ы Мартин Бубер выдвинул концепцию «затмения Бога», адаптировав библейское представление о том, что Всевышний скрывает лицо Свое от грешника: «…и скажет он в тот день: „не потому ли постигли меня сии бедствия, что нет [Господа] Бога моего среди меня?“, и я сокрою лице Мое [от него] в тот день за все беззакония его, которые он сделает, обратившись к иным богам». В то же время философ Эмиль Факенхейм, получивший реформистское религиозное образование в Германии, а незадолго до войны бежавший в Канаду из трудового лагеря и преподававший философию вначале в университете Торонто, а затем в Еврейском университете в Иерусалиме, посвятил значительную часть своих исследований созданию сложной теологии холокоста. Факенхейм утверждал, что упорное стремление еврейского народа выжить (названное им «614-й заповедью»[169]) не может не быть обусловлено божественной волей. Факенхейм и некоторые другие теологи увидели богословский ответ на холокост в появлении Государства Израиль [25].
Во второй половине XX века основным центром теологических размышлений в иудаизме вне США и Израиля после гибели немецкого еврейства стала Франция. Эммануэль Левинас, родившийся в Литве и в 1923 году юношей прибывший во Францию, считал себя, по крайней мере с 1950-х годов, частью тесного круга ассимилированных франкоговорящих еврейских интеллектуалов. Левинас пережил Катастрофу, в которой погибла бо́льшая часть его семьи, но темы главных его философских работ были предопределены феноменологией Гуссерля и Хайдеггера, которую он изучал в Германии в конце 1920-х годов. Левинас убедительно показывал, что правильные взаимоотношения с миром строятся на принятии и уважении этических убеждений, неизбежно связанных с субъектностью Другого. В своих «талмудических чтениях» — лекциях, читавшихся им на ежегодном коллоквиуме еврейских франкоязычных интеллектуалов в попытке убедить их всерьез принимать еврейские источники, — он не столько исследовал древние раввинистические тексты как таковые, сколько использовал их как платформу для высказывания собственных философских идей. Отсюда, например, его толкование загадочного указания из Талмуда: «Когда мор [начинается] в городе, не следует ходить по середине улицы, ибо по середине улицы ходит ангел смерти: ведь ему разрешено [поражать], и он шагает смело. Когда мир в городе, не следует ходить по обочине, ибо ангелу смерти не разрешено [поражать], и он идет тайком [по обочине]»:
Насилие ради истребления: нет радикального различия между миром и войной, между войной и бойней… нет радикального различия между миром и Освенцимом… Зло превосходит пределы человеческой ответственности, не оставляя разуму ни уголка, чтобы опомниться. Но, возможно, этот тезис и есть не что иное, как призыв к бесконечной ответственности человека…
Во Франции Левинас пользовался широким признанием как крупный философ, а некоторые французские евреи превозносили его за интеллектуальный «возврат к иудаизму», однако не вполне ясно, какая доля евреев, читавших его книги, пыталась с их помощью разобраться в вопросах личной веры, а какая знакомилась с его философскими рассуждениями ради них самих [26].
Дискурс о религиозном значении холокоста и Государства Израиль приобрел более важное значение в жизни евреев-реформистов США, чем более абстрактная теология немецких богословов первой половины XX века, но крупнейшие проблемы, волнующие реформистские общины, по-прежнему коренятся не в богословии, а в переменах, затронувших все американское общество. Так, логическим развитием принципа полного равноправия женщин в синагогальном ритуале и управлении общиной стало посвящение женщин в сан раввина (первой в 1972 году стала Салли Дж. Призанд), а в совсем уж недавние времена раввинами начали становиться геи и лесбиянки. Правда, нужно отметить, что женщинам доводилось и прежде занимать пост раввина: в декабре 1935 года Союз либеральных раввинов Германии посвятил в сан раввина Регину Йонас, учившуюся в берлинской Высшей школе. Лео Бек в феврале 1942 года утвердил ее в должности, но обязанности раввина ей довелось исполнять слишком недолго, чтобы это отразилось на развитии реформистского и либерального иудаизма: вскоре Регину депортировали в Терезин, а затем в Освенцим, где в конце 1944 года убили [27].
В 1983 году американские реформисты постановили считать евреями детей отца-еврея и матери-нееврейки, не требуя прохождения гиюра, — лишь бы сам ребенок считал себя евреем. Это позволило начать взаимодействие и с нееврейскими супругами евреев-реформистов. По данным Национального демографического исследования еврейского населения, проведенного в 2000 году, почти 40 % американских евреев, отнесших себя к одной из религиозных групп, указали, что придерживаются именно реформистского иудаизма. Принцип передачи еврейства и по отцовской, а не только по материнской линии принят также реформистским движением Великобритании, но не принят в Канаде и Израиле. Реформистский иудаизм вообще не достиг особого успеха в среде евреев, рожденных в Израиле: тенденция последних к упрощенному взгляду на мир с делением общества на ультрарелигиозных верующих, с одной стороны, и чисто светских граждан — с другой, подкрепляется государственной образовательной и политической системой, в которой остается немного места для иных форм иудаизма. В настоящее время большинство реформистов Израиля — иммигранты из диаспоры. Более популярным оказался реформистский иудаизм среди евреев из бывшего Советского Союза, не в последнюю очередь потому, что немалая их часть — евреи только по отцу. Из-за почти полного отсутствия еврейского религиозного образования в Советском Союзе многим русскоговорящим евреям пришлось изучать иудаизм с нуля, чему содействует Всемирный союз прогрессивного иудаизма, распространяющий молитвенники и другие образовательные материалы на родном языке учащихся [28].
Как мы уже знаем, в момент зарождения реформистского иудаизма его сторонники считали себя одним из движений в иудаизме и лишь постепенно стали иногда определять себя как отдельную деноминацию в широком религиозном смысле. Реформисты никогда не утверждали, что традиционалисты исповедуют «неправильный» иудаизм, хотя время от времени из их лагеря и раздаются голоса о том, что избыточное сохранение обычаев — дань устаревшей моде и помеха для истинной религии. Отношение же традиционалистов к реформистам остается неизменно враждебным: первые считают, что инновации вторых выплескивают с водой сущность иудаизма, и часто (как было показано на примере Венгрии 1860-х годов) приходят в замешательство от одной только перспективы какого-либо компромисса. Впрочем, большинство реформистов, которым необходимость стать частью современного мира представляется очевидной, в свою очередь, тоже испытывают замешательство от косности оппонентов.
18. Контрреформы
В 1883 году реформистский раввин Айзек-Майер Вайз, мечтавший создать единый союз всех американских еврейских общин под собственным руководством, председательствовал на посвящении в раввины первых выпускников недавно открытого Хибру-юнион-колледжа. По случаю торжества в Цинциннати был устроен банкет, куда были приглашены и традиционалисты, и сторонники реформы. Банкет-то все и испортил. На закуску были поданы устрицы, креветки, крабы, лобстеры и лягушачьи лапки, да еще и в сметанном соусе — притом что горячим блюдом была говядина, а десертом сыр. Напрасно Вайз объяснял все ошибкой: мол, сотрудники фирмы, обслуживавшей банкет, не разобрались в требованиях кашрута, и спасибо еще, что свинины не подали. Ряд приглашенных демонстративно покинули торжество, и скандал не утихал несколько месяцев — в основном, конечно, в американской еврейской прессе.
Неприятие реформистов ортодоксами редко выражалось в насильственных действиях, хотя, как мы уже знаем (глава 17), двумя десятилетиями ранее в Сирии сожгли комментарий Элияѓу Бенамозега к Библии. А в сентябре 1848 года во Львове сторонник ортодоксального иудаизма Авраѓам-Бер Пильпель отравил реформистского раввина города Авраѓама Кона, пробравшись к нему на кухню и подсыпав мышьяку в суп, — это был первый известный случай убийства евреем еврея по религиозным мотивам со времен античности. По большей же части протест, каким бы резким он ни был, принимал форму устных или письменных споров. Некоторые ортодоксальные лидеры вообще выступали за мирное сосуществование: так, 27 мая 1934 года главный раввин Британской империи и основной выразитель взглядов английских ортодоксальных иудеев Джозеф Г. Герц, присутствуя на освящении новой реформистской синагоги Лондона, открыто заявил в своем выступлении: «Я последний, кто стал бы недооценивать значимость религиозных различий среди евреев. Если я все же решил быть сегодня утром с вами, то это из глубокого убеждения: для евреев куда страшнее религиозных различий религиозное безразличие».
Подобные призывы к солидарности всех религиозных групп перед лицом воинствующего атеизма до сих пор сохраняют определенную силу, в особенности в Европе. Однако в последние десятилетия в значительной мере ожесточилось противостояние ортодоксов и реформистов по вопросу о том, кто считается евреем: ортодоксы отказываются признавать действительными реформистские браки, разводы и гиюры. Так как некоторые реформистские общины приняли патрилинейный принцип определения еврейства, многие члены таких общин не считаются евреями по ортодоксальной ѓалахе (если не пройдут ортодоксальный гиюр). Это вызывало и вызывает жаркие споры в связи со статусом прозелитов, прошедших неортодоксальный гиюр и желающих поселиться в Израиле в соответстви с Законом о возвращении [1].
Новая ортодоксия
Сразу же после зарождения реформистского иудаизма традиционалисты резко и недвусмысленно выразили свое отношение к нему. В сборнике респонсов 1819 года «Эле диврей ѓа-Брит» («Вот слова Завета»), составленном двадцатью двумя ведущими европейскими раввинами и опубликованном под эгидой раввинского суда Гамбурга, решительно осуждались реформы гамбургской общины Нового храма, а в 1844 году сразу 116 раввинов подписались под воззванием «Шломей эмуней Исраэль», где о брауншвейгском съезде реформистских раввинов говорилось, что «ни у них и ни у кого другого нет права отменить даже малейший из религиозных законов». Из рядов бескомпромиссной оппозиции реформизму вышли не только харедим (в следующей главе мы еще поговорим об их стремлении в XXI веке сохранять обычаи века XVIII), но и еще одна форма традиционалистского иудаизма, которая постепенно на протяжении XIX века получила название ортодоксальной. Впрочем, как отмечал в 1854 году один из пионеров неоортодоксии Шимшон-Рафаэль Ѓирш (не следует путать его с упомянутым в главе 17 младшим современником и однофамильцем — реформистским раввином и философом Шмуэлем Ѓиршем), «вовсе не „ортодоксы“ ввели термин „ортодоксия“ в еврейский лексикон. Напротив, это современные „прогрессивные“ евреи стали уничижительно называть так своих „старых“ и „отсталых“ соплеменников. Сами „старые“ евреи поначалу обижались на прилагательное „ортодоксальные“. И неудивительно: для „ортодоксального“ иудаизма никаких разновидностей иудаизма нет — есть единая и неделимая религия» [2].
Шимшон-Рафаэль Ѓирш родился и учился в Гамбурге, где как раз в это время бушевали споры в связи с учрежденным в городе в 1818 году реформистским «храмом». Непосредственным источником выдвинутой Ѓиршем формы ортодоксии (которую некоторые историки называют неоортодоксией, чтобы отличать ее от иудаизма харедим) можно считать полемическую атмосферу, царившую в Гамбурге в эпоху его юности. В 1821 году — в год бар мицвы Ѓирша — гамбургская община избрала главным раввином Ицхака Берне, которому не исполнилось еще и тридцати лет, в надежде, что он сможет обуздать опасный реформаторский дух, модернизировав иудаизм и при этом избежав слишком крамольных новшеств. Характерно, что идеи реформизма настолько овладели гамбургской общиной, что Берне в знак отличия от реформистских раввинов называл себя не рабби, а хахам (ивр. «мудрец» — так называли глав общины сефарды). Берне учился и в ешиве в Вюрцбурге, и в университете, а в своих гамбургских проповедях, которые читал по-немецки (что само по себе было нововведением), призывал не только исполнять религиозные заповеди, но и быть достойными гражданами [3].
Постепенно для общин Ѓирша и современного ортодоксального иудаизма[170], в основу которого легли его воззрения, основополагающим стал принцип «Тора им дерех эрец» — «Тора в гармонии со светской культурой». В возрасте двадцати с небольшим лет Ѓирш (как до него Берне) поступил в университет, где изучал классические языки, историю и философию. Там он близко сошелся с другим еврейским студентом, бывшим чуть моложе его, — Авраѓамом Гейгером, которому, как мы уже знаем, предстояло стать духовным лидером немецкого реформизма. Приятели организовали в Бонне студенческое общество по изучению еврейской гомилетической литературы, еще не зная, насколько разойдутся в конце 1820-х годов их религиозные пути. Их дружба охладела лишь после того, как Гейгер опубликовал резкую критику эссе Ѓирша о принципах иудаизма (написанного в 1836 году на безупречном немецком языке). Это эссе вошло в состав книги «Девятнадцать писем об иудаизме», в которой Ѓирш в форме переписки двух молодых людей (растерянного интеллектуала Биньямина и спокойного оптимиста Нафтали) отстаивал место традиционного иудаизма в мировой культуре и, в частности, позаимствовал для собственных нужд термин «реформа», назвав так действия, направленные на сохранение сути традиции:
Поэтому да станет нашим девизом Реформа; будем всеми силами нашими, всем добрым и возвышенным в нас стремиться достичь этой вершины идеального совершенства — Реформы. Но целью ее должно быть одно: чтобы мы следовали иудаизму и в нашем поколении, осуществляя все тот же вечный идеал в соответствии с обстоятельствами нашего времени. Пусть образование поможет нам взойти на высоту Торы, но не принижать Тору, приспосабливая к обстоятельствам эпохи, не низвергать горные пики, уравнивая их с низменностью собственной жизни! Нам, евреям, предстоит преобразовать нашу жизнь посредством иудаизма, заново восприняв его самим нашим духом, и воплощать его в жизнь всеми нашими силами; но искать легкой жизни и удобства за счет уничтожения непреходящего закона, установленного на все времена Предвечным Творцом, — это не реформа и реформой называться не может. Задача иудаизма — поднять нас до высот Торы; как же посмеем мы низводить ее до собственной ступени?
Ѓирш утверждал, что не иудаизм, а евреи нуждаются в реформе, причем не в такой, к какой призывают реформисты. Это евреи должны подняться до уровня вечных идеалов своей религии, даже если с этими идеалами не всегда просто жить, а смуты современной эпохи связаны с появлением «еврейства, осознающего и начинающего понимать само себя» [4].
Таким образом, Ѓирш осознавал проблемы современной ему жизни ничуть не хуже, чем друг его молодости Гейгер, однако пришел к совершенно иному их решению. В рамках адаптации к светской культуре можно включить в синагогальную литургию хорал и проповеди на немецком языке, но языком молитвы должен оставаться только иврит, и какие-либо изменения в молитвенник следует вносить с крайней осторожностью. Но что самое главное, законы Торы и постановления раввинов должны восприниматься как слово Божье, данное навеки:
Во что превратится иудаизм, если мы попытаемся его осовременить? Если бы еврею было позволено в любой момент осовременивать свою религию, он бы уже не нуждался в ней; не стоило бы тогда и говорить об иудаизме. И если так, нужно было бы отбросить иудаизм наряду с другими незаконнорожденными плодами заблуждения и предрассудков, и не слышать более ничего об иудаизме и еврейской религии!.. Не будем же обманываться. Главный вопрос очень прост: фраза «И сказал Господь Моисею, говоря…», с которой начинаются все законы Торы, — истинна она или нет? Верим ли мы в самом деле, что Бог, всемогущий и святой, говорил так с Моисеем? Не кривим ли мы душой, когда в присутствии наших братьев кладем руку на свиток Торы и говорим, что Господь дал нам Тору, Свою Тору, Тору истины, и тем насадил среди нас вечную жизнь? Если это не пустые слова, не лицемерие, не обман, то мы должны хранить Тору и соблюдать ее заповеди без изъятия, без отговорок, при всех обстоятельствах и во все времена. Это слово Божье должно для нас быть вечным законом превыше всякого человеческого суждения, который мы обязаны соблюдать во все времена во всех наших действиях. Вместо того чтобы жаловаться, что Тора больше не соответствует духу времени, мы должны сетовать на одно: что дух времени больше не соответствует Торе.
Ѓирш шел по нелегкому пути, нащупывая компромисс между реформой и традицией, и своим влиянием он был обязан не только идеям, которые защищал, но и собственной набожности и своему красноречию публициста и проповедника. Ортодоксальная община Моравии, где он служил с 1846 года, не одобрила некоторых его нововведений, в частности ношения мантии при богослужении, отказа от казуистики (не представлявшей интереса для человека с его теологическими воззрениями) и акцента на пристальное изучении Библии в целом, а не одного Пятикнижия. В 1851 году он переехал во Франкфурт, где и скончался в 1888 году [5].
В 1830-х — начале 1840-х годов Ѓирш изо всех сил старался не допустить разрыва с реформистским движением, претендовавшим на главенствующие позиции в немецком еврействе, однако в 1844 году он письменно обратился к реформистскому «синоду» в Брауншвейге, объявив, что если реформисты решат отменить законы кашрута и законы о браке, то ему и его последователям придется отделиться: «Завет нашего единства будет нарушен, и покинет брат брата в слезах». Во второй половине XIX века такое отделение осложнялось требованием государственных властей, согласно которому все принадлежащие к той или иной религии должны были быть приписаны к соответствующей общинной структуре, так что не желавшие числиться в общине, где доминировал неприемлемый для них тип иудаизма, могли покинуть ее, только объявив себя не исповедующими никакой религии. О господстве реформистов в немецком иудаизме говорит то, что с начала 1870-х годов Ѓирш настойчиво ходатайствовал перед прусскими властями о признании права ортодоксальных евреев «покидать свои общины на местах по причинам, связанным со свободой совести» по примеру венгерских евреев, поступавших так с 1868–1869 годов. Столь же примечательно и то, что в июле 1876 года прусский ландтаг принял Закон о выходе из общины, позволивший всем ортодоксальным евреям Германии присоединиться к франкфуртской общине Ѓирша или одной из других небольших ортодоксальных общин Берлина и других городов, объединив эти общины в отдельную ортодоксальную Austrittsgemeinde[171]. В свою очередь, большинство ортодоксальных евреев остались в традиционных общинах, полагаясь на то, что реформистски настроенные главы общин не будут чинить им препятствий в надлежащем, по их мнению, исполнении заповедей: для многих евреев национальное единство оставалось важным фактором [6].
Несмотря на полученное широкое светское образование и литературный талант, Ѓирш не разбрасывался плодами своей эрудиции и писал только о том, что могло способствовать еврейскому образу жизни. «Человеческость» (Menschentum) классиков немецкой философии для Ѓирша была лишь промежуточной стадией на пути к «еврейскости» (Israeltum) соблюдающего Тору иудея. В своих переводах Пятикнижия и Псалмов Ѓирш намеренно использовал искусственный немецкий язык, приближенный к языку оригинала. Он считал, что исторические штудии участников Wissenchaft des Judentums не имеют никакой ценности, если не помогают понимать и, самое главное, исполнять заповеди. «Сколько из тех, кто изучают слихот [покаянные молитвы]… всё еще встают рано поутру и читают слихот?» Неудивительно, что историк Генрих Грец, некогда выразивший свое преклонение перед Ѓиршем в посвящении к работе «Гностицизм и иудаизм» (1846): «С чувствами любви и признательности — выдающемуся защитнику исторического иудаизма, незабываемому учителю и дорогому другу», к началу 1850-х годов отдалился от него. Для Ѓирша значение имела только Тора: она была дана еврейскому народу в пустыне, и это означало, что евреи, даже не имея собственной страны, остаются народом. В изгнании есть и положительная сторона: оно поможет Израилю научить другие народы тому, «что Бог есть источник благословения». В XIX веке столь настоятельное подчеркивание роли евреев как народа невозможно воспринимать вне контекста универсалистских утверждениий некоторых реформистов о том, что евреи якобы вообще не народ [7].
Неприятие Ѓиршем научно-исторического подхода было, по всей вероятности, отчасти вызвано подозрением, что Еврейская теологическая семинария, открытая в Бреслау в 1854 году, будет подрывать авторитет Торы: ведь учившиеся там будущие раввины станут считать, что ѓалаха не получена в результате откровения непосредственно на горе Синай, а введена мудрецами. Сразу же после открытия семинарии Ѓирш призвал ее «духовного отца» и первого директора Захариаса Франкеля публично провозгласить религиозные принципы, которые лягут в основу обучения в новом заведении. Франкель этого не сделал, после чего Ѓирш упорно клеймил оппонента в печати, в особенности после того, как публикация в 1859 году книги Франкеля «Дархей ѓа-Мишна» («Пути Мишны») подтвердила его подозрения.
Возможно, Ѓирш так сурово нападал на Франкеля именно из-за схожести их мироощущения: он чувствовал необходимость отделить собственную ортодоксию от той, что превратилась в Германии в «исторический иудаизм» и стала предшественником консервативного иудаизма, родившегося в XX веке в США. Уроженец Праги Франкель, подобно Ѓиршу и Гейгеру, получил и светское (в Будапеште с 1825 по 1830 год), и талмудическое образование. Он одним из первых среди раввинов Богемии стал читать проповеди по-немецки и в 1830-х годах, занимая пост раввина в Теплице, был в первых рядах модернизаторов. В результате в следующем десятилетии он втянулся в дебаты реформаторов, но с самого начала держался независимой линии, настаивая, что изменения в молитвах допустимы, только если они по-прежнему будут отражать дух традиционного ритуала, в том числе и «благочестивое желание независимости для еврейского народа», выраженное в форме мессианских чаяний, при всей преданности немецких евреев фатерланду. В 1845 году Франкель участвовал в реформистском съезде во Франкфурте, но покинул зал заседаний в знак протеста против некоторых предложений, в особенности о постепенном устранении иврита из молитв, но не сумел уговорить других раввинов присоединиться к нему и создать собственную, альтернативную структуру. Таким образом, в попытках проведения собственных «историко-позитивистских» реформ Франкель в 1850-х годах, как и Ѓирш, был близок к реформистскому движению, но в то же время он заявлял Ѓиршу и другим раввинам, что не отступает от традиционного иудаизма. Когда он в 1861 году наконец опубликовал в своем журнале «Ежемесячник по истории и изучению еврейства» небольшую статью в ответ на вопросы Ѓирша о связи откровения на горе Синай и раввинистической традиции, то подчеркнул важность и древность последней, но заявил, что вопрос о происхождении некоторых ѓалахот от Моисея следует еще прояснить [8].
Ортодоксальная Austrittsgemeinde Ѓирша существовала в Германии непрерывно вплоть до конца 1930-х годов, а в основанных беженцами от нацистов синагогах «Адас Йешурун» («Община Йешуруна») в Нью-Йорке и «Адас Исроэл» («Община Израиля») в Йоханнесбурге сохранилось проповедовавшееся Ѓиршем сочетание строгой ортодоксии с открытостью светской культуре. После Ѓирша раввином во Франкфурте стал в 1888 году его зять Шломо Бройер, под чьим руководством в мае 1912 года в Катовице (Верхняя Силезия, ныне Польша) Austrittsgemeinde взяла на себя инициативу по созданию всемирной организации ортодоксального иудаизма — Агудат Исраэль («Союз Израиля», или просто Агуда — «Союз»). Рвавшиеся в атаку немецкие ортодоксы считали, что Агуда позволит им заручиться поддержкой великих раввинов из ешив Восточной Европы в борьбе против реформизма и сионизма, который они считали светским националистическим движением, враждебным истинной религии. Впрочем, не все восточноевропейские харедим спешили вступить в бой. Многие из них предпочитали бороться с угрозами современности, попросту игнорируя ее, и даже те польско-литовские евреи и венгерские ортодоксы, кто вступил в Агудат Исраэль, с подозрением относились к готовности немецких евреев воспринять немалую часть общеевропейской культуры и обычаев. Тем не менее довольно много ведущих раввинов с Востока приняли участие в учредительной конференции организации в 1912 году и в трех съездах Большого собрания (в Вене в 1923 и 1929 годах, а затем в Мариенбаде в 1937 году), и Агуда превратилась в весьма влиятельную группу в еврейском обществе [9].
Развитие немецкой неоортодоксии шло настолько различными путями, что проще понять, против чего члены Агуды боролись, чем в чем они были едины (за исключением принципа, согласно которому решения от имени всего еврейства должны приниматься такими, как они, авторитетными раввинами). Центральным учреждением «Союза Израиля» стал Моэцет гдолей ѓа-Тора («Совет великих знатоков Торы»), члены которого избираются по степени талмудической учености. Однако в политических вопросах, возникших на повестке дня сразу же после основания организации (и поначалу в основном связанных с делами в Польше, где Агудат Исраэль в 1919 году была зарегистрирована как политическая партия), большое влияние имело демократически избираемое Большое собрание и назначаемый им Совет. Ключевым фактором в успехе Агуды стало участие в ее деятельности всемирно известных раввинов. Но оно же привело к постоянным трениям внутри организации: многие восточноевропейские раввины не видели никакой ценности в западной культуре, воспринятой раввинами Германии. Польских и литовских раввинов не особенно волновали реформисты, чье влияние почти не затронуло их общин; они вступили в союз в первую очередь ради борьбы со светским сионизмом. По предложению Хаима Соловейчика, раввина общины Брест-Литовска (на идише называемого Бриск) и ведущего талмудиста своего поколения, пользовавшегося огромным авторитетом, было заключено соглашение, по которому различным группам разрешалось сохранить свой образ жизни без изменений; это позволило избежать споров по религиозным вопросам. В действительности под эгидой Агуды оказалось возможным провести целый ряд заметных изменений, прежде всего связанных с положением женщин. В ортодоксальном мире в 1917 году Сара Шенирер, выдающаяся самоучка из хасидской семьи, не интересовавшаяся светским образованием, открыла в собственном краковском доме религиозную школу для девочек, чтобы им не приходилось учиться в католических школах. К 1939 году под эгидой Агудат Исраэль по всей Восточной Европе действовало около двухсот школ основанной Сарой сети «Бейт-Яаков»; с 1945 года немало школ «Бейт-Яаков» открылось в США и Израиле [10].
В 1930-х — 1940-х годах не только реформисты, но и Агуда подверглись критике за антисионизм. Ицхак Бройер, сын Шломо Бройера и один из выдающихся участников Агуды с самого ее основания, после Декларации Бальфура 1917 года занял менее враждебную к сионизму позицию, а в 1936 году, эмигрировав из нацистской Германии в Палестину, стал президентом отдельного движения — Поалей Агудат Исраэль («Рабочие Агудат Исраэль»)[172], которое должно было действовать во имя независимого еврейского государства, «объединяя весь народ Израиля под знаменем Торы, которой он будет руководствоваться во всех аспектах своей политической, экономической и духовной жизни на Земле Израиля». В свою очередь сын Хаима Соловейчика Ицхак, унаследовавший от отца пост раввина в Бриске, вслед за родителем поддерживал традиции не только талмудической учебы, но и неприятия светской учебы и сионизма. Будучи вынужден в 1939 году бежать из Европы и последние двадцать лет жизни проведя в Иерусалиме, он все же твердо считал себя выразителем мнения только израильского сообщества харедим и отвергал любые официальные должности, хотя всегда открыто высказывался в защиту иудаизма, если видел какую-либо угрозу [11].
Моше, старший брат Ицхака, и сын Моше — Йосеф-Дов Соловейчик принесли дух Агудат Исраэль в США, где стали ведущими авторитетами среди ортодоксальных евреев. Моше, как и его отец, не получил никакого светского образования, но, будучи с 1929 года главой теологической семинарии имени рабби Ицхака Эльханана в составе нью-йоркского Ешива-колледжа, не чурался светских исследований и познакомил новое ортодоксальное сообщество с отцовским аналитическим подходом к изучению Талмуда. «Брискский метод», заключавшийся в применении к изучению Талмуда абстрактного понятийного анализа, был воспринят с восторгом: ортодоксы почувствовали, что он способствует интеллектуальному творчеству, основанному на строгой логике, и при этом не требует светского образования. Поэтому кажется немного удивительным, что вундеркинд Йосеф, учившийся Талмуду у деда, университетское образование все-таки получил — вероятно, по настоянию матери: в 1932 году он был удостоен в Берлине докторской степени за диссертацию по философии Германа Коѓена. То, что в первой половине XX века неокантианские идеи Коѓена оказали такое влияние на реформистский иудаизм (см. главу 17), а теперь привлекли внимание и одного из столпов новой ортодоксальной мысли, как нельзя лучше свидетельствует о весьма абстрактном характере этих идей.
Благодаря глубокому философскому мышлению, великолепному знанию Талмуда и ораторскому дару Йосеф-Дов Соловейчик с 1950-х годов до своей смерти, последовавшей в 1993 году, пользовался в кругах американских неоортодоксов непревзойденным авторитетом. Как следствие, его философские труды по иудаизму оказали куда большее влияние на еврейское сообщество, чем работы большинства других еврейских мыслителей XX века. Как и Ицхак Бройер, Соловейчик, в отличие от других членов его семьи, был сторонником полноценного участия ортодоксальных евреев в светской культуре и общественной жизни, а также (ближе к концу жизни) поддерживал сионизм, несмотря на светский характер Государства Израиль. Соловейчик, которого многие неоортодоксы называют просто «Рав», возглавлял комиссию по посвящению ортодоксальных раввинов в бывшем Ешива-колледже, ставшем университетом, в состав которого и ныне входит теологическая семинария имени Эльханана, и стремился не только дать им талмудическое образование по образцу европейских ешив, но и научить их чувствовать жизненные потребности американского среднего класса. В труде «Ѓалахический человек» Соловейчик ставит себе целью показать, что в «человеке ѓалахи» сочетаются страсть к познанию, свойственная человеку науки, взыскующему знаний этого мира, и религиозное стремление ощутить божественное присутствие через свои действия. Его точка зрения, согласно которой теория и практика ѓалахи позволяют преодолеть кажущееся противоречие между разумом и откровением благодаря тому, что личное переживание исполнения таких мицвот, как молитва, раскаяние, траур и ритуальное ликование, встраивается в ткань самих мицвот в продуктивном диалектическом взаимодействии, весьма близка тем из ортодоксальных евреев, кто пытается соблюдать предписания Торы и в то же время не отставать от современной западной цивилизации. Соловейчик рисует жизнь по ѓалахе, посвященную плодотворному труду, изучению Торы и раскаянию, как жизнь, наполненную свободой и интеллектуальным творчеством, и в то же время утверждает, что подчинение непостижимой Господней воле неизбежно для всех, кто признает реальность условий человеческой жизни. Как бы то ни было, изощренные доводы Соловейчика придали уверенности тем из современных ортодоксов, кто страстно стремится доказать себе и другим, что посвящение всей жизни соблюдению заповедей есть рациональный поступок с точки зрения западных ценностей. В последние годы схожую роль играют и другие представители современной ортодоксальной теологии, среди которых бывший главный раввин Великобритании Джонатан Сакс [12].
Важной задачей Соловейчика было научить современных ортодоксальных евреев жить в западном потребительском обществе, не нарушая норм ѓалахи. Еще одним авторитетом, немало для этого сделавшим, был раввин из Белоруссии Моше Файнштейн, в 1936 году бежавший в США и возглавивший ешиву в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде. На этом посту, который он занимал полвека, до самой смерти, Файнштейн издал огромное количество респонсов на вопросы паствы о правильном религиозном подходе к науке, технологии, политике, а также к окружающему американских евреев нееврейскому миру, полному потребительских товаров. Вот, например, постановление о том, как следует себя вести во время христианских праздников:
Само по себе достойно порицания устраивать себе нерабочие дни тогда же, когда чуждые нам религиозные праздники отмечают те, кто почти две тысячи лет не давал покоя еврейскому народу, причинял ему беды и ныне еще не отвел руку… В нашей стране из-за изобилия благословений, дарованных нам Всевышним, благословен Он, возникли великая страсть к наслаждениям этого мира и стремление испытывать всевозможные приятные ощущения — то, что называют «хорошо провести время». А ведь это развращает. Человек привыкает желать того, в чем у него нет потребности, и его нрав портится, пока он не превращается в чудовище. В начале он стремится [удовлетворить] свое вожделение тем, что дозволено… а когда [это] невозможно, то не останавливается и перед недозволенным [13].
Соловейчик и Файнштейн придумали схему идеальной жизни для ортодоксальных иудеев в современной диаспоре, однако общинные раввины, пытавшиеся воплотить эту схему на практике, прекрасно знают, что многие в их общинах вовсе не поступают в соответствии с предписаниями. С самого зарождения движения реформистов в начале XIX века, по мере осознания евреями того, что есть и другие варианты религиозного поведения, кроме слепого послушания общинному раввину, многие ортодоксальные лидеры стали смиряться с наличием своего рода двойного стандарта. Уже для членов гамбургской общины Ѓирша было вполне обычным заниматься делами в субботу. На протяжении большей части XX века ряд ортодоксальных евреев, несмотря на противодействие раввинов, настаивал на совместной молитве мужчин и женщин в синагоге. В свою очередь, для раввинов вопрос о положении, высоте и конструкции разделительной перегородки между молящимися мужчинами и женщинами иногда становился принципиальным, и в нем приходилось искать компромисс: в 1950-х годах раввины-выпускники имели право поступать на службу в общины, где мужчины и женщины молятся вместе, но должны были добиться перехода к раздельной молитве в течение пяти лет после назначения (правда, успех им сопутствовал не всегда). В некоторых ортодоксальных синагогах, где собственная парковка на шабат закрывается, прихожане паркуются на близлежащих улицах, а раввин в своих проповедях старательно обходит этот тонкий момент: лучше терпеть грешников в общине, постепенно подталкивая их к более религиозному образу жизни (пусть даже единственным рычагом влияния остается личный пример), чем изгнать их и тем вынудить перейти в другую деноминацию. В среде английских евреев такая политика, во всяком случае до недавнего времени, приносила заметные результаты. По данным британской Объединенной синагоги, основанной актом парламента в 1870 году и возглавляемой главным раввином Британии (в нее входят целый ряд ортодоксальных общин Лондона и некоторые провинциальные общины), ее членами являются около половины английских евреев, многие из которых не слишком строго соблюдают ѓалаху. Это вовсе не означает, что они вообще ничего не знают о ѓалахе (хотя ортодоксальные раввины, вспоминая позицию Маймонида по отношению к караимам, оправдывают терпимость к халатному соблюдению заповедей тем, что эти евреи приравниваются к «похищенным младенцам»[173] и не отвечают за свою неспособность придерживаться истинного пути); скорее можно сказать, что современные ортодоксальные евреи в диаспоре все больше рассматривают иудаизм как образ жизни, предписанный набором текстовых инструкций, а не передаваемый от отца к сыну путем подражания [14].
В Израиле позиция современных ортодоксов в значительной мере отличается от описанной, так как, живя среди еврейского большинства, они (пускай не все) могут пользоваться куда большей независимостью в теологических исканиях. Так, ученый Йешаяѓу Лейбович, в миру профессор химии и нейрофизиологии в Еврейском университете, разработал оригинальную концепцию иудаизма как теоцентричной религии, требующей от верующих служить Богу ради самого служения, а не ради награды или какой-либо метафизической цели. Лейбович утверждал, что религия, в отличие от объективных результатов научного исследования, есть вопрос личного выбора; он определял ѓалаху как обязывающий закон и крайнее выражение преданности Богу, отрицая возможность какой-либо специфически еврейской философии, теологии и мистики. Лейбович вел себя независимо и резко, после 1948 года даже призывая к полному разделению в Израиле религии и светского государства. После войны 1967 года он яростно выступал против аннексии территорий, оказавшихся под контролем Израиля, опасаясь, что рост арабского населения поставит под угрозу еврейский характер государства. Лейбович поощрял полноценное изучение женщинами Торы (возможно, вдохновляясь выдающимися результатами своей собственной младшей сестры Нехамы, библеиста и преподавателя; Нехама составила, среди прочего, комментарии к недельным главам Торы, читавшиеся студентами по всему миру) [15].
Йешаяѓу Лейбович считал человеческие злодеяния плодом «ошибок» самого человечества, не имеющих богословского смысла, и поэтому не видел необходимости искать какое-либо теологическое объяснение холокоста. Схожую позицию занимают многие представители новой ортодоксии. В США Элиэзер Беркович утверждал, что и в Освенциме присутствовал Бог, но невидимо, и что величие и мощь Бога были продемонстрированы именно тем, что Он не стал вмешиваться. В 1973 году в книге «Вера после Катастрофы» Беркович заявил, что, хотя подобных ужасов человеческая история еще не знала, холокост не породил какой-либо новой богословской проблемы: ведь евреи со времен Иова сознавали, что Всевышний может самоустраниться и предоставить людям свободу воли, которая может быть направлена, среди прочего, на угнетение других. Ортодоксальным богословам удавалось даже различить в кошмарной реальности явные признаки грядущего избавления. Прямо во время холокоста, в Варшавском гетто, р. Ицхак Ниссенбаум призывал «освящать жизнь» — сохранять ее, а не искать мученической смерти. А американский ортодоксальный раввин Ирвинг (Иц) Гринберг, родившийся лишь в 1933 году и выросший в безопасных США, увидел в холокосте окончание целого этапа взаимоотношений Бога с народом Израиля и начало нового этапа, из чего выводил обязанность соблюдения заповедей. В 1977 году он писал, что «нравственная необходимость грядущего мира… неизбежно вытекает из испытаний холокоста» и что «если опыт Освенцима символизирует нашу отрезанность от Бога и от надежды… то опыт Иерусалима символизирует верность Всевышнего своим обещаниям и вечность Его народа». Таким образом, у евреев появляется особая ответственность перед умершими: действовать так, чтобы положить конец ложным ценностям, из-за которых стал возможен геноцид [16].
Консервативный иудаизм
Начало «историко-позитивистскому» иудаизму положил Захариас Франкель тогда же, когда Ѓирш создавал движение неоортодоксов. Однако детище Франкеля стало явлением прежде всего американским еще в большей степени, чем детище Ѓирша. Дело в том, что в Германии раввины — выпускники Еврейской теологической семинарии в Бреслау, получившие ортодоксальное, по сути, образование, дополненное научно-критическим изучением древних источников, поступали на службу в не отличающиеся излишней строгостью ортодоксальные общины и изредка — в реформистские общины. Но в первом десятилетии XX века в Америке франкелевская концепция истории и обычаев Израиля как источника закона и традиции стала под влиянием Шломо Шехтера фундаментом консервативного иудаизма.
В 1883 году, за три года до того, как выпускник семинарии в Бреслау Моше Гастер эмигрировал в Англию и стал профессором Оксфорда и хахамом ортодоксальной сефардской общины, Клод Монтефиоре нашел себе учителя раввинистической премудрости — еще одного уроженца Румынии и своего однокашника по недавно учрежденной реформистской Высшей школе иудаистики в Берлине Шломо Шехтера. То, что Монтефиоре был вынужден задорого везти учителя из-за границы, как нельзя лучше показывает, какой редкостью были в это время в Соединенном Королевстве ученые раввины. Что касается Шехтера, сына хабадского хасида, он быстро зарекомендовал себя как исключительно продуктивный исследователь критической школы и в 1890 году был назначен преподавать на кафедре Талмуда в Кембридже. Там он прославился тем, что привез в Кембридж немалую часть огромного архива рукописей из каирской генизы — важнейших исторических источников по средневековому иудаизму.
И вот в 1902 году — в том же году, когда его бывший работодатель и ученик Клод Монтефиоре основал радикально-реформистский Еврейский религиозный союз, — Шехтера выманили из рядов британского академического сообщества: ему предложили возглавить нью-йоркскую Еврейскую теологическую семинарию в Америке, основанную за пятнадцать лет до того раввином итальянского происхождения Сабато Морайсом. (Морайс и сам успел поработать в испано-португальской общине Лондона, где был хахамом Гастер, и видел задачу семинарии именно в том, чтобы обучать раввинов традиционному иудаизму и тем самым противостоять приманкам радикального реформизма. Одним из первых восьми семинаристов был Джозеф Г. Герц, впоследствии ставший главным раввином Британской империи.) Умению Шехтера нащупать путь между ортодоксией и реформистами способствовала глубокая личная набожность, научная строгость и ясное представление о роли народа Израиля в прошлом и будущем. Отсюда его формулировка теологической концепции исторической школы в иудаизме: «Для еврея первостепенную важность имеет не просто Библия, полученная в ходе откровения, но Библия в ее историческом самоповторении, иначе говоря, в том виде, как она интерпретируется Традицией». Подобная традиционалистская теология, допускающая изменения в ѓалахе в той мере, в какой они отражают современные обычаи народа Израиля в целом (впрочем, что именно под ними понимать, — большой вопрос), удивительно напоминает восприятие отческих традиций фарисеями эпохи Второго храма. Не случайно Луи Финкелстайн, дольше любого из преемников Шехтера занимавший пост главы Семинарии (и работавший в ней всю жизнь, с момента посвящения в 1919 году до смерти в 1991 году), написал объемистый труд о фарисеях, уделив в нем еврейской жизни Америки XX века ничуть не меньше внимания, чем религиозной группе эпохи Второго храма, которой он номинально посвящен [17].
Шехтер привез в Нью-Йорк целую плеяду крупных европейских ученых, чему в немалой степени помогло относительное процветание многих американских евреев в начале XX века, и в 1913 году основал Объединенную синагогу Америки, которая и сегодня (впрочем, уже под менее амбициозным названием «Объединенная синагога консервативного иудаизма») координирует жизнь консервативных общин в США и Канаде. Первоначальное название организации отражает надежду (вспомним основанный еще в 1873 году реформистами Союз американских еврейских общин), что соответствующая разновидность иудаизма на девственной американской земле станет стандартом. На протяжении почти всего XX века эта надежда казалась не такой уж беспочвенной. Консервативная идеология предписывала соблюдение традиции, но традиции динамичной, формируемой самими евреями, и тем самым давала большой простор для религиозного самовыражения в полном согласии с американскими идеалами личной свободы. Консервативный иудаизм не нуждается ни в постоянном уточнении писаных правил, свойственном современной ортодоксии, ни в характерных для реформистов мучительных поисках консенсуса по принципиальным вопросам. Преподававший в Еврейской теологической семинарии с 1946 года Авраѓам Йеѓошуа Ѓешель настаивал в получившей большое влияние книге «Бог в поисках человека» (1955), что евреи должны стремиться вновь открыть в себе жар религиозного убеждения — посредством не рациональных рассуждений, а экзистенциальных решений, проясняемых посредством разума, научиться вновь испытывать трепет и благоговение, раскрыть свой разум перед исполненным намеков языком Торы и ощутить в исполнении заповедей тайну бытия. Духовный и нравственный подход Ѓешеля оказался в особенности близок семинаристам 1960-х годов [18].
Уверенная позиция консервативного иудаизма в Америке середины XX века подкреплялась общим согласием в вопросе о важности иврита и Земли Израиля как элементов национальной традиции, подлежащих сохранению. Уже в 1905 году Шехтер называл сионизм «великим бастионом против ассимиляции», а в 1913 году — в тот же год, когда при его участии была основана Объединенная синагога Америки, — посетил XI Сионистский конгресс в Вене. Но по многим другим серьезным теологическим вопросам консервативные евреи в минувшем веке просто смирились с наличием разногласий. Так, мнения о богословской значимости холокоста варьировались весьма широко. Ѓешель, сам бежавший из Берлина в 1939 году, в возрасте за тридцать, настаивал, что единственный достойный ответ на холокост — молчание, а философ Ричард Рубенштейн, получивший звание консервативного раввина в Еврейской теологической семинарии в 1952 году, утверждал в своей книге «После Освенцима», впервые опубликованной в 1966 году, что «Бог на самом деле умер в Освенциме», но религиозная общность евреев по-прежнему важна, так как она дает людям чувство, что они не одиноки [19].
В 1988 году Комиссия по философии консервативного движения опубликовала декларацию принципов «Эмет ве-эмуна» («Истина и вера»), в которой были оставлены открытыми даже основополагающие вопросы о природе откровения и соблюдении ѓалахи:
Природа откровения и его значение для еврейского народа понимались и понимаются консервативным движением по-разному. Мы верим, что в классических источниках иудаизма описаны многочисленные прецеденты, подкрепляющие подобные взгляды на откровение… Одни из нас воспринимают откровение как личный контакт Бога и людей… Другие считают, что суть откровения — непрерывное открытие истин о Боге и о мире посредством изучения природы и истории. Хотя эти истины неизбежно обусловлены культурой, они рассматриваются как конечная цель творения. Сторонники этого взгляда считают откровение непрерывным процессом, а не единичным событием… Для многих консервативных иудеев Ѓалаха незаменима прежде всего потому, что в ее соблюдении заключается, по мнению еврейского сообщества, воля Всевышнего. Более того, она представляет собой конкретное выражение нашего непрерывного контакта с Богом. В консервативном сообществе Божественный аспект еврейского закона может пониматься по-разному, но, вне зависимости от конкретного понимания, для многих его наличие есть главный довод в пользу соблюдения Ѓалахи, та причина, которая является фундаментом для всего остального… Наше консервативное сообщество стремится продолжать раввинистическую традицию сохранения и развития Ѓалахи посредством внесения в нее надлежащих изменений по решению раввинов… Хотя изменение является традиционной и необходимой частью Ѓалахи, мы, как и наши предки, не стремимся к изменениям ради самих изменений… Тем не менее мы, по примеру раввинов — наших предшественников на протяжении истории, рассматриваем вопросы о введении тех или иных изменений по ряду причин. Время от времени для поддержания целостности закона приходится приспосабливать его к современным обычаям, принятым среди соблюдающих евреев… Некоторые изменения в законе направлены на улучшение материального положения еврейского народа или общества в целом. Цель других — способствовать улучшению отношений между евреями или отношений евреев с «большим» миром. В некоторых случаях изменения нужны, чтобы предотвратить или устранить несправедливость, в других случаях они представляют собой практическую программу улучшения качества еврейской жизни путем повышения ее нравственных стандартов или уровня набожности [20].
За плюрализмом, принятым в консервативном движении, стояло очевидное стремление соединить еврейскую традицию и жизнь в современном мире. Одним из его следствий в 1950-х годах стало разрешение в субботу ездить на машине в синагогу — в этом консервативные общины разительно отличаются от ортодоксальных, в обязательном порядке закрывающих на субботу парковку при синагоге. Вот что гласит текст постановления Комиссии:
Запрет ездить на машине в субботу — важный фактор, укрепляющий дух субботнего покоя. Кроме того, это ограничение способствует тому, чтобы семья проводила шабат вместе. Однако если семья проживает вне шаговой доступности от синагоги, поездку на машине в синагогу никоим образом нельзя истолковать как нарушение субботы — напротив, приезд в синагогу должен рассматриваться как выражение преданности нашей вере [21].
Подобная терпимость не помогла предотвратить расколы в консервативном движении на протяжении XX века. В ходе пылких дебатов между исключительно талантливыми, знающими и весьма упрямыми в суждениях преподавателями Еврейской теологической семинарии зародились реконструктивистский иудаизм и Союз традиционного иудаизма. Сын ортодоксального раввина Мордехай Каплан, получив образование в Америке, был посвящен в раввины в семинарии вскоре после приезда Шехтера и полвека проработал там преподавателем. Его реконструктивистская философия представляет собой ответвление консервативного иудаизма, акцентирующее один из его аспектов. В 1934 году в работе «Иудаизм как цивилизация» Каплан сформулировал основополагающую аксиому своего учения — о том, что суть иудаизма состоит не в чем ином, как в эволюции религиозной цивилизации еврейского народа, приспосабливающейся к различным историческим контекстам, и поэтому надо радоваться, а не огорчаться адекватной реакции иудаизма на запросы современного мира. Иудаизм нужно перестроить (отсюда «реконструктивизм»), а еврейским традициям дать новую интерпретацию, приведя их в соответствие с современной эпохой. На практике подобный подход, подкрепленный философскими и социологическими доводами, а также пропагандой светского культурного сионизма со стороны писавшего на иврите публициста Ашера Гинцберга (более известного под псевдонимом «Ахад-ѓа-Ам» — «один из народа»), во многих практических и литургических аспектах сближал реконструктивизм с реформистскими общинами и способствовал популярности у американских евреев среднего класса представления о том, что синагога должна быть в первую очередь центром общественной жизни, а молитва и учеба — побочными занятиями. Так, из «Субботнего молитвенника», вышедшего под редакцией Каплана в 1945 году, были исключены упоминания о воскрешении мертвых, о Мессии как личности и даже об избранности еврейского народа. В то же время реконструктивисты унаследовали от консервативного иудаизма акцент на необходимость молитвы на иврите и соблюдения ритуалов, которые позволяют ощутить мировосприятие предыдущих поколений (впрочем, допускается изменение ритуалов по этическим причинам, если утратили силу конкретные исторические условия, существовавшие при их возникновении). Из основанного Капланом в 1922 году Общества по распространению иудаизма выросла Еврейская реконструктивистская федерация, учрежденная в 1955 году и с 1968 года финансирующая Реконструктивистский раввинский колледж в Пенсильвании [22].
Не случайно именно реконструктивисты быстрее и радикальнее, чем сторонники других направлений в иудаизме, отреагировали на перемены в положении женщин. Религиозная роль женщин в XX веке оставалась почти такой же, как при зарождении раввинистического иудаизма, когда были выработаны домашние обряды с участием женщин; эта ситуация стала восприниматься как серьезная проблема, требующая тех или иных преобразований. Еще в XIX веке некоторые ортодоксальные синагоги Англии ввели ритуал «посвящения» девочек в общину, но евреям, видевшим плоды эмансипации женщин в «большом» мире, где они получали университетское образование и могли выбирать различные профессии, дальнейшее игнорирование потребностей женщин и исключение их из общинной жизни все чаще казалось недопустимым анахронизмом. В 1922 году, когда дочери Каплана исполнилось двенадцать лет и один день (возраст религиозного совершеннолетия), он впервые ввел в синагогальную службу ритуал бат мицва[174], а в 1940-х годах женщины были полностью уравнены в правах с мужчинами во всех реконструктивистских общинах. В 1968 году реконструктивисты впервые посвятили в раввины женщин; неотъемлемой частью адаптации движения к современному североамериканскому обществу стало признание и включение в общину лесбиянок, гомосексуалов, бисексуалов и трансгендеров [23].
Коллеги по семинарии (в том числе великий исследователь Талмуда Шаул Либерман, учивший в ешивах Белоруссии, больше десяти лет занимавшийся и преподававший в незадолго до того открытом Еврейском университете в Иерусалиме, а профессором Еврейской теологической семинарии ставший в 1940 году) воспринимали взгляды Каплана с подозрением и даже враждебностью. Большинство преподавателей спокойно относились к тому, что все аспекты иудаизма имеют историческое происхождение, но посягательство на традиционную синагогальную литургию затронуло их слишком живо. Из-за дебатов о рукоположении женщин, вспыхнувших в семинарии в начале 1980-х годов, еще один выдающийся талмудист Дэвид-Вайс Ѓаливни основал новую организацию — Союз традиционного консервативного иудаизма, в 1990 году окончательно отколовшийся от консервативного движения (и убравший из названия соответствующее прилагательное). Союз традиционного иудаизма открыл собственную школу раввинов, но его влияние на консервативные общины Северной Америки, которые, если уж на то пошло, в целом соблюдают заповеди не так строго, как их раввины, остается пока ограниченным. Можно даже сказать, что все направления консервативного иудаизма находятся до некоторой степени в кризисе, так как многих прихожан не устраивает центристская позиция: одни уходят в ортодоксальные общины или независимые обновленческие движения в поисках большей духовности, другие предпочитают более плюралистический реформистский иудаизм, а то и становятся чисто светскими евреями или вовсе утрачивают еврейское самосознание [24].
По иронии судьбы, хотя члены консервативного движения с самого начала искренне поддерживали сионизм, в Израиле это направление, на иврите называемое масорти («традиционный»), так и не получило широкого распространения, отчасти потому, что лидеры масорти не участвовали в установлении так называемого статус-кво, который с 1948 года регулирует отношения между светским государством и авторитетными раввинами. До недавнего времени большинство израильских масорти, как и большинство израильских реформистов, были выходцами из семей недавних репатриантов из США, хотя в последнее время светские евреи — уроженцы Израиля — стали чаще выбирать консервативную и реформистскую форму ритуалов, связанных с жизнью и смертью (свадьбы, похороны). Не слишком значительным представляется и влияние Еврейской теологической семинарии на евреев бывшего Советского Союза, не принадлежавших ни к какому направлению, в 1990-е годы и позже. Другие диаспоры оказались более восприимчивыми: так, в 1962 году в Буэнос-Айресе по образцу нью-йоркской Еврейской теологической семинарии была создана процветающая и ныне консервативная Латиноамериканская раввинская семинария.
В Великобритании заметной фигурой стал Льюис Джейкобс, обучавшийся, в отличие от многих английских раввинов, исключительно в Англии (в ешивах Манчестера и Гейтсхеда, а также Лондонском университете) и в 1940-х — 1950-х годах служивший раввином в ортодоксальных синагогах Манчестера и Лондона. В 1961 году он подал в отставку с поста преподавателя Еврейского колледжа (единственной в стране ортодоксальной семинарии, готовящей общинных раввинов), не получив места директора: главный раввин Исраэль Броди наложил вето на кандидатуру Джейкобса в связи с высказанными им в публикациях неортодоксальными взглядами. Самая заметная из его работ этого периода называлась «Есть разумные основания верить»; в ней Джейкобс соглашался с некоторыми методами библейской критики и утверждал, что Библия отчасти сочинена людьми (в консервативном движении такие утверждения никого бы не смутили). До самой смерти (2006) Джейкобс непреклонно и с большим знанием дела защищал ортодоксальность своих взглядов. Но в представлении оппонентов он посягал на то, что Шимшон-Рафаэль Ѓирш считал краеугольным камнем ортодоксальных воззрений, — на веру в то, что Тора дана с небес, и ни главный раввин, ни бывшие коллеги Джейкобса из Объединенной синагоги не простили ему этого. В 1964 году некоторые из сторонников Джейкобса организовали новую ортодоксальную общину — Новую лондонскую синагогу, не подчинявшуюся Объединенной синагоге и главному раввину; в этой синагоге и стал раввином Джейкобс. Он пользовался широким уважением как ученый; его книги читали и многие из отрекшихся от него коллег, да и среди простых ортодоксальных евреев Объединенной синагоги он не утратил популярности. Он мог бы по-прежнему называть свой иудаизм вариантом современной просвещенной ортодоксии, следующим местному обычаю страны (минѓаг Англия), но вместо этого он в 1980-х годах присоединился со своей общиной к консервативному движению США. Однако сколько-нибудь массового перехода английских евреев в консервативный иудаизм не последовало — отчасти потому, что в вопросах убеждений и религиозной практики многие евреи из общин ортодоксальной Объединенной синагоги отличаются от консервативных разве что названием [25].
Все вышесказанное — предмет истории лишь европейских и американских общин. Пылкие споры реформистов XIX — начала XX века и их противников в Западной и Центральной Европе почти не затронули старинные еврейские общины Ближнего Востока и Северной Африки. Там, как и на большей части Восточной Европы, главным религиозным ответом на проблемы современности стало решительное утверждение традиции. Об этом — в следующей главе.