одил в разъездах; личная репутация набожного и благочестивого человека помогала ему даже в условиях финансового кризиса после Первой мировой войны собирать средства на финансирование работы европейских ешив. Среди последних была и ешива, созданная им в Радуни еще в 1869 году, когда к нему стали стекаться многочисленные ученики. Хафец Хаим стал одним из лидеров Агудат Исраэль и умер в 1933 году, прожив долгую жизнь и успев застать восхождение к славе своего гораздо более младшего современника Авраѓама-Йешаяѓу Карелица. Жизненный путь Карелица — талмудиста, известного под именем Хазон Иш («Видение человека»), по названию составленного им анонимно комментария к некоторым разделам «Шульхан арух», — был схож с биографией Хафец Хаима в том, что средства к существованию ему тоже давала лавчонка жены. В пятьдесят пять лет он переселился из Вильны в Бней-Брак в Земле Израиля и стал духовным лидером сообщества харедим — сперва в подмандатной Палестине, а в 1940-х и начале 1950-х годов, после постепенного глобального осознания масштабов и последствий холокоста, во всем мире [6].
Своим авторитетом Хазон Иш был во многим обязан решительному отказу от умозрительных рассуждений о соблюдении Торы и от каких-либо компромиссов в этом отношении. Он призывал своих последователей отделиться от других евреев, считавших себя ортодоксами, с той же энергией, с какой Хатам Софер нападал на реформистов и светские идеологии: «Где простота, там и истина, точно так же, где крайности, — там и величие. Крайность — это доведение предмета до совершенства. Сторонники золотой середины и посредственности, презирающие крайности, — пусть найдут они место среди фальсификаторов или людей неразумных… Наивная вера — вот прямой ответ, проясняющий истину и разрешающий сомнения». Необходимость выносить постановления по вопросам повседневной жизни (а для Хазон Иша с 1933 года, после репатриации, в этот круг входили и практические вопросы о соблюдении законов, действующих только в Земле Израиля, например о субботнем годе) особенно тесно связывала и связывает авторитетных раввинов с их последователями. За последние полвека «руководители своего поколения», как говорили о них харедим, становились фактически не только духовными, но и политическими лидерами для все большего числа студентов ешив, особенно в Израиле [7].
Студенты ешив стали рядовыми в войне этих тихих, набожных авторов с секуляризмом и распущенностью. Как мы знаем, ревностное изучение Торы к тому моменту уже много столетий было, во всяком случае для мужчин, идеалом раввинистического иудаизма; новым в XIX веке стало воплощение этого идеала на практике посредством распространения по всей Восточной Европе крупных независимых ешив, где множество молодых людей училось ради самого учения[177], посвящая штудированию религиозного законодательства, в особенности Вавилонского Талмуда и комментариев к нему, значительную часть своей жизни. Первую современную ешиву подобного типа основал в 1803 году в Воложине один из учеников Виленского гаона, чтобы противостоять влиянию хасидизма посредством изучения настоящего смысла классических текстов, призванного прийти на смену казуистике пильпуля. Во второй половине XIX века в Воложинской ешиве было 400 студентов. Некоторые из них основали в других городах Литвы новые ешивы, где стали складываться свои традиции учебы и учебной программы. Так, в 1897 году ешива в Слободке, пригороде Ковно (ныне Каунас), насчитывала около 200 студентов. В ешиве, основанной в 1875 году в Телзе (ныне Тельшяй, Литва), было введено новшество: студентов разделили на четыре класса по успеваемости, так что одаренные ученики могли получить больше знаний. Единственной задачей подобной образовательной реформы было максимальное содействие обучению: ни в одной из этих ешив учеба не рассматривалась в первую очередь как путь к экзамену или получению квалификационного удостоверения. И хотя на практике многие выпускники становились общинными раввинами, целью ешив было сохранение и изучение традиции ради самой традиции. В 1940-х годах ученики Мирской ешивы, которые спаслись от нацизма, бежав через Сибирь в Японию, не позволили себе прийти в отчаяние, зная о гибели литовского еврейства: обосновавшись в конечном итоге в Шанхае, они вновь напечатали классические еврейские тексты, чтобы учение не прекращалось.
В отличие от ортодоксов Германии и Венгрии, основателям восточноевропейских ешив в XIX веке угроза Просвещения казалась весьма отдаленной. Более насущной была необходимость заручиться поддержкой широких кругов еврейского населения: ешивам, оставляющим право испытывать подлинные религиозные переживания за интеллектуальной элитой, слишком легко было противопоставить рассчитанный на массы хасидизм. Среди самых эффективных вариантов решения этой трудности было зародившееся в литовских ешивах движение Мусар («Этика»). Начало ему положил в Вильне рабби Исраэль Салантер, сочетавший работу руководителя обычной ешивы с ролью проповедника, насаждавшего нравственное поведение не только среди собственных студентов, но и среди обычных живущих «в миру» евреев. Оригинальные методы обучения, разработанные им, в том числе совместные нравственные беседы, переняли и другие ешивы — не только в Литве, но и в остальном еврейском мире [8].
К тому времени, когда Салантер в 1848 году основал в Ковно отдельную ешиву, работавшую по принципам Мусара, реальная угроза наступления хасидизма на ешивы уже значительно снизилась по сравнению с эпохой борьбы митнагдим против хасидов в конце XVIII века под руководством Виленского гаона (см. главу 15). Так, когда в 1879 году в Кракове была основана организация «Махзикей ѓа-дас» для борьбы с посягательствами модернистов в Галиции, она могла рассчитывать на массовую поддержку белзских хасидов против общего врага. Оппозиция хасидов Просвещению объяснялась не особенностями самого хасидизма, а реакцией на враждебность лидеров еврейского Просвещения — маскилим, обвинявших хасидов в том, что те насаждают суеверия вместо того, чтобы дать польским евреям получить образование западного типа и тем улучшить свое общественное положение. В ответ хасидские лидеры середины XIX века — например, Менахем-Мендл Шнеерсон, внук основателя движения Хабад, прозванный Цемах Цедек («Поросль праведная») по составленному им объемному компендиуму еврейского права, — обосновывали необходимость скрупулезного соблюдения заповедей их мистическим смыслом [9].
Таким образом, хасидизм из оппозиционной раввинскому истеблишменту революционной секты, какой он был в XVIII веке, в веке девятнадцатом превратился в передовой отряд харедим, сражающийся за консервативные раввинистические ценности. Хасидские общины начали учреждать собственные ешивы для изучения Торы и Талмуда, чтобы изолировать юношей от вредного влияния внешнего мира, — в чем наблюдалось явное сходство с литовскими митнагдим, некогда поступавшими так же для защиты от хасидизма. Некоторые хасидские лидеры, например цадик гурских хасидов (крупнейшей хасидской группы Центральной Польши) Алтер Ицхак-Меир Ротенберг, стали более известны своими трудами по ѓалахе, чем мистическими проповедями. К 1881 году после больших волн эмиграции на Запад большинство харедим Украины, Галиции и Центральной Польши, а также многие харедим Белоруссии, Литвы и Венгрии вели хасидский образ жизни и использовали хасидские ритуалы в богослужении. Различные группы хасидов яростно защищали свою самобытность и традиции, храня верность конкретным ребе (продолжавшим разрабатывать мистические толкования Торы), но для внешнего еврейского мира они представлялись единым фронтом, выступающим против каких бы то ни было сдвигов в сторону секуляризации. По двум важнейшим вопросам, однако, консенсус среди хасидов, да и среди харедим вообще, был и остается редким: речь об отношении к сионизму и ожидании близкого прихода Машиаха [10].
Из современных харедим наиболее ясно религиозное неприятие сионизма выразил Йоэль Тейтельбойм, хасидский ребе из Сатмара в Венгрии (ныне Сату-Маре, Румыния). По мнению сатмарских хасидов, сионистская затея — это «дело Сатаны», потому что нельзя пытаться построить еврейское государство, пока не пришел Машиах. Таким образом, существование нынешнего Государства Израиль преступно, так как мешает приходу Машиаха, а холокост был наказанием свыше за попытку сионистов «приблизить силой конец изгнания». Тейтельбойм возглавлял сатмарских хасидов свыше полувека; в 1944 году он бежал из Европы и принес венгерский хасидизм в США, основав в бруклинском квартале Вильямсбург новую общину — особый, совершенно неассимилирующийся, говорящий исключительно на идише анклав в пестром мультикультурном Нью-Йорке [11].
Сатмарские хасиды занимают крайнюю позицию в своем неприятии сионистского государства, иногда вплоть до запрета говорить на иврите в быту, однако и в конце XIX века сионизм внушал многим харедим опасения, что светский национализм, основанный на наличии своей территории и государственности, вытеснит законы Торы. Впрочем, демографические сдвиги начала XX века, когда харедим стали наряду с другими евреями переселяться из Восточной Европы в Палестину, и развитие религиозного сионизма сделали позицию харедим не столь однозначной и привели к ожесточенным спорам в их среде. Мы уже знаем (см. главу 18), что в 1912 году в Катовице была основана организация Агудат Исраэль, чьей целью было объединение всех сил, выступающих за сохранение традиционного иудаизма и его защиту от посягательств современности: «решать в духе Торы и соблюдения заповедей все вопросы, возникающие ежедневно в жизни еврейского народа», однако совместное существование в рамках единой организации лишь подчеркнуло различия в позициях участников, в том числе и в их отношении к растущему еврейскому сообществу в Палестине (ишуву).
Одним из главных создателей теологии ортодоксального религиозного сионизма, учитывающей практическую жизнь палестинских евреев в XX веке, был обладавший в высшей степени независимым мышлением Авраѓам Кук. В 1904 году, в возрасте тридцати девяти лет, он переселился из Латвии в Палестину и занял пост раввина Яффы, а в 1921 году стал первым главным ашкеназским раввином Палестины. Авраѓам Кук получил традиционное талмудическое образование, вдобавок к которому самостоятельно изучал Танах, философию и мистицизм, и имел опыт службы общинным раввином в Восточной Европе, однако разработанная им теология была вполне самостоятельной и вызвала немало споров как в религиозных, так и в светских кругах. Кук рассматривал возвращение в Землю Израиля как начало божественного избавления и призывал религиозных лидеров взять на себя задачу как духовного возрождения, так и улучшения материального благосостояния