[139]. Во всяком случае в 30-х годах уже ясно обнаруживается в литературе усиленный интерес к вопросам философии, морали, политики, тогда как «время регентства было эпохой полного размягчения и расслабления в литературе, как и во всех других областях общественной жизни»[140]. Этим определяется приблизительно время, с которого можно считать начало французского Просвещения[141]. В 1734 году[142] выходят Философские письма об Англии (пребывание Вольтера в Англии относится к 1724[143] – 1729), к концу 40-х и началу 50-х годов просветительная литература достигает своего расцвета, 1748 – Дух законов (Персидские письма – 1721, Размышления – 1734); 1751 – первые два тома Энциклопедии; 1750 – Рассуждения Тюрго и Рассуждение Руссо[144].
Имея в виду литературу этого периода, трудно говорить о философских основаниях французского Просвещения, так как, как указано, оно само вовсе не имело философского характера. Материализм, к которому пришло в конце концов Просвещение, служит достаточным доказательством того, что миpoвоззрение эпохи порвало именно с философскими традициями. В тех случаях, где все-таки приходится встречать попытки философствования, источники последнего носят в высшей степени эклектический и вульгаризованный характер. Мы встречаем на одной линии и картезианство и английский эмпиризм, Сенеку и Цицерона, и даже Лейбница. Распространенное мнение о том, что первоисточником Просвещения был Локк, правильно только в том смысле, что, как было указано, именно Локк был идеологом Англии, созданной революцией 1688 года, а эта Англия являлась своего рода идеалом для французской публицистики Просвещения. Весьма возможно, что именно эта непрочность философских оснований обусловила ту свободу от методологического гипноза как математического естествознания, с одной стороны, так и индукции, с другой, которая могла быть благоприятна для развития исторического метода. А морально-публицистические стремления в связи с общей интенсивностью социальной жизни Франции, естественным образом, вызывали тот интерес к истории, который и вылился в конце концов в форму философской истории.
Флинт характеризует философию французского Просвещения, как философию, ищущую деятельности, склонную к прозелитству и завоеванию, жаждущую реформировать общество и управлять им; в противоположность картезианству, говорит он, она была воинствующей и агрессивной в области этической, политической и религиозной[145]. И совершенно вопреки распространенному мнению об антиисторизме XVIII века, Флинт категорически утверждает, что одной из характерных черт философов того времени было их живое участие в изучении истории (their keen interest in the study of history). Он не отрицает того факта, что немногие из них вносили в свое исследование строго исторический и вполне научный дух, что они слишком поддавались своим страстям и предрассудкам, но он высказывается решительно против того мнения, по которому историческая литература во Франции в XVIII века стояла на низком уровне или, по крайней мере, на более низком, чем в предшествующее столетие: такой взгляд, по его мнению, было бы трудно или даже вовсе невозможно доказать. Напротив, приходится констатировать значительный прогресс исторической науки. «Прежде только очень немногие исключительные и изолированные мыслители пытались открыть закон и смысл в истории; теперь это стало излюбленным предметом теоретизирования. Почти все руководящие умы эпохи были направлены на это, – с результатом, который менее чем в пол столетия дал гораздо больше философско-исторических сочинений, чем за все предыдущее время»[146].
Мы остановимся только на немногих, наиболее ярких и открыто выраженных моментах более или менее сознательной рефлексии по поводу методологических особенностей исторической науки.
7. На первое место мы выдвигаем Монтескье не только вследствие его хронологического первенства, но в особенности в силу того разногласия в оценке его главнейшего произведения, которое наблюдается у писателей, имевших повод высказаться о его значении для развития исторического метода и философии истории вообще[147]. Например, в то время как Л. Стивен категорически заявляет, что «Монтескье – основатель исторического метода», Флинт занимает более умеренную позицию: «у Монтескье не было намерения основать философию истории; и провозглашать его основателем ее, как сделал Элисон, есть чрезмерное восхваление. Мне кажется, что это даже – панегирик в ущерб истине, изображать его, как делали Конт, Мэн и Лесли Стивен, основателем исторического метода. Но, – не отрицает Флинт, – он сделал больше, чем кто-либо другой для облегчения и утверждения его основания». Флинт видит доводы в пользу последнего мнения в том, что идея Монтескье о зависимости законов, привычек, учреждений и пр. от конкретной действительности времени и места необходимо вела к тому историческому релятивизму, из которого возникло развитие исторического метода. Впрочем, тот же исторический релятивизм он отмечает у Платона и Аристотеля, Макиавелли и Бодена[148].
Даже оценка Флинта кажется мне преувеличенной. Мы ведь должны различать между собственными мнениями Монтескье и тем, что извлекли из этих мнений позднейшие историки[149]. Флинт, конечно, прав, что у Монтескье не было мысли основывать философию истории, но этого мало: он вообще не имел в виду науки истории. Если не считаться с этим, то можно прийти к парадоксальным утверждениям, что, например, Мальтус был основателем дарвинизма, а Гегель – немецкой социал-демократии.
Еще более произвольно видеть в Монтескье основателя исторического метода и вообще представителя «историзма» на основании субъективной интерпретации отдельных мест и выражений из Монтескье. Такое отношение к Монтескье встречается у некоторых исследователей юристов, желающих видеть в Монтескье предтечу исторического метода в праве и современного «историзма» вообще. На новейшем исследовании, идущем в этом направлении, мы остановимся и, в связи с ним, выясним действительные взгляды Монтескье[150].
Лансон: юрист, о Величии – по Боссюэ; самостоятельно – о падении: «характер», «дух свободы», «возбуждение умов».
Уже у Локка автор находит элементы историзма[151], а еще последовательнее исторические и эволюционные идеи, по его мнению, были развиты у Монтескье. «Можно сказать, что в его лице историческая реакция против рационального натурализма XVII столетия достигла своего высшего пункта развития»[152]. По-видимому, автор считает, что достаточно не защищать механическую социальную теорию, чтобы быть представителем историзма. По крайней мере, такой только смысл может иметь его ссылка на название книги: «Дух законов» и на определение этого «духа» у Монтескье: «этот дух состоит в различных отношениях, которые законы могут иметь с различными фактами»[153]. В этом определении автор усматривает «принципиальное различие» Монтескье от «идеалов механического естествознания»; из него видно, что «у Монтескье дело идет не о разложении конкретной действительности на всеобщие отношения, но о нахождении конкретных связей между конкретными объектами – данным социальным порядком, с одной стороны, и данными конкретными условиями – с другой». – «Дух законов, – поясняет автор, – диктуется условиями естественной и социальной обстановки, в которой они выросли». Еще одна цитата из Монтескье: «Я положил принципы и я увидел, что частные случаи как бы сами собою в них заключаются, что история всех наций из них вытекает, и что каждый частный закон связан с другим или зависит от другого, более общего», и заключение автора: «Принимая во внимание вышеизложенные соображения, следует заключить, что Монтескье имеет здесь дело с каким-то иным понятием закона, чем понятие о законе механическом». Далее, автор интерпретирует разделение законов у Монтескье на общие и частные в том смысле, что общие законы касаются человека, как существа физического, а частные – как существа морального. «И эта партикулярная природа человеческих законов обусловливает их отличие от всеобщих естественных законов <…> Словом, в них присутствует элемент временности и относительности, который отсутствует в законах чистой физики»[154].
Бесспорно, Монтескье не имел в виду дать «механическую социальную теорию», т. е. не имел в виду так называемую «социальную физику», как она понималась философами ХVII века. Также бесспорно, что он подошел к новому методу, – хотя этого еще не видно из приведенных цитат, – и автор прав, связывая его в этом пункте с Локком, – но только это не исторический метод, а так называемый сравнительно-исторический или сравнительный метод, метод столь же мало исторический, сколь мало математический[155]. Но самое важное, автор совершенно не прав, утверждая, что «дух законов диктуется условиями естественной и социальной обстановки», – наоборот, дух законов представляет собою неизменное постоянство рационального характера, ибо он составляет как раз те постоянные и разумные принципы, которыми должно руководиться законодательство, если оно не желает быть произвольным и плохим. Следовательно, не «дух законов диктуется», а «дух законов» есть постоянный принцип, в силу которого законы, законодательство должны сообразоваться с условиями и т. д., т. е. если здесь что-нибудь «диктуется», то никак не «дух законов», а «законы» – и они буквально «диктуются». Таким образом, как уже можно догадаться из этого, автор, – конечно, под влиянием неясного изложения самого Монтескье, – совершает quid pro quo: смешивает законы исторического процесса с законами юридическими. Разумеется, последние представляют «иное понятие», чем «понятие о законах механических», но не менее иное, чем понятие о законах исторических. Рассмотрим ближе, что значит у Монтескье «дух законов» и как он р