общие истины, это вещи, различающиеся, как небо от земли, и в высшей степени необходимо различать эти оба вида связи. Мы должны ввести особое слово для обозначения связи событий, для отличия ее от связи посылок в выводах. Немецкое выражение: es fügte sich дает нам возможность выбрать, как наиболее удобное слово, Fügung. Например, так мы связываем две вещи, как связаны члены в одном суставе или прутья корзины, в действительности один вне другого и отличен от него, а между тем всякий считает, что они находятся в связи.
История поэтому есть ряд событий, друг к другу подходящих и друг с другом связанных. Общие истины различаются, с одной стороны, как аксиомы, с другой, как следствия, королларии и теоремы; отношение между ними таково, что кто знает первые, может путем размышления найти последние. В событиях такое деление немыслимо; то и другое здесь случайно; всякое последующее событие должно познаваться как и предшествующее с помощью интуитивного суждения. Поэтому историческое познание есть ряд чистых интуитивных суждений, которые распространяются от одной души к другой через посредство сообщений, рассказов, известий, высказываний и т. д. Но если искать аналогичного различения исторических положений и стараться найти нечто подобное основоположениям демонстрации, то это должно происходить совершенно иным способом. Это связано с вопросом о происхождении истории, – мы видели, что здесь предполагается повод, из которого проистекает замысел и деяние, влекущие за собою многочисленные следствия. Повод есть нечто, что находится вне истории и от нее отличен, хотя необходим для познания события, давая понять до известной степени его причину. Первоепо времени событие, относящееся к данной истории, отмечается как начало ее и всех последующих событий, оно может быть названо основанием истории (по-латыни здесь лучше пользоваться словом cardo, чем словом principium, которое обычно прилагается к истинам общим и которое может здесь прийти в голову, но оно не имеет ничего общего с началом истории). Что касается событий, следующих за первым, «связанных» с ним, то их можно обозначить, словом последствие, которое и прежде отличали от следствия в силлогизме и которое, следовательно, не может вызвать недоразумений.
8. Своим пониманием задач истории как науки ясным сознанием необходимости особого логического учения об истории и ее методе, Хладениус является первым, пытавшимся на деле разрешить новые задачи новой науки. Тот факт, что Хладениус остался одиноким, показывает только, как он опередил свое время. Не может Хладениус быть учителем и в наше время для нас. Но это не дает нам права ни игнорировать его, ни отрицать правильности некоторых постановок вопросов у него.
В то время как Вольф в силу внутренних особенностей воспринятого и усвоенного им лейбницевского рационализма только «оставляет место» для логики истории, но в то же время обнаруживает сильную тенденцию к отожествлению научного с общим, Хладениус расширяет значение науки, не только рассматривая, как ее законный объект, познание единичного, но и делая серьезную попытку к созданию нового логического учения о нем и о методах его научного изучения. Правда, указание на единичное само по себе еще не определяет предмета науки, это есть только указание на характер неповторяемости, немножественности объектов. Общее понятие остается логическим орудием исторического мышления, хотя способ его применения в последнем случае иной. Но тем более возбуждается потребность раскрыть многозначную роль «общего». «Общее» под анализом Хладениуса раскрывает присущую ему многозначность, и Хладениус очень искусно фиксирует основные его смыслы: общее конкретное (communis), как общее множества со своим специфическим выражением в loci communes, и общее абстрактное (generalis), хорошо нам знакомое из традиционной логики. Здесь рационализм в наибольшей, может быть, степени демонстрирует свое чутье в области логического движения мысли.
За формами специфической данности исторического предмета этот последний обнаруживается у Хладениуса с такими специфическими признаками, которые обязывают к некоторой общей теории предмета, отличающейся весьма существенно от привычных нам в логике отношений родовых и видовых понятий. Все учение о суждении и выводе, поскольку оно покоится только на отношениях объемов рода и вида, должно подвергнуться радикальному пересмотру, и мы имеем дело не только с новой главой в логике: учением о множествах, коллективном предмете, «общих местах» и своеобразных формах вывода, но, оказывается, что и старое прямолинейное обобщение всех «общих» суждений и выводов должно быть подвергнуто пересмотру с целью отделения в нем того, что действительно носит рационально-философский характер, от того, что не идет дальше locorum communium житейского обихода. История как наука обрисовывается перед нами со своеобразными чертами sui generis знания, отличного от абстрактного знания философии и математики, и близкого по своей конкретности живому опыту социального человека.
С другой стороны, та же изощренность рационализма не позволяет ему так легко разделаться с «суждениями восприятия», еще раз показывая, насколько рационализм стоял в этом отношении выше Канта: для последнего суждения восприятия не заслуживают внимания, потому что они не суть суждения опыта; для рационализма, в лице Хладениуса, именно потому, что они отличаются от опыта, они заслуживают особого логического внимания, и их анализ в результате, оказывается, проливает свет и на самое теорию опыта.
Из двух указанных нами[497] путей к разрешению проблемы исторического познания Хладениус выбирает второй путь: расширения содержания логики включением в ее содержание этой новой проблемы. Способ, каким Хладениус подходит к решению, обнаруживает в нем живое чутье всех тех разнообразных задач, какие выдвигаются при обсуждении теории истории. Мы оставили без изложения его соображения эвристического характера и остановились только на мыслях, тесно связанных с чисто логической проблемой исторического предмета и его метода. Но нельзя упускать из-за этого, что в своем способе подхода к предмету исторического Хладениус далеко уходит вперед по сравнению с Вольфом, показывая самый путь и приемы «вылущения» исторического предмета[498], который и обсуждается им в его логическом значении и в его уже «очищенном» виде. Теория исторического познания у Хладениуса прежде всего поднимает свои собственные вопросы о доверии к «авторитету», о вероятности и достоверности источника и свидетеля. Для логики это вопрос второстепенный сам по себе, но он должен оказывать косвенно на нее существенное влияние, побуждая ее к постановке новых проблем и разрушая, во всяком случае, догматическую уверенность в том, что излюбленная ею демонстрация есть единственный прием логического изложения в фактически осуществляющейся науке. С другой стороны, его теория исторического познания не дает успокоиться лежащему в основе логики учению о предмете на том убеждении, что просто чувственно данное и рационально усматриваемое исчерпывают все содержание предмета своими формами. Сознание семиотического значения исторических источников познания должно поставить на очередь совершенно новый вопрос о той специфической данности предмета, при которой только поднимается вопрос о его предварительной интерпретации и о роли достигаемого ею уразумения предмета для всего нашего познания.
История изучает то, – говорит Хладениус, – что есть или совершается. Но мы можем сказать, что всякое содержание сознания, которому мы приписываем действительное, а не только логическое бытие, мы склонны рассматривать, как восприятие[499], т. е. такое содержание есть конкретное содержание или конкретный предмет. Суждение, выражающее отношения в сфере такого содержания, прежде всего есть суждение о конкретном, то, что Хладениус называет интуитивным суждением. Этот вид суждения он решительно отличает от суждений опыта, содержащих в себе общие (абстрактные) отношения, как ему удается, на наш взгляд, показать это, когда он поправляет в этом вопросе Вольфа. Таким образом, предмет истории, по Хладениусу, с логической точки зрения есть конкретный предмет.
Решительное выделение особого логического предмета истории обязывает и к разделению методов наук и, следовательно, самих наук. И здесь, мы видим, Хладениус последовательно завершает Вольфа. Для Вольфа в конце концов существует только одно знание, в котором он различает лишь ступени совершенства: историческое знание – низшая ступень, математическое – высшая. Хладениуса не удовлетворяет такое решение вопроса и он защищает самостоятельность исторического общего познания наряду с познанием абстрактно-общим. Такое слишком общее деление заставляет отнести к области исторического познания в сущности всю природу в ее целом как физическое, так и духовное. Но в то же время не подлежит сомнению, что физический мир изучается преимущественно с помощью абстрактных понятий. Хладениус это подчеркивает, говоря о разнице объяснения у физика и историка. Поэтому, не отказываясь от этого деления, как принципиально правильного, Хладениус соглашается, что именно область объектов духовных есть по преимуществу область, где применяется исторический метод. Но духовное, как объект, все еще остается неопределенным. Именно в пору спекулятивной психологии должно было казаться особенно неясным, как возможно приложение исторического (эмпирического) метода к такому объекту, как дух. Здесь мы встречаем самое узкое определение объекта приложения исторического метода, т. е. объекта истории как науки, но зато определение, отмечающее действительные признаки его: таким объектом является моральное существо[500]