряду с Хевроном (где похоронены библейские патриархи), Тверией (местом создания Иерусалимского Талмуда) и Иерусалимом (где когда-то стоял Храм). В то же время интеллектуальные и творческие свершения цфатских каббалистов стали достоянием всех евреев; так, весь еврейский мир мгновенно принял написанный Алкабецем субботний пиют «Леха доди» («Выйди, друг мой»), исполненный мира и радости субботнего дня, отражающих мир и радость грядущих мессианских времен:
Выходите, и пойдем мы навстречу Субботе,
ибо она — источник благословения;
в начале времен была она коронована —
возникшая последней, но задуманная первой.
Выйди, друг мой, навстречу невесте;
с тобой вместе мы встретим Субботу [26].
Распространение лурианской каббалы имело и непредвиденные последствия. Растущая вера в переселение душ привела к убеждению в том, что в живого человека может вселиться дух мертвеца, осужденный бродить без тела за прижизненные грехи. Такой дух — дибук (слово восходит к ивриту через идиш, впервые зафиксировано в XVII веке в Восточной Европе) — мог, как считалось, говорить устами того, в чье тело он вошел. Дибук по определению был злым духом, и для его изгнания были разработаны целые ритуалы, в которых применялся иѓуд — сочетание божественных имен, мыслившееся как мистическое соединение мужского и женского начал Творца. Дадим слово Хаиму Виталю:
А вот каков порядок действий, испытанный мной самим. Я беру этого человека за руку и кладу свою руку на пульс его правой или левой руки, ибо именно там располагается душа, в пульс она облекается. И я сосредоточиваюсь на душе, облеченной в пульс, чтобы изгнать злого духа силой иѓуда. И, держа руку на его пульсе, читаю этот стих обычным образом и задом наперед и сосредоточиваюсь на следующих божественных именах, которые проистекают из текста… [27]
Оптимизм лурианской каббалы с ее представлением о том, что любой человек может участвовать в собирании рассеянных искр, сделал ее к концу раннего Нового времени самой влиятельной разновидностью мистицизма как среди знатоков каббалы, так и среди простых евреев, привлеченных тем, что каждая заповедь и каждое слово любой молитвы имеет скрытый мистический смысл, а главной целью набожной жизни является «исправление мира» (тикун олам). Между вышним и нижним мирами есть соответствие. Частые молитвы приближают искупление, внося гармонию в мир сфирот. Так ритуал превратился в теургический акт. Напрямую восходят к лурианской каббале и некоторые элементы теологической концепции, призванной поддержать притязания Шабтая Цви.
Шабтай Цви
В апреле 1665 года в город Газу, где тогда правил Муса-паша (последний представитель династии Ридванов — вассалов Османской империи, управлявших Газой и Иерусалимом), явился обаятельный и ученый каббалист чуть младше сорока лет. Родился он в Смирне, но последние несколько лет жил в других городах, в том числе в Иерусалиме и Каире, и везде был известен непредсказуемым, а иногда прямо-таки антиобщественным поведением, в том числе показным попранием религиозных норм. Скандальнее всего было то, что за семнадцать лет до того он начал объявлять себя Мессией. В Газу он явился, дабы обрести «мир для своей души» у некоего Авраѓама-Натана бен Элиши-Хаима Ашкенази, человека удивительной набожности, уже в двадцать лет прославившегося познаниями в лурианской каббале, благодаря которым он видел ангелов и души умерших. Посетителя же звали Шабтай (Саббатай) Цви. Натан не разуверил его в его фантазиях, а, напротив, сообщил, что он сам на Пурим удостоился длительного видения, в котором узрел образ Шабтая, высеченный на божественном престоле, и что не может быть сомнений: Шабтай и есть Мессия. Поддержка со стороны Натана — пророка, пользовавшегося широкой известностью среди еврейского населения Земли Израиля, — стала катализатором волнений, которые продолжались полтора года и взбудоражили еврейские общины от Польши и России до Йемена и Курдистана; отголоски же этих событий не утихали и поколения спустя [28].
Сам Шабтай не сразу осознал, что́ кроется за речами Натана: какое-то время ушло на то, чтобы получше познакомиться с молодым подвижником и оценить его пророческий дар. Но 19 мая на праздник Шавуот истина получила огласку после эффектной сцены, произошедшей в доме Яакова Наджары, раввина общины Газы. Чуть более десяти лет спустя Барух из Ареццо, автор первой известной биографии Шабтая Цви, рассказывал:
Когда наступил праздник Шавуот, Учитель Натан пригласил раввинов Газы провести с ним ночь за изучением Торы. Около полуночи Учитель Натан впал в глубокий транс. Он встал, заходил взад и вперед по комнате, прочитал наизусть весь трактат «Ктубот», велел одному из раввинов пропеть определенный пиют, затем приказал то же другому раввину. Пока все это происходило, все раввины ощутили приятный аромат, удивительно благоухающий, как запах от поля, которое благословил Господь[144]. Они отправились искать источник запаха по соседним домам и проулкам, но ничего не нашли. Все это время [Натан] прыгал и плясал по комнате. Он сбрасывал и сбрасывал с себя одежду, пока не остался в одном нижнем белье. Тогда он еще раз высоко подскочил и упал на пол. Когда раввины увидели это, то попытались поднять его на ноги, но он был бездыханен, как труп. Среди них был почтенный рабби Меир Рофе; он пощупал Натану пульс, как это делают врачи, и объявил нам, что пульса нет. Они закрыли его лицо тканью, как делают — да сохранит нас Бог! — с умершим. Но вскоре они услышали тихий-тихий голос. Убрали ткань с его лица и увидели, что голос исходит из его уст, хотя они и не двигались. «Позаботьтесь, — сказал [голос], — о Моем сыне, Моем возлюбленном, Моем мессии Шабтае Цви». Затем он продолжал: «Позаботьтесь о Моем сыне, Моем возлюбленном, Натане-пророке». И поняли раввины, что аромат, который они ощущали, проистекал от той же искры духовной святости, что вошла в Учителя Натана и говорила эти слова [29].
31 мая Шабтай Цви публично провозгласил себя Мессией, и община во главе с раввином Наджарой признала его. Шабтай немедленно стал вести себя как подобает царю: передвигался не иначе как верхом на лошади и назначал своих последователей вождями двенадцати колен Израилевых.
Главный актер в этой драме был личностью незаурядной. Последователи Шабтая упоминали периоды депрессии, чередовавшиеся с периодами «озарения», когда Шабтай совершал «странные поступки», намеренно шокируя публику. Сын богатого купца из Смирны, он рано получил известность как знаток Талмуда, а подростком приступил к изучению каббалы. После двадцати лет он предался аскезе и уединению и вел себя все более странно; по временам заявлял о способности к левитации. Он дважды женился, но оба раза так и не вступил в супружеские отношения. Между 1646 и 1650 годами стало ясно, что он считает свое призвание куда более высоким; согласно позднейшим саббатианским традициям, впервые он решил, что является Мессией, в 1648 году — в год, в который, по его мнению, пророчества книги «Зоѓар» обещают воскресение мертвых. К 1651 году его эксцентричное поведение переполнило чашу терпения смирнских раввинов, и он был подвергнут херему. Изгнанный на несколько лет из Смирны, он переехал в Салоники, а затем в Константинополь. В каждом новом городе он через некоторое время объявлял себя Мессией, эпатируя местные общины такими поступками, как, например, церемония брака со свитком Торы. В конце концов в 1662 году он отправился в Иерусалим, где его впервые увидел Натан, тогда еще подросток [30].
Новости из Газы быстро облетели всю Палестину. Не все евреи встретили их восторженно. Иерусалимский раввин знал Шабтая Цви много лет, и когда Шабтай явился в святой город в сопровождении огромной толпы, большинство не приняло его. Однако нескольких важных представителей общины удалось убедить, остальные же проявляли сдержанность, изгнав Шабтая Цви из собственного города, но никак не противодействуя все более исступленным заявлениям о Мессии, которые распространял Натан. Противостоять восторженным сторонникам Шабтая Цви было нелегко, а призыв Натана всему Израилю раскаяться, чтобы добиться немедленного избавления, должен был заставить раввинов поддержать новое движение. Ведь как не считать благочестивыми подвижников, смиряющих себя постом и другими видами аскезы?
Тем, кто поверил новому Мессии, уже трудно было пойти на попятный, хотя ответы на вопрос о том, что конкретно суждено совершить Шабтаю Цви, менялись с каждым новым откровением Натана. В сентябре 1665 года Натан написал одному из руководителей каирской еврейской общины, сообщив, что пришло время искупления и любого, кто противодействует этому процессу, постигнет несчастье. В сокрытом мире искры божественного огня более не подвластны силам зла. В ближайшем будущем Шабтай Цви станет царем вместо османского султана и последует ряд событий, в том числе и «родовые муки избавления» — период великих страданий. А в ожидании этого все должны раскаяться, поститься и читать молитвы [31].
К лету 1665 года слухи о драматических событиях на святой земле достигли даже Англии, а в начале октября история целиком, должным образом приукрашенная, рассказывалась по всей Европе. К тому времени Шабтай Цви вернулся на родину, в Смирну. В нескольких городах, через которые он проезжал по дороге, не обошлось без волнений: многие, как мужчины, так и женщины, начинали пророчествовать. По словам Баруха из Ареццо, эти сцены не отличались разнообразием:
Вот какова была манера пророчества в те дни: люди входили в транс и падали на землю, подобно мертвым, и дыхание совершенно покидало их. По истечении примерно получаса они вновь начинали дышать и, не шевеля губами, произносили те стихи из Писания, где восхваляется Бог, дающий утешение. И все говорили: «Шабтай Цви — мессия Бога Иакова». Очнувшись же, они не помнили ничего о том, что говорили и что с ними было.
Известные раввины заражались всеобщим исступлением ничуть не в меньшей степени, чем обычные жители [32].
Натан оставался в Газе, хотя и продолжал провозглашать весть о грядущем искуплении. Шабтай же, находясь в Смирне, к концу 1665 года стал говорить и действовать по-новому, что может быть объяснено только тем, что он окончательно уверился в собственной правоте. Через несколько месяцев аскезы и благочестивых молитв он начал прилюдно, сознательно ничуть не скрываясь, нарушать нормы ѓалахи, как сообщает Барух:
После этого [Шабтай] начал совершать странные вещи. Он произносил Святое имя точно так, как оно написано. Он ел жир животных[145]. Он делал и другие вещи, противные Богу и Его Торе, и принуждал других поступать так же нечестиво… И вот, в ту субботу он долго читал просительные молитвы, а после этого отправился в португальскую синагогу. Многие из собравшихся в этой синагоге не верили в него и потому заперли двери. Он впал в страшную ярость, послал за топором и, хотя была суббота, принялся рубить дверь и рубил, пока ему не отворили.
Призывая к нарушению закона и особенно требуя от своих сторонников произносить вслух непроизносимое имя Бога, Шабтай Цви возвещал наступление мессианской эры, когда все изменится, и, кроме того, избавлялся от оппозиции, тем самым теснее привязывая своих последователей (в том числе женщин, которых он даже вызывал к чтению Торы). Наконец, Шабтай провозгласил, что датой искупления станет 15 сивана 5426 года, что соответствует 18 июня 1666 года [33].
К тому времени евреи Смирны опасались протестовать против притязаний Шабтая Цви, даже когда он, повергнув в шок земляков, провозгласил отмену поста 10 тевета, заповеданного непосредственно в Библии в память о начале осады Иерусалима вавилонянами, итогом которой стало разрушение Первого храма в 586 году до н. э. Вместо стандартной молитвы за здравие султана местные евреи стали молиться за Шабтая Цви как царя Израиля. К нему все чаще обращались, используя титул Амира — сокращение от фразы «Господин наш и царь, да возвысится его величество». Евреи хлынули в Смирну со всей Турции, чтобы присоединиться к торжествам, и 30 декабря 1665 года Шабтай с огромной свитой отплыл в Константинополь [34].
За два века с момента взятия османами (1453) Константинополь превратился в великий исламский город Стамбул, в котором узкие извилистые улочки с деревянными домами петляли между огромными мечетями, дворцами и базарами. В вершине залива Золотой Рог располагалась мечеть Эюп, построенная на месте, где обнаружили могилу знаменосца пророка Мухаммеда, убитого при осаде Константинополя арабами в 674–678 годах. Столицу Османской империи украшали многочисленные фонтаны, мосты, школы и другие здания, воздвигнутые Сулейманом Великолепным и другими султанами. Однако мусульмане составляли лишь незначительное большинство примерно из полумиллиона обитателей города, а евреи (тысячи которых поселились здесь после изгнания из Испании в 1492 году) представляли собой автономное сообщество, находившееся, как и православные христиане, под управлением собственных религиозных властей (за исключением уголовных дел, которые разбирались в османских судах). При приближении Шабтая Цви и евреи, и настроенные более скептически неевреи пришли в возбуждение, и 6 февраля 1666 года турецкие власти остановили корабль Шабтая и бросили его в тюрьму. Кажется весьма вероятным, что его решили не казнить, только чтобы у евреев не появился новый мученик и не вспыхнуло восстание по всей Османской империи. Его перевезли в тюрьму в Галлиполи, которую Шабтай путем подкупа превратил в укрепленный замок, где он жил в роскоши и принимал посланников из различных областей еврейского мира:
Так жил Господин наш в великом почете в своей «крепкой башне»[146]. Всевышний внушил надзирателю за этой башней такое благорасположение к нему, что тот стал [Шабтаю] слугой. («Я служу двум царям», — говаривал он.) Мужчины, женщины и дети как из нашего народа, так и из других народов прибывали со всего света увидеть его, поговорить с ним, преклониться перед ним, поцеловать его руки. Его слава Мессии разлетелась повсюду [35].
Несогласных константинопольские раввины подвергали отлучению за то, что они сочли возможным «поверить худшему об этом ангеле в человеческом образе… исходя из некоторых деяний, которые на первый взгляд кажутся странными, но на самом деле являются чудесными». По всей диаспоре евреи постились, совершали очищение и подвергали себя бичеванию. Были и такие, кто распродавал имущество и готовился отправиться в святую землю. И в небольших городах Германии, и в общинах Марокко евреи нетерпеливо ждали посланий со святой земли и читали их в собраниях. От Йемена до Амстердама в честь Шабтая Цви писались хвалебные стихотворения. Проповедники призывали покаяться, и во многих городах — Амстердаме, Франкфурте, Праге, Мантуе, Константинополе — печатались особые молитвы, текст которых был утвержден Натаном [36].
Приближалось лето 1666 года, и радужные надежды достигли кульминации. Как представляется, не последнюю роль в этом сыграл сам Шабтай Цви, учредив вместо постов 17 тамуза и 9 ава, установленных в память о разрушении Храма, праздники: 17 тамуза — в честь возрождения духа Шабтая Цви, а 9 ава — в честь его дня рождения. Перед тем как решиться на столь радикальный шаг, константинопольские раввины испросили соизволения свыше, и оно было получено:
Когда этот указ достиг Константинополя, евреи города, хоть и уверовавшие, сомневались, следует ли заходить столь далеко. Поэтому их раввины умоляли и заклинали Господа Бога своего указать, каким путем идти и как поступить. Затем на всеобщем собрании было приготовлено два листка бумаги, на одном из которых было написано слово «праздник», а на другом — «пост». Листки поместили в кувшин, призвали мальчика и велели ему вынуть один из них и поднять высоко в руке. Так он и сделал — и вынул «праздник». Вновь листки опустили в кувшин, и вновь мальчик вытянул один из них — и это был «праздник». В третий раз опустили листки, и в третий раз вышел «праздник» [37].
Весь июль и август евреи ожидали избавления, которое могло прийти в любой момент. И вот 16 сентября Шабтай Цви был доставлен в Адрианополь, чтобы предстать перед лицом султана. Если пророчество Натана было истинным, в этот день султан должен был передать свою власть Царю-Мессии. По мнению же «турок и необрезанных», если Барух из Ареццо верно описывает их ожидания, Шабтая Цви должны были казнить, после чего евреев Адрианополя ожидал погром:
Когда мусульмане и христиане Адрианополя услышали, что царь призвал Господина нашего, они решили, что ему отрубят голову, а все евреи будут убиты, ибо распространился всеобщий слух, что царь приговорил евреев города к смерти. Они отправили посланников и в Константинополь, чтобы и там совершить то же ужасное дело. Они наточили сабли и ожидали прибытия [Шабтая], готовясь поступить с евреями так, как им вздумается.
Но произошло то, чего никто не ожидал. Султан облачил Шабтая Цви в тюрбан и дал ему новое имя — Азиз Мехмед Эфенди. Шабтай Цви перешел в ислам и не стал делать из этого тайны: всего через восемь дней он написал брату Элияѓу в Смирну: «Создатель сделал меня мусульманином… сотворил меня заново по воле Своей» [38].
Евреи по всему свету отреагировали на это по-разному. Те, кто изначально не верил в притязания Шабтая, получили сильнейший аргумент, подтверждавший, что их сомнения были не напрасны. В ноябре 1666 года Йосеф Ѓалеви из Ливорно писал своему другу Яакову Саспортасу в Гамбург о том, что случилось со «зловредным безумцем и невежей, который носил некогда еврейское имя Шабтай Цви» и к которому «все еврейство» взывало как к «избавителю». Далее он просил Саспортаса рассказать приверженцам этого избавителя, что «Мехмед, спаситель их, ныне вернулся во дни ученичества и прилежно изучает ислам». Те же, кто веровал в нового мессию, испытали шок, утратили надежду, многие словно онемели. Руководители евреев Турции попытались вернуть жизнь своих общин в нормальное русло — отчасти, вероятно, из страха перед османскими властями, которые могли наказать их за попустительство народным волнениям. В Италии все письменные свидетельства о поддержке Шабтая Цви были уничтожены, хотя негодование тех, кто, подобно Йосефу Ѓалеви, пострадал за противостояние всеобщей истерии, улеглось не сразу. Не сразу опомнились и верующие. Гликель из Гаммельна, которая в то время была еще совсем молодой, а свои удивительные мемуары начала писать на идише в 1690-х годах, после смерти мужа (преимущественно как семейную хронику для потомства), сообщает, что ее свекор, живший в Хильдесхайме, в 1666 году собрал пожитки, готовясь отправиться в Землю Израиля навстречу Мессии, и решился разобрать сложенные вещи лишь через три года:
Многие продавали свои дома, земли и все имущество, со дня на день ожидая избавления. Мой добрый свекор покинул Гаммельн, оставив и дом, и двор, и красивую мебель, и переехал в Хильдесхайм. К нам в Гамбург прислал он две большие бочки, нагруженные холстом, горохом, бобами, сушеным мясом, вялеными сливами и всякими хорошо хранящимися съестными припасами. Ибо старик был готов в любой момент отплыть из Гамбурга в святую землю. Так лежали эти бочки у меня в доме больше года. Наконец, старики побоялись, что мясо и прочие съестные припасы попросту сгниют, и написали нам, прося открыть бочки и вынуть съестное, чтобы сохранить хотя бы холсты. Три года бочки были готовы к отплытию, и все это время мой свекор ожидал сигнала. Но Всевышнему было угодно рассудить иначе [39].
Были и такие — хотя они и составляли лишь незначительную часть массы, увлеченной движением 1665–1666 годов, — кто продолжал верить в мессианство Шабтая Цви. Одним из таких верующих был, очевидно, сам Шабтай. В 1671 году тому же Яакову Наджаре, в чьем доме в Газе на Пятидесятницу 1665 года Натан изрек свое судьбоносное пророчество, довелось увидеть Шабтая: тот хотя и жил мусульманином при османском дворе, но соблюдал еврейские обычаи и проповедовал в синагогах, пусть и в обычном своем эксцентричном стиле. Сам Наджара сделал обрезание десятилетнему мальчику, чей отец «поклялся, еще когда Амира пребывал в „крепкой башне“ [в Галлиполи], что обрежет своего сына только в присутствии Царя-Мессии. Тогда Амира повелел этому раввину [Наджаре] сделать мальчику обрезание». Одновременно Шабтай общался с мусульманскими мистиками из дервишских орденов и, по словам Наджары, рьяно убеждал своих последователей принять вслед за ним ислам:
По окончании Пурима он отправился в дом мудреца рабби Яакова Альво, призвав раввина [Наджару] и еще шестерых мужчин. На тот же самый дворик выходили казармы янычар; и [Шабтай] молился там с раввинами и встречал субботу песней и великим весельем, распевая во все горло… Когда же взошло солнце, он отправился с мальчиком-слугой в португальскую синагогу, где прочитал несколько просительных молитв… После того он прочитал там и намаз [мусульманскую молитву], а потом вернулся в дом [Альво] и там провел утреннюю службу [субботы]… Затем он отправился домой, взяв с собой свой экземпляр книги «Зоѓар», украшенный драгоценными камнями. Он пришел на закате в восторженном состоянии духа. После исхода субботы, еще до наступления ночи, он объявил, что все призванные им верующие и вообще все, кто верит в него, должны облачиться в тюрбаны. Около дюжины мужчин и пять женщин согласились исполнить его желание [40].
Натан из Газы имел другое мнение: он был по-прежнему убежден в мессианстве Шабтая, но сам не желал принимать ислам и предостерегал от этого других, убеждая «держаться подальше от Амиры, когда он в состоянии озарения, ибо тогда он стремится всех вокруг склонить к мусульманству». Натан давал действиям Шабтая богословское объяснение. В начале ноября 1666 года он объявил, что со временем тайна получит разъяснение, и выступил из Газы с большой группой приверженцев, надеясь увидеться с Шабтаем в Адрианополе. По пути он постепенно сформулировал блестящий довод каббалистического характера: теперь, когда евреи совершили тикун и восстановили божественные искры в собственных душах, Мессии приходится совершить спуск в духовные бездны, чтобы собрать искры святости, разбросанные среди неевреев. Шабтай принял на себя позор измены в качестве последнего шага, необходимого на пути к триумфу. Пользуясь поддержкой самого Шабтая, Натан путешествовал по Италии и Балканам, распространяя это новое учение; между саббатианскими общинами Северной Африки, Италии и Балкан велась активная переписка, в результате чего у секты появилась разработанная богословская концепция. Но в январе 1673 года Шабтай Цви после доносов со стороны как евреев, так и мусульман был сослан в албанский Дульчиньо (ныне Улцинь в Черногории).
Отступничество Шабтая Цви было таким ударом для уверовавших, что смерть мессии, последовавшую в Судный день 1676 года, они перенесли куда легче, чем могло бы быть в иных обстоятельствах. Так, веровавший в Шабтая Барух из Ареццо нимало не сомневался, что тот на самом деле жив:
После стало известно, что Господин наш отправился к нашим братьям, сынам Израиля — десяти «коленам Господним», за реку Самбатион, чтобы взять там в жены дочь Моше, Учителя нашего, которая живет среди них. И если мы того заслужим, он вернется для нашего искупления немедленно по прошествии семи дней свадебных торжеств. В противном же случае он будет пребывать там, пока на нас не обрушатся ужасные бедствия. И только тогда он вернется, чтобы отплатить нашим врагам и ненавидящим нас. Один раввин из Мореи видел Господина нашего в городе, именуемом Мальвазия. На той самой неделе, сказал ему [Господин наш], он отправится в Великую Тартарию, через которую лежит верный путь к реке Самбатион.
Даже после смерти Шабтая саббатианцы не признали провал его миссии. Одни утверждали, что он перевоплотится в новое тело и завершит свой труд, другие — что он отправился за потерянными десятью коленами Израилевыми, третьи — что он перешел в духовный мир, чтобы, закончив земную миссию, довершить избавление на небесах. Четвертые, среди которых был Моше Давид Валле, объясняли, что Шабтай — это первый Мессия, «сын Иосифа», а Мессия — «сын Давида» — последует за ним, и его приход станет концом времен [41].
Признав в 1665 году Шабтая как Мессию, Натан всего лишь подтвердил многолетнее убеждение самого Шабтая, укрепившееся при заключении им в 1664 году третьего брака — с красивой, но неуравновешенной женщиной по имени Сара, происходившей из польских евреев. После обращения Шабтая в ислам Яаков Саспортас, знавший Сару в Амстердаме в 1655 году, описывал ее как «безмозглую девчонку, которая, к общему смеху, произносила безумные речи о том, что ей суждено выйти замуж за Царя-Мессию. Она уехала в Ливорно, где, как пишет мне рабби Йосеф Ѓалеви, она взяла за обычай ложиться в постель с кем придется». Для Баруха из Ареццо смысл этого брака состоял только в подтверждении мессианства Шабтая: он сообщает, что Рафаэль Йосеф Челеби, каирский опекун Сары, хотел «женить ее на одном из своих друзей и дать за ней огромное приданое». Шабтай и Сара обвенчались в полном соответствии с обычаем, но, если верить Баруху, «у него не было физической близости с ней до того, как он возложил себе на голову чистый тюрбан». Заключение этого брака должно было стать прелюдией ко всеобщему избавлению, а не к размеренной семейной жизни [42].
Огромное влияние Шабтая на еврейский мир может быть объяснено только совокупностью причин. Воспоминаниями о зверствах хмельничины в Польше в 1648–1649 годах, когда погибла вся семья Сары, а ей пришлось покинуть родину, можно объяснить необыкновенный восторг, с каким польские евреи встретили обещания Шабтая об искуплении, но чем объясняется столь же сильное воодушевление евреев Амстердама, живших еврейской жизнью в уюте и безопасности? Вполне вероятно, что ожидание второго пришествия Христа в 1666 году христианами Англии, Голландии и Германии помогло распространению в тот год новостей о Шабтае по христианской Европе. С другой стороны, христианский милленаризм не мог быть причиной бурной реакции евреев мусульманских стран — в мусульманских источниках той эпохи Шабтай почти не упоминается, а мягкое отношение к нему властей (с учетом того, что обычно смутьянов ждала жестокая расправа) говорит о том, что османское государство могло позволить себе смотреть на весь этот эпизод сквозь пальцы. Лурианская каббала дала Натану из Газы основу для теологического объяснения принятия Шабтаем ислама (нисхождение Мессии в бездну, необходимое для достижения избавления), однако в середине XVII века немногие евреи были настолько знакомы с нюансами мистической системы Лурии, чтобы воспринимать подобные эксцентричные поступки как сами собой разумеющиеся — этот вывод можно сделать из того, что, узнав о переходе Шабтая в мусульманство, Натан потратил некоторое время на разработку новой теологии. Разочарование от ограничений религии, основанной на божественных заповедях, которое испытывал Спиноза (его «Богословско-политический трактат» вышел в Амстердаме в 1670 году), не может объяснить готовность евреев Йемена, Турции и Марокко отвергнуть прежде чтимые заповеди Торы в безумной надежде, что антиномизм[147] ознаменует начало н. э. Необходимо учесть и фактор массовой истерии, и возросшую мощь идей, распространявшихся теперь при помощи книгопечатания, и, как мы уже знаем по горьким упрекам Йосефа Ѓалеви, моральное давление на сомневающихся: «Но реакция пустоголовой черни, едва эти люди поняли, что я [Йосеф Ѓалеви] полностью отверг их веру в пророка и его мессию, вновь оказалась иной. Они пришли в ярость и осыпали меня бесконечным потоком брани» [43].
Последствия волнений 1665–1666 годов эхом отдавались во многих еврейских общинах еще век с лишним. В среде раввинистического иудаизма давно существовала концепция, согласно которой прежде «Мессии, сына Давида» придет «Мессия, сын Иосифа», и еще до смерти Шабтая Цви необразованному юноше из Мекнеса (Марокко) по имени Йосеф ибн Цур открылось, что он и есть этот первый Мессия. Один из раввинов в письме к коллеге от 5 февраля 1675 года, написанном по свежим следам, не скрывает восторга от сообщаемой им тайны:
Должен сообщить вам, господин мой, что сюда из Мекнеса ежедневно приходят свежие новости об этом молодом человеке, а также излагаемых им толкованиях и тайных откровениях. Поняв, что все это означает, я не мог сдержаться. «Необходимо, — сказал я себе, — отправиться туда и узнать все самому». Итак, я поехал туда, захватив с собой «Зоѓар» и некоторые другие книги, чтобы спросить его о некоторых темных местах в «Зоѓаре», и рассчитывал остаться до Песаха. Обнаружил я, что это юноша смиренный и богобоязненный, обладатель всех добрых качеств. Когда я сказал ему: «Я приехал научиться у тебя непостижимым тайнам „Зоѓара“», он ответил: «Ваша милость, я в изумлении! Ведь я не читал даже Раши и не знаю ни единого стиха Танаха, кроме тех, что мне открываются»… Я спросил его, истинно ли он — мессия, сын Иосифа. «Так мне говорят», — ответил он. С рождения у него на руке отметка в виде лилии от первого сустава мизинца до предплечья. Короче говоря, я вернулся в самом великолепном расположении духа. Нам было ясно, что он не одержим, упаси Господь, духом или демоном, ибо он вел себя чрезвычайно спокойно и рассудительно, а говорил только о Едином Боге. Более того, он непрерывно постится. Я попросил его дать мне какой-либо чудесный знак. «Что может быть чудеснее, — ответил он, — чем то, что вы сейчас видите? Я не знал ничего даже из Танаха, а теперь рассуждаю о десяти сфирот и тайнах каббалы. Я не призываю ждать искупления год или два. Подождите лишь два месяца, и вам уже не придется задавать вопросы».
Вскоре после написания этого письма Йосеф ибн Цур скончался, однако еще один живший в эту эпоху претендент на роль Мессии, сына Иосифа, — Авраѓам Мигель Кардозо прожил дольше и оставил более глубокий след в душах тех, кто продолжал верить, что жизненный путь Шабтая заключал в себе некий религиозный смысл [44].
Кардозо родился в семье марранов и изучал в Испании христианскую теологию. В двадцать с небольшим лет он бежал в Венецию, где открыто перешел в иудаизм. В 1655 году он стал одним из последователей Шабтая Цви и не отрекся от своей веры даже после перехода Шабтая в ислам, хотя обращение в ислам других саббатианцев Авраѓам решительно осуждал. Кардозо упрямо соблюдал традиционные еврейские обычаи и противостоял антиномистам, что не спасло его от нападок: он выдвинул новую доктрину, перекликавшуюся с воззрениями неоплатоников (их он изучал в университете), согласно которой Бог Израиля, Которому поклоняются, — это не то же, что Первопричина, не имеющая никакой связи с сотворенным миром. Этот тезис Кардозо разработал в трактате «Бокер Авраѓам» («Утро Авраѓама»), который он направил Шабтаю Цви в 1673 году (но ответа так и не получил). Остаток жизни Кардозо в основном посвятил отстаиванию своих взглядов, всячески принижая роль сокрытой Первопричины и всех аспектов саббатианской теологии, которые могли бы напомнить о католических догматах, навсегда оставленных им за кормой, в Испании. Больше тридцати лет он провел в странствиях по Италии, Северной Африке и Восточному Средиземноморью; нередко его вынуждали к перемене мест раввины, не позволявшие ему поселиться в той или иной общине. Частые переезды и объемистая переписка с учениками, жившими даже в таких отдаленных краях, как Марокко и Англия, помогли ему расширить свое влияние в начавшемся после 1670 года неявном состязании с Натаном из Газы и другими претендентами на статус истинного продолжателя учения Шабтая Цви.
Вскоре отдельные группы саббатианцев имелись уже в Турции, Италии и Польше, причем верования этих групп зачастую отличались друг от друга до неузнаваемости, ибо Шабтай и после своей смерти якобы представал в видениях многочисленным пророкам. Основная черта размежевания между группами пролегла по их отношению к исламу. Шабтай Цви, судя по всему, верил (хотя бы время от времени) в совместимость иудаизма и ислама, хотя не стоит ожидать от него в этом вопросе большей последовательности, чем в остальных. Кардозо знал и о призывах Шабтая к верующим перейти в ислам, и о людях, внявших этим призывам, но последних резко критиковал, с презрением отзываясь о «важном человеке, который облачился в тюрбан по приказу Шабтая Цви». Этот человек явился к Кардозо в Стамбул 10 мая 1682 года и спросил, следует ли ему снять тюрбан и вернуться в лоно еврейского народа. Кардозо, по собственным воспоминаниям, ответил, что «некомпетентен вынести суждение по этому вопросу и просителю следует первым делом спросить того, кто приказал ему носить тюрбан» — что было невозможно, ведь Шабтай Цви уже шесть лет как был мертв. Однако в следующем году в Салониках обратились в ислам около 300 еврейских семей под руководством брата последней жены Шабтая Цви, Яакова Философа (позднее известного как Яаков Керидо — «возлюбленный»). Его авторитет был основан на словах вдовы Шабтая, которая в 1676 году объявила, что в Яакова переселилась душа ее покойного мужа. Новообращенные составили сохранившуюся и по сей день отдельную секту «дёнме», члены которой прилюдно живут как мусульмане, но втайне соблюдают многие еврейские обычаи, ожидая прихода Мессии. В 1999 году сообщалось, что один из старейшин общины… отправляется незадолго до рассвета на берег Босфора и произносит [на ладино — еврейско-испанском языке]… «Шабтай, Шабтай, мы ждем тебя». За счет заключения браков только в своей среде «дёнме» сохранили свою самобытность, хотя довольно рано раскололись на три группы. В рамках обмена населением между Турцией и Грецией после основания Турецкой Республики многие из них переселились из Салоник в Стамбул (1924). В группе «дёнме», возглавляемой Барухией Руссо (он же Осман-баба), сыном Яакова Керидо, в начале XVIII века учили, что Шабтай Цви имел божественное происхождение, а мессианская Тора перевернет с ног на голову любые запреты: все запрещенные половые связи приобретут статус заповедей. Но подобные взгляды оставались уделом явного меньшинства [45].
Те из саббатианцев, кто отказался принять ислам, были, как и «дёнме», не едины в том, следует ли в свете учения Шабтая Цви соблюдать ѓалаху или нет. Одни избрали путь крайнего антиномизма (тот же Барухия был недвусмысленно объявлен высшим религиозным авторитетом и именовался Santo Señor — «Святой Господин»). Другие придерживались предельной аскезы; таково было «святое общество рабби Йеѓуды Хасида» — группа из сотен подвижников во главе с Йеѓудой Хасидом и рабби Хаимом Малахом, которые в 1700 году отправились в Иерусалим в ожидании назначенного на 1706 год пришествия Мессии (в облике Шабтая Цви, который должен был через сорок лет вернуться к жизни, хотя сам Малах не заявлял этого открыто). Малах, изгнанный из Иерусалима, судя по всему, встретил Барухию в Салониках и, возможно, перенял его антиномизм. Как бы то ни было, в 1710 году раввины Константинополя осудили его, и по возвращении в Польшу он сформировал в Подолье (современная территория Украины и Молдовы) радикальную секту, из которой после его смерти возникла франкистская община, отличавшаяся еще более радикальными взглядами [46].
Яаков Франк (Яаков бен Йеѓуда Лейб) родился в 1726 году в семье среднего достатка из местечка Королёвка в Подолье и учился в Черновцах (впрочем, не достигнув высот в учении). Много лет он жил в Бухаресте, торговал тканями. Изучение «Зоѓара» принесло ему определенную репутацию среди саббатианцев, и в 1753 году он посетил Салоники в компании саббатианских проповедников из антиномистской группы «дёнме» — последователей учения Барухии. В декабре 1755 года он вернулся в Польшу уже в ранге одного из лидеров саббатианства. Прожив четверть века в турецких землях, Яаков прекрасно говорил на ладино, так что его несложно было принять за «франка» (жаргонное обозначение сефарда на идише), — отсюда и прозвище, взятое Яаковом в качестве фамилии[148]. Франк быстро завоевал немало последователей в Польше, проповедуя «Тору эманации», которая в его изложении представляла собой «духовный» закон, принципиально дозволявший нарушать заповеди. После этого он вернулся в Турцию и в начале 1757 года принял ислам (как и его учителя из секты «дёнме»), меж тем как мааминим («верующие», как называли себя его приверженцы-саббатианцы в Галиции, Украине и Венгрии) подверглись суровым преследованиям.
На первых порах раввины Польши просто подвергли членов секты херему, подтвержденному Ваадом четырех земель, но затем совершили роковую ошибку, обратившись к христианским властям с ходатайством о принудительном подавлении «новой религии». В ответ саббатианцы сами стали просить защиты у Церкви от преследований «талмудистов», дав в руки местному епископу оружие против раввинистического иудаизма в его епархии. 2 августа 1756 года саббатианцы испросили у епископа разрешение на проведение публичного диспута с раввинами, в ходе которого собирались доказать, что их вера по сути не противоречит христианству. Диспут состоялся в Каменце-Подольском с 20 по 28 июня 1757 года; саббатианцы были объявлены победителями, и в октябре — ноябре 1757 года на площадях города сожгли множество экземпляров Талмуда. Но 9 ноября, в самый разгар уничтожения книг, епископ скончался. Раввинистические евреи усмотрели в этом божественное возмездие и вновь выступили против саббатианцев, многие из которых бежали в Турцию.
В декабре 1758 года или в начале следующего года, посреди продолжающихся столкновений «талмудистов» и «верующих», и вернулся в Польшу Яаков Франк. В деревне Иванье он открылся своим сторонникам как «истинный Яаков», явившийся завершить труд Шабтая Цви и Барухии, и потребовал от них для вида принять христианство так же, как «дёнме» приняли ислам, втайне сохраняя истинную веру. Год спустя Франк и многие его последователи крестились во Львове, а 18 ноября 1759 года сам Яаков и его жена вторично крестились с огромной помпой в кафедральном соборе Варшавы; их крестным отцом стал сам король Польши. Франкисты потребовали, чтобы им дозволили по-прежнему селиться отдельно от других христиан, носить еврейскую одежду и пейсы, не есть свинины, отдыхать не только в воскресенье, но и в субботу, а также сохранить «Зоѓар» и другие каббалистические книги, но Церковь ответила отказом, потребовав от них принять христианство без всяких условий. В результате, несмотря на крещение, сомнения, не без оснований питаемые христианами относительно намерений новообращенных, так и не рассеялись, и в 1760 году Франка обвинили в ереси. Он провел в крепости в городе Ченстохове тринадцать лет; сподвижники называли его «страдающим мессией», но и в заключении он принимал приверженцев. В августе 1772 года, после первого раздела Польши, в Ченстохову вошли русские войска, и Франк был освобожден. С 1773 года до своей смерти, последовавшей в 1791 году, он жил как христианин (сначала в Брно, затем в Оффенбахе), окруженный пестрой толпой эксцентричных персонажей, и распускал самые нелепые слухи о происхождении своей дочери Евы, которую некоторые из франкистов считали принцессой из дома Романовых. Сложный сплав иудаизма и христианства, проповедуемый Франком, оказался нежизнеспособным, и в конечном итоге польские франкисты слились с христианами [47].
В свете всех этих волнений неудивительно, что в первой половине XVIII века в общинах всей Европы то и дело сыпались обвинения в симпатиях к саббатианству. В 1715 году в Лондоне хахам (главный раввин испано-португальской синагоги) Давид Ньето опубликовал труд, где в резких выражениях обвинял в саббатианстве своего современника Нехемью Хайона, чье лурианское по сути учение о ликах Божества получило одобрение хахама в Амстердаме, но подверглось критике со стороны ашкеназского раввина города. Еще более рьяно преследовал саббатианскую ересь Моше Хагиз, сам крупный каббалист и сторонник авторитета раввинов. Между 1713 и 1715 годами Хагиз, как и Ньето, нападал на Нехемью Хайона; в 1720-х участвовал в активной полемике против Йонатана Эйбешюца, а в 1730-х — против Моше-Хаима Луццато [48].
В случае с Луццато Хагиз, можно сказать, добился своего. Луццато, замечательный мистик и поэт, в возрасте двадцати лет испытал откровение, в котором ему явился магид (подобное случалось и с другими, например с Йосефом Каро). Среди учеников Луццато был Моше Давид Валле, считавший себя Мессией — сыном Давида (Шабтай Цви был, по его мнению, Мессией — сыном Иосифа). Сам Луццато считал себя воплощением Моисея, а его брак, заключенный в 1731 году, должен был символизировать союз мужского и женского начал в божественном мире — первый шаг на пути к избавлению. Таким образом, Хагиз имел некоторые основания заподозрить Луццато в саббатианстве, и в 1735 году венецианские раввины вынудили Моше-Хаима переселиться в Амстердам, а его книги сожгли. Венецианский суд запретил Луццато писать каббалистические труды, и тогда он написал в Амстердаме одну из самых важных работ по еврейской этике за всю историю иудаизма — «Месилат йешарим» («Путь праведных»), где описал тропу нравственного восхождения, по которой должен идти человек, пока не достигнет святости:
Основа благочестия и источник цельного служения — в том, чтобы прояснились для человека и стали для него истиной его обязанности в мире, то, на что он должен обращать свой взор и устремления свои — во всем, над чем он трудится все дни своей жизни. Наши мудрецы — да будет благословенна их память! — учат, что человек сотворен только для того, чтобы наслаждаться Всевышним, светом Его. Это — истинное, утонченное наслаждение, величайшее из всех, какие только могут быть. И по-настоящему место этого наслаждения — мир будущий, ведь только он создан и приспособлен для этого. Однако путь достижения этого средоточия наших желаний пролегает через наш мир [тот, в котором мы ныне пребываем]. Сказали мудрецы (Авот 4:16): «Наш мир подобен коридору перед миром будущим». А средства, приводящие человека к этой цели, — заповеди, о которых повелел нам Милосердный (благословенно имя Его!), и место исполнения заповедей — только в нашем мире. Поэтому именно сюда приходит человек вначале, чтобы с помощью средств, доступных ему, смог он достичь места уготованного, то есть будущего мира, и вкусить там добро, приобретенное с помощью упомянутых средств[149].
Свидетельством силы нравственных прозрений Луццато является то, что, несмотря на обоснованные подозрения в симпатиях к саббатианству, даже два века спустя в литовских ешивах движения Мусар, делавшего акцент на обучении этике (см. главу 19), труды Луццато входили в перечень обязательного чтения [49].
Не столь ясно, были ли в равной степени обоснованными нападки Хагиза на Эйбешюца. Йонатан Эйбешюц из Кракова прославился своими познаниями в Талмуде. Он возглавлял ешивы в Праге, Меце и Альтоне (ныне район Гамбурга) и получил широкое признание как автор комментариев к ѓалахическим сводам, однако в его каббалистических занятиях современники усматривали склонность к саббатианству. Главным оппонентом Эйбешюца был не Хагиз, а амстердамский раввин Яаков Эмден, сын того самого раввина ашкеназской общины Амстердама, который несколько ранее нападал на Нехемью Хайона. В 1751 году Эмден обвинил Эйбешюца в том, что тот является тайным последователем Шабтая Цви, доказательством чего должны были служить амулеты с написанными Эйбешюцем саббатианскими формулами. Обвинение привлекло внимание светских властей, в том числе короля Дании; в споры оказалось вовлечено множество раввинов, выступавших на той или другой стороне. В 1753 году польский Ваад четырех земель вынес постановление в пользу Эйбешюца; его ѓалахические труды используются и поныне, несмотря на все подозрения современных историков в том, что обвинения Эмдена могли иметь под собой основания [50].
После бури, вызванной Шабтаем Цви, еврейская жизнь уже не могла остаться прежней, но постепенно страсти утихли, по мере того как самопровозглашенные мессии приходили и уходили. Самым прочным наследием той поры стало проникновение языка лурианской каббалы в общепринятую литургию. Это, в свою очередь, повлияло на самое долговечное из движений, зародившихся в начале Нового времени, — хасидизм.
Хасидизм
В конце XVIII века Соломон Маймон — польский еврей, оставивший иудаизм и ставший в Берлине философом-идеалистом и последователем Иммануила Канта, — скептически описывал субботний обед, на котором присутствовал несколькими десятилетиями ранее, еще юношей, при «дворе» Дова-Бера из Межерича, известного как Великий Магид (это было в начале 1770-х годов, незадолго до смерти последнего):
Наконец я счастливо прибыл в М. и, отдохнув немного после дороги, постучался в дом Б., ожидая, что буду немедленно представлен. Нет, объяснили мне, он будет ждать меня в субботу, как и других гостей, приехавших к нему. Нам всем вместе доведется видеть святого человека и внимать его мудрым словам, но каждый, несмотря на публичный характер приема, может считать его частной аудиенцией.
Придя в субботу, я оказался среди многолюдного собрания. Через некоторое время в комнате появился хозяин, человек весьма внушительного вида, в белом атласе с головы до пят; даже башмаки его и табакерка были белыми (у каббалистов этот цвет означает милость). Он подал каждому гостю шалом, то есть поздоровался.
Сели за стол, пришла пора обеда. За едой царило почтительное молчание. Откушав, учитель затянул торжественную мелодию, потом прикрыл ладонью лоб и стал по очереди называть гостей — по их именам и местожительству: «Ц. из Г.! М. из Р.! С. из Н.!..» — и мы были немало удивлены такой осведомленностью.
Каждому названному предлагалось процитировать какой-нибудь стих из Священного Писания. После этого Б. произнес проповедь, при этом текст ее полностью состоял из процитированных строк и их толкования. Удивительно: фрагменты, взятые из различных глав и книг, были в речи учителя так искусно связаны, что представляли собой как бы единое целое. И, что еще удивительнее, каждый из нас, когда проповедь касалась приведенной именно им цитаты, слышал какой-нибудь комментарий, касающийся, как ему казалось, его личных дел и обстоятельств его духовной жизни.
Но прошло время, и мое восхищение Б. и его приверженцами стало ослабевать… Кроме того, сообщество немало раздражало меня циническим духом и избытком веселья[150] [51].
Вопреки предубежденному взгляду Маймона, ученики души не чаяли в Дове-Бере и впоследствии распространили различные версии его оригинального мистического учения по всей Восточной Европе, так что к первому десятилетию XIX века, когда Европа воевала с Наполеоном, иудаизм по Дову-Беру глубоко укоренился на территории Украины, Белоруссии и Галиции.
Впрочем, учение Дова-Бера (или, во всяком случае, восторженное, экстатическое миссионерство его сторонников) к моменту его смерти у многих вызывало отторжение. В 1772 году литовские раввины во главе с Виленским гаоном в первый, но не последний раз подвергли приверженцев Дова-Бера херему. Но, хотя порывы литовских евреев и удалось сдержать подобными мерами, в остальной части Восточной Европы они почти не принесли результата. Почему же в конечном итоге хасидизму — такому, как его увидел Соломон Маймон, с акцентом на религиозный опыт каждого отдельного хасида («благочестивого»), — удалось закрепиться в качестве нового течения в иудаизме, воспринимаемого как легитимное большинством других евреев, в то время как у Шабтая Цви и Яакова Франка этого не получилось?
В основе теологии Дова-Бера лежала каббала Лурии, однако Дов-Бер делал акцент не столько на умственной концентрации, характерной для элитарных кругов каббалистов, сколько на ощущении индивидом Божественного присутствия через молитву, в ходе которой человек теряет индивидуальное осознание себя, растворяясь в Боге. Через такую растворенность при полной осознанности (даат) истинный цадик («праведник») наделяется особым даром, позволяющим ему служить посредником между Богом и людьми и совершать чудеса, принося божественную благодать в материальный мир. Любой из простых евреев мог обрести связь с Богом через преданность тому цадику, для которого он предназначен самой природой. Подобная теология открывала каждому еврею новые способы реализации личной набожности и сулила новую величественную роль харизматичным религиозным вождям, схожим с лидерами современных хасидам христианских сект, например духоборов [52].
К 1766 году, когда Дов-Бер образовал свой двор, где его видел Соломон Маймон, ему было уже за шестьдесят и он был ослаблен крайней аскезой, которой придерживался всю жизнь, и усердными каббалистическими занятиями. Он не занимался яркой демагогией, с помощью которой десятилетием ранее привлек к себе немало сторонников Яаков Франк. Не распространял он свое учение и путем активных публикаций: его проповеди напечатал на базе собственных заметок один из его учеников, Леви-Ицхак из Бердичева, уже после кончины учителя. О самом Леви-Ицхаке рассказывали множество историй, в которых он творит чудеса и действует как заступник всего еврейского народа (говорили, что он готов был даже спорить с Богом за еврейский народ, подобно тому как Авраам некогда спорил с Богом, пытаясь спасти жителей Содома и Гоморры), но Дов-Бер не был яркой личностью подобного типа: он редко встречался даже с собственными учениками, не говоря уже о посторонних [53].
С Довом-Бером в истории соседствует обладатель невероятной харизмы, чьи жизнь и учение окутаны туманом легенд, а биография больше похожа на житие: Исраэль бен Элиэзер, Бааль-Шем-Тов, или Бешт — по аббревиатуре его почетного титула. По преданию, Исраэль бен Элиэзер родился около 1700 года в небольшом городке в Подолье у бедных родителей. Он рано осиротел, служил помощником меламеда[151] и сторожем в ешиве, а затем глинокопом в Карпатах. В середине 1730-х годов он открыл, что является бааль-шемом, «обладателем Имени [Божьего]», то есть владеет тайным знанием о том, как произносить Тетраграмматон и другие священные имена и с их помощью творить чудеса, в том числе исцелять больных [54].
Исраэль бен Элиэзер не первым открыл в себе этот удивительный дар. Уже в XI веке гаон Хай бен Шрира записал: «Накануне субботы видели одного человека, известного бааль-шема, в одном месте и в то же время его же видели на расстоянии нескольких дней пути оттуда». С XVI века титул бааль-шема получили ряд крупных знатоков Талмуда в Германии и Польше, но все чаще его получали и практические каббалисты, завоевывавшие сердца последователей исцелением болезней (особенно лечением психических расстройств и изгнанием злых духов) посредством молитв, амулетов и заклинаний. Широко распространялись книги формул, использовавшихся тем или иным бааль-шемом в магических и медицинских целях (например, «Мифалот Элоѓим» — «Труды Бога», опубликованная в 1727 году и якобы содержащая соответствующие «ноу-хау» Йоэля Бааль-Шема). Младший современник Исраэля бен Элиэзера Шмуэль-Яаков-Хаим Фальк перебрался из Галиции в Вестфалию (где его едва не сожгли как колдуна), а затем в Англию, где около 1742 года стал заниматься каббалой и алхимией в доме на Лондонском мосту, завоевав известность среди широкой публики, знавшей его под именем «Доктор Фальк». С еврейской общиной Лондона, поначалу отнесшейся к нему враждебно, он в конце концов примирился и отписал в завещании крупную сумму на нужды Большой синагоги, здание которой, как утверждают, он спас от пожара, сделав магическую надпись на дверных косяках [55].
Таким образом, Исраэль бен Элиэзер как целитель-чудотворец продолжал старинную традицию, но ему предстояло стать, кроме того, религиозным вождем и учителем; в школу, основанную им в Меджибоже (ныне территория Украины) около 1740 года, прибывали толпы людей в поисках духовных наставлений и в надежде на то, что святой человек помолится за их благополучие. Что касается его учения, сколько-нибудь уверенно охарактеризовать его можно лишь в общих чертах. Сам он ничего не записывал, но сохранилась часть его писем, скопированных его учеником Яаковом-Йосефом ѓа-Коѓеном из Полонного. Яаков-Йосеф не раз цитировал и Бааль-Шем-Това, называя его «своим учителем», в первой напечатанной хасидской книге, вышедшей в 1780 году: «Слышал я от моего учителя, что главное и в изучении Торы, и в молитве — стать частью внутреннего бесконечного духовного света, заключенного в буквах Торы и молитвы, и это-то и называется изучением Торы ради самой Торы».
В изречениях Бааль-Шем-Това, записанных Яаковом-Йосефом и сохранившихся в позднейшей традиции, содержатся предостережения против излишней аскезы и постов и утверждается, что каждый способен служить Богу посредством радости. Бог присутствует во всех вещах. Кавана — духовная сосредоточенность — помогает душе соединиться с Богом в молитве, но и все вообще человеческие деяния связаны с Божественным, если совершаются в состоянии искренней привязанности к Богу — двекут (букв. «прилипание»). То же относится и к изучению Торы. божественный мир может раскрыться и последнему невежде, изучающему буквы Торы, даже если он не понимает их непосредственно. Это учение переосмысливает идеи и лексику лурианской каббалы, открывая возможность мистического опыта любому набожному индивиду, готовому относиться к повседневной жизни в лоне иудаизма с должной самоотдачей и искренней радостью. Так на окраине еврейского мира почти мгновенно возникло новое массовое движение. Подолье и другие центры хасидизма располагались далеко от старинных очагов раввинистического учения. Многие новые пиетисты пришли из среды тех, кто чувствовал себя ущемленным в религиозном плане из-за недостатка раввинистического образования [56].
Демократизм нового движения, несомненно, способствовал его популярности, однако в первую очередь слава Бааль-Шем-Това зиждилась, конечно, на историях о совершенных им чудесах. Сборники швахим («восхвалений»), посвященные Бааль-Шем-Тову, ходили при его жизни и многократно публиковались — в разных редакциях, как на иврите, так и на идише — в десятилетия, последовавшие за его смертью. Подобных историй было множество:
Однажды долго не было дождя. Язычники вынесли идолов и обнесли деревню по своему обычаю, но дождь не пошел. Бешт сказал арендатору[152]: «Пусть евреи всей округи соберутся, чтобы составился миньян», — и объявил пост. Сам Бешт молился перед ковчегом, и все молились дольше обычного. Один язычник спросил: «Отчего вы сегодня так долго молились? И почему был среди вас великий плач?» Арендатор ответил без обиняков, что молились о дожде, и язычник рассмеялся ему в лицо: «Мы ходили вокруг деревни с идолами, и это не помогло, так разве помогут ваши молитвы?» Арендатор передал его слова Бешту, который ответил: «Скажи этому человеку, что сегодня будет дождь». Так и случилось.
Легендарные элементы в этой истории очевидны, но, как и Доктор Фальк — Бааль-Шем из Лондона, — Исраэль бен Элиэзер был широко известен и в нееврейских кругах. В польских податных реестрах за 1742 год владелец дома возле синагоги в Меджибоже назван «Бааль-Шем в доме кагала», за 1758 год — как «Бааль-Шем», а надпись за 1760 год гласит: «Бааль-Шем, доктор, от подати освобожден». Как и Доктор Фальк, Исраэль бен Элиэзер не делал секрета из своего целительства и гордо подписывался: «Исраэль Бааль-Шем из Тлусте» [57].
Слава Бааль-Шем-Това далеко перешагнула границы Подолья и Волыни, где он жил, и в многочисленных историях он предстает неутомимым путешественником, встречающимся с людьми всякого рода. При этом общается он либо один на один, либо лишь с небольшими группами людей: в синагогах он не проповедовал, школы не основал, и после его смерти в 1760 году было неясно, что станет с его наследием. О его незаурядной репутации и харизме говорит то, что Дов-Бер из Межерича, который встречался с Бааль-Шем-Товом лишь дважды, посвятил всю дальнейшую жизнь распространению воззрений своего учителя, предостерегавшего, между прочим, против того самого крайнего аскетизма, который Дов-Бер практиковал немалую часть жизни.
«Свято место», опустевшее с уходом Бааль-Шем-Това, было заполнено не сразу и не без трудностей. Дова-Бера избрали главой хасидов лишь после паузы длиною в шесть лет (в 1766 году) и вопреки притязаниям на лидерство рабби Яакова-Йосефа из Полонного, который знал учителя куда дольше и, вполне вероятно, полагал, что сохранит его учение вернее. Многие из тех, кто близко знал Бааль-Шем-Това, отказывались присоединиться к движению, быстро становившемуся массовым, меж тем как из штаб-квартиры Дова-Бера в Межериче разъезжали посланники, призывая евреев присоединяться к новому учителю. Некоторые из этих посланников сами были харизматичными лидерами и в течение последней четверти XVIII века основали отдельные направления хасидизма, престиж каждого из которых определялся степенью благоговения перед цадиком, стоявшим во главе общины. После смерти Дова-Бера (1772) главным авторитетом среди белорусских и литовских хасидов стал Менахем-Мендл из Витебска, возглавивший в 1777 году большую группу переселенцев в Землю Израиля; однако и оттуда он продолжал руководить своей общиной по переписке [58].
В Белоруссии и западных провинциях России основал отдельное направление в хасидизме Шнеур-Залман из Ляд. Согласно позднейшей хасидской агиографии, он славился как выдающийся талмудист еще до знакомства с Довом-Бером из Межерича и к двадцати пяти годам (1770) написал новый «Шульхан арух»[153]. Он разработал своеобразную мистическую теологию, важным элементом которой было интеллектуальное познание, что противоречило интуитивному мистицизму Бааль-Шем-Това. В разработанной им системе «Хабад» особое значение имеют понятия Хохма — «мудрость», Бина — «понимание» и Даат — «знание». Это три типа познания, различавшиеся каббалистической мыслью, — «познание зачаточное», «познание в развитии» и «познание окончательное»; название «Хабад» является аббревиатурой этих трех ивритских слов. Посредством духовных упражнений, медитации и регулярной учебы любой человек может стремиться стать бейнони — «средним человеком». «Средний человек» не может изменить весь мир, в отличие от выдающихся людей, избранных еще при рождении стать цадиками, но может и должен стремиться к совершенству, сдерживая зло в мире и тем самым способствуя приведению души в состояние радости, а мира — в состояние гармонии с божественным присутствием (Шхиной). Главным в учении Залмана была не каббалистическая теософия или богословские рассуждения, а поведение, достойное хасида. Руководством к такому поведению, содержащим к тому же полное и связное изложение системы в целом, стал сборник его высказываний, впервые опубликованный в 1796 году[154], а в наше время больше известный под названием «Танья», означающим «[так] учили [в барайте]» (то есть: так учили раввины-танаи) [59].
Первенствующая роль цадика как источника духовного прозрения для его последователей обусловила своеобразную структуру хасидских общин. Цадик (он же ребе) был главой двора, куда приходили паломниками простые хасиды, ища благословения и духовного обновления. Приверженцы ребе содержали двор в изрядном изобилии, ведь цадик был связующим звеном между хасидом и небесами. Хасиды должны были вносить на эти расходы достойное пожертвование — пидьон, «искупление» (души). Близость к ребе, пребывание за общим столом (дер тиш) с ребе, излагающим свое учение — обычно после субботнего обеда, — было для хасида пределом близости к Богу. К ребе можно было обратиться за решением любой проблемы. Этот процесс часто формализовался, так что хасид подавал письменное прошение в виде квитл — тщательно свернутой записочки, которую должен был прочитать лично ребе. Уже на ранней стадии хасидизма, как при любом дворе, ближайшие помощники ребе стали самыми важными посредниками, распоряжавшимися доступом к нему [60].
Абсолютная власть местных хасидских лидеров и широкое распространение хасидизма к концу XVIII века в Восточной Европе, включая Венгрию, привела к возникновению напряженности между хасидскими дворами. С 1830-х годов, когда первоначальный всплеск энтузиазма спал и жизнь каждой хасидской группы пошла по своей накатанной колее, эта напряженность значительно усилилась. Изоляции способствовало и представление (встречающееся уже к концу XVIII века) о том, что звание ребе, как правило, переходит по наследству в семье усопшего ребе. Теологически это объяснялось положением, выдвинутым (как мы уже видели) Шнеур-Залманом из Ляд, согласно которому способность быть цадиком является редкой и наследуется с рождения. В течение XIX века многочисленные хасидские династии (чаще всего зародившиеся в небольших деревнях, по которым и назывались их приверженцы) выработали совершенно отличные друг от друга традиции в области мужской одежды (особенно головных уборов) и прически, так что их последователей нельзя было спутать, хотя богословских различий между дворами было немного.
Даже внутри одной династии личные разногласия между потомками цадика могли становиться причиной расколов. Соперничество бывало ожесточенным — как в семействе самого Бааль-Шем-Това. В конце 1770-х годов молодой Барух из Меджибожа, внук Бааль-Шем-Това, учредил в Меджибоже внушительный двор, выступая как хранитель могилы великого цадика. С ростом числа последователей он получил признание и российских властей. Однако его притязания публично оспаривали и Шнеур-Залман из Ляд, некогда учившийся у самого Дова-Бера, и племянник Баруха — выдающийся цадик Нахман из Брацлава [61].
Нахман вырос при дворе дяди и вполне мог ожидать, что унаследует должность ребе и встанет во главе быстро набирающего силу религиозного движения. Однако поначалу, как представляется, будущий духовный вождь страдал от внутреннего противоречия: он не мог согласиться с тем, что жизнь при дворе Баруха — это и есть истинный хасидизм, и в то же время не был уверен, что у него самого имеются качества, необходимые, чтобы стать настоящим цадиком и вести за собой народ. После путешествия в Землю Израиля (1798–1799) уверенность Нахмана в своих силах, судя по всему, возросла, так что он стал называть себя не просто цадиком, но первым цадиком своего поколения, уверовав, что только он один может разрешить все мировые проблемы.
В полном соответствии с такой высокой оценкой собственных сил Нахман требовал от последователей большей преданности, чем предполагали обычные отношения между ребе и хасидом, утверждая, что, прилепившись к нему душой, простые хасиды смогут превозмочь все испытания на пути к совершенству. Нахман настаивал на соблюдении сурового режима; от приверженцев требовалось ревностное умерщвление плоти и самоанализ. Брацлавские хасиды должны были всерьез воспринимать религиозные сомнения, которые в других ветвях хасидизма подавлялись как плод дурного начала. Как сам Нахман не желал признавать передачу власти его дядей преемнику на основе наследования, а не религиозного прозрения, так и сын Нахмана не стал его наследником после ранней (в тридцать восемь лет) смерти цадика. (Впрочем, причина могла быть и в том, что сыну в это время было всего четыре года.) Согласно учению Нахмана, путь к духовному совершенству лежит через ѓитбодедут («самоограничение») — особую медитативную практику, в ходе которой хасид должен ежедневно «изливать свое сердце» перед Господом в спонтанной интимной молитве на родном языке, чтобы установить личный контакт с божественным и достигнуть состояния более глубокой осознанности. Брацлавские хасиды и сегодня, более чем через 200 лет после смерти Нахмана (1810), считают его своим ребе, совершают массовое паломничество на его могилу в украинском городе Умани (особенно на праздник Рош ѓа-Шана) и при медитации напевают его имя на манер мантры: «На Нах Нахма Нахман ме-Уман»[155].
В ходе развития хасидизма в конце XVIII века наряду с наследниками династий появлялись и новые харизматичные лидеры, подобные Бааль-Шем-Тову. «Люблинский провидец» Яаков-Ицхак Ѓоровиц, некогда последователь Дова-Бера из Межерича и Элимелеха из Лиженска, распространил в Польше и Галиции новое направление хасидизма. Люблинский провидец был знаменитым чудотворцем и считал, что цадик обязан печься о материальном комфорте своих последователей. Он говорил, что назначение цадика — заботиться о своих «детях», чтобы «люди могли спокойно молиться Богу». Династии Провидец не основал, и не все ученики были согласны с социальными аспектами его учения. Один из учеников, Яаков-Ицхак из Пшисхи по прозвищу «Святой еврей», служивший при дворе Провидца духовным наставником молодых учеников, возражал против излишнего внимания учителя к материальному благополучию хасидов и чудотворству. Он создал конкурирующую хасидскую школу, в которой первенство отводилось не нуждам простых евреев, а изучению Талмуда и искренней молитве как ступеням на пути к личному духовному совершенствованию представителей образованной элиты. Провидец обиделся, и споры о приоритетных аспектах в области духовного подвижничества раздирали польский хасидизм еще много лет — до середины XIX века [62].
Элитизм Яакова-Ицхака из Пшисхи шел вразрез с основной линией хасидизма, привлекательность которого для большинства простых евреев Восточной Европы состояла именно в возможности духовной самореализации через набожность, что было доступно даже для необразованных деревенских евреев, которые чувствовали себя оставленными за бортом интеллектуального иудаизма ешив. Небольшие комнатушки (штиблах, ед. ч. штибл), предназначенные для молитвы отдельно от остального населения, питали чувство особости, наряду с эмоциональной атмосферой двора цадика, где толпы молодых людей пребывали в состоянии религиозной восторженности. И в штибле, и при дворе цадиков музыка и танцы играли центральную роль с самого зарождения хасидизма: они оживляли службу, перегруженную, по мнению многих, словами. Отличительная одежда, в особенности пояс, разделяющий верхнюю и нижнюю половины тела, символизировала приверженность хасида святой жизни; для нее же считалось необходимым, чтобы ножи для кошерного забоя скота были наточены острее, чем принято у других евреев.
«Неправильная» заточка ножей была одним из обвинений, выдвигавшихся против хасидов теми евреями, кто хотел задушить это движение, — подобные попытки всерьез велись с начала 1770-х годов. Борьба была тем более ожесточенной, что после упразднения Ваада четырех земель (1764) и решения польского правительства установить новую систему сбора податей с еврейского населения, уже без Ваада, у евреев не осталось единого центра, которому подчинялись бы все общины. Евреи Польши и Литвы теперь не могли доверить разрешение религиозных разногласий какому-либо центральному органу, признаваемому государством, как некогда в споре Эйбешюца и Эмдена. Противники хасидизма, среди руководителей которых нужно в первую очередь назвать знаменитого Виленского гаона, обвиняли новое движение в том, что оно нарушает традиции, принижая важность изучения Торы и интеллектуальных достижений и опираясь вместо этого на видения, чудеса, истовую молитву и опасное благоговение перед цадиками — как будто те представляют собой нечто большее, чем простые смертные. Продемонстрировать, что какие-либо из упомянутых принципов действительно противоречат ѓалахе, было нелегко, поэтому противники хасидизма прибегали к формальным обвинениям по второстепенным вопросам — вот хасидов и обвиняли, что они «неправильно» точат ножи, а также отдают предпочтение сефардским вариантам молитв (в память о том, что так молился Лурия) [63].
Настоящие причины вражды лежали в политической плоскости: хасидское движение вполне осознанно действовало «через голову» раввинов, чей контроль над синагогами и жизнью еврейской общины в целом из поколения в поколение обеспечивал им власть над евреями в деревнях и местечках России, Польши, Литвы, Украины. Настоящая враждебность к хасидизму вспыхнула лишь тогда, когда в нем увидели организованную силу, — при Дове-Бере, Магиде из Межерича; чудотворца Бааль-Шем-Това современники-раввины не воспринимали как угрозу, он вызывал у них разве что насмешки. Но в 1772 году херем был наложен на хасидов сразу в двух городах, а херем 1781 года запрещал евреям «вести с ними дела, заключать браки и участвовать в их погребении». В памфлете 1772 года митнагдим («противники» — название, которое получили оппоненты хасидизма) обвиняли хасидов в том, что те каждый день считают за праздник, не знают меры в пьянстве и дерзают «взойти в цветущий розами сад каббалы», ничего не смысля в Устной Торе. Трудно понять, в какой степени эта полемика отражала действительное беспокойство религиозного характера ввиду опасной близости хасидских идей к пантеизму, не знающему различия между священным и профанным, а в какой — вполне земным стремлением вновь поставить приверженцев маргинального течения под контроль раввинов [64].
Как бы то ни было, атака на хасидизм ничего не дала. К 1796 году, когда противники хасидизма подвергли херему публикации Шнеура-Залмана из Ляд, хасиды имели уже достаточно влияния в еврейской среде, чтобы в ответ издать свой собственный херем и искать поддержки у чиновников Российской империи. Они в определенной степени уже получили признание светских властей, в глазах которых хасидизм мог представляться одним из заслонов против вездесущего свободомыслия — плода эпохи Просвещения. В данном случае, однако, внимание властей дало обратный эффект: в 1798 году Шнеур-Залман был сам брошен в тюрьму по доносу пинского раввина, обвинившего его в создании новой секты и пересылке денег на территорию враждебной России Османской империи, в еврейскую Палестину. Но 19 кислева того же года Шнеур-Залман был освобожден; этот день и ныне отмечается хасидами Хабада с особым торжеством как праздник избавления.
В 1790-х годах Соломон Маймон утверждал в своих берлинских мемуарах, что пик хасидской «смуты» уже позади:
Судя по его целям и методам, сообщество было разновидностью тайного общества. Оно захватило власть почти над всей нацией, дело шло к величайшей из смут. По счастью, число противников секты росло благодаря деятельности некоторых из ее сочленов… Их стали повсеместно обличать и преследовать, препятствовать их собраниям. Много посодействовал этому раввин Илия из Вильно[156] — прославленный ученый, пользовавшийся среди евреев высоким уважением. Секта потеряла свое былое влияние и вскоре совершенно рассеялась[157].
Впрочем, слухи о смерти хасидизма были сильно преувеличены. При всей ядовитости полемики между хасидами и митнагдим очевидно, что причин для конфликта между ними было куда меньше, чем между раввинистическими евреями и франкистами в 1760-х годах. Хасиды не были антиномистами, а многие митнагдим не чурались изучения каббалы, пускай Виленский гаон (который написал знаменитый комментарий к книге «Зоѓар» и, если верить его ученикам, каждую ночь удостаивался видений с небес) и предпочитал хранить свои мистические прозрения в тайне, основывая свои труды по каббале и ѓалахе, как и библейские комментарии, на тщательном изучении источников и логических умозаключениях [65].
В 1774 году, после наложения на хасидов первых двух херемов, Шнеур-Залман и его собрат по хасидскому движению Менахем-Мендл из Витебска отправились в Вильну в надежде добиться взаимопонимания между хасидами и Гаоном, но тщетно: Гаон отказался их принять. В 1805 году полководец Михаил Кутузов, раздраженный постоянными обращениями тех и других сторон к чиновникам по внутреннему еврейскому вопросу, не представлявшему интереса для светских властей, дал ход дознанию, которое должно было установить, действительно ли хасиды представляют собой секту, которую следует подавлять силой. В итоге Кутузов сделал вывод, что это не так, и приказал обеим сторонам прекратить враждебные действия, а в дальнейшем строить отдельные синагоги и выбирать собственных раввинов[158]. В 1812 году вторжение Наполеона в Россию грозило положить конец столь либеральному подходу: в случае победы французов хасиды были бы подчинены централизованному раввинистическому органу еврейского самоуправления, подобного Синедриону, учрежденному Наполеоном в Париже в 1807 году. Поэтому хасиды приняли в противостоянии сторону России. В том же 1807 году Леви-Ицхак бен Меир из Бердичева — уже упоминавшийся ученик Дова-Бера, Магида из Межерича, зачинатель хасидского движения в Центральной Польше, любимый народом за то, что пел молитвы на идише, — возглавил список евреев, жертвовавших деньги на укрепление русской военной мощи ввиду ожидавшегося французского нашествия. И хасиды, и митнагдим видели в Наполеоне больше чем политическую угрозу: он олицетворял силы Просвещения, воспринимавшиеся всеми восточноевропейскими евреями как враждебные [66].
Впечатляющий взлет хасидизма от небольших кружков подвижников — знатоков Торы и каббалистов, ратовавших за религиозное возрождение, — до массового движения, охватившего евреев всей Восточной Европы, во многом объясняется тем, что представители традиционных руководящих структур — общинные раввины — стали терять доверие населения. Одной из причин этого было то, что прежних руководителей считали выразителями интересов польской шляхты, от которой те все больше зависели, особенно после упразднения польского Ваада четырех земель в 1764 году. А для юных учеников с обочины еврейского общества значимым было и осязаемое чувство свободы выбора ребе и того религиозного мира, которому предстоит посвятить жизнь, — выбора, продиктованного инстинктивной набожностью, а не определенного раз навсегда интеллектуальными способностями.
Та же свобода была и у последователей Шабтая Цви и Яакова Франка, которых собратья-евреи, однако, отторгали в гораздо большей степени, чем хасидов. Но достоинство хасидизма, перевесившее все его недостатки, заключалось не только в сравнительно консервативном подходе хасидов к ѓалахе, но и в более осмотрительном отношении к мессианству. Бааль-Шем-Тов считал, что царство Мессии настанет само собой, когда будут выполнены все условия для прихода Мессии. Он не проповедовал конца времен «здесь и сейчас». И хотя с самого начала хасидизма оппоненты обвиняли хасидов в симпатиях к саббатианству, доказать это обвинение не удавалось. По преданию, Бааль-Шем-Тов в 1759 году оплакивал крещение франкистов, ибо «Шхина стенает и говорит: пока пораженный член связан с телом, есть надежда на излечение, но, когда он отрезан, его уже нельзя спасти, а ведь каждый еврей является частью тела Шхины». Пока ребе оставался во главе общины и вел за собой хасидов, верность ребе сама по себе носила религиозный характер. Только если цадик устоявшейся группы умирал, не оставив преемника, как Нахман из Брацлава в 1811 году, надежда на его возвращение принимала среди последователей эсхатологический характер. В хасидизме Нахман был первой подобной мессианской фигурой, но, как мы еще увидим, не последней [67].