лее великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир»[708].
Далее, понятно, что как каждый момент в мировом целом составляет часть этого целого, так и вся история есть момент в более обширном целом. И так как Гердер понимает мир, по Лейбницу, в смысле восходящих ступеней духовной организации, то положение человеческого исторического момента определяется им, как «связующий средний член двух миров»[709]. Этим предрешаются выводы, которые Канту нужно было опровергнуть. Гердер остался при своем «натурализме», Кант влечет к «долженствованию». Тут и возникает поставленный выше вопрос: причинное и разумное объяснение или конечная цель и оценка?
Весь третий том «Идей» есть разрешение этого вопроса с точки зрения Гердера. Здесь собственно начинается его философия истории и его «ответы» Канту суть только обобщения, которые получаются у Гердера из его рассмотрения жизни Востока, Греции и Рима. И вот, в то время как Кант начинал с утверждения свободной воли и провозглашения разрыва между природой и свободой, и отсюда делал выводы к тому, какой должна быть история, Гердер начинает с эмпирических обобщений, разъясняя попутно значение методологических приемов истории, и только в названной уже XV книге приходит к философскому истолкованию этих обобщений. Первое же обобщение, к которому он приходит, и которое он называет «главным законом, который мы подметили во всех крупных явлениях истории», решительно подчеркивает естественный характер исторического процесса в формуле, весьма своеобразно сочетающей: 1) основной принцип рационалистической онтологии, как методологический прием; 2) основной факт, к которому должно обращаться историческое познание, добытый французским Просвещением; 3) наконец, основную мысль Лейбница. Рассмотрение вещей в возможности и переход от условий возможности к действительности, – принцип рационалистического трансцендентализма; внешние причины и условия, как факторы исторического разнообразия, – основной факт социальных теорий французского Просвещения; наконец, наличность живых сил, внутренне определяющих направление органического развития, – любимая мысль Лейбница. «Повсюду на нашей земле, – говорит Гердер, – делается то, что на ней может делаться частью по положению и потребности места, частью по обстоятельствам и поводам времени, частью по принужденному и самоприобретенному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и момента времени на земле, и получатся все изменения человеческой истории»[710]. Пояснение, которое дает к этому закону Гердер, показывает, что несмотря на «материалистическую» внешнюю форму этого положения на самом деле наиболее ценным для него является внутренний фактор развития. Как в физической природе, говорит он, мы не рассчитываем на чудеса, так и в царстве человечества, «посадите китайцев в Грецию, и наша Греция никогда не возникла бы. <…> Вся человеческая история есть чистая естественная история человеческих сил, поступков, стремлений по месту и времени»[711]. Ясно, что это – только частный вывод из общей формулы Гердера: «Генетическая сила есть мать всех образований на земле, которым климат только содействует или противодействует»[712].
Это постоянное подчеркивание Гердером, что история человечества есть естественная история, построяемая по таким же методам, к которым прибегает эмпирическое естествознание, имеет в виду выдвинуть не только общую мысль рационализма об особой методологии для «истин факта», но также направляется против истолкования истории, как результата произвола или фантастических и магических скрытых сил, намерений и «тайных планов Провидения», но также и против кантовского перенесения истории из области «природы» в область долженствования, равно как и против всякой телеологии антропоморфического типа[713]. Поэтому такое понимание истории само собою превращается для него в прямое методологическое правило: «Всякий исследователь истории, – говорит он[714], – согласится со мною, что пустое изумление перед нею и изучение ее не заслуживает имени истории; а если так, то при всяком ее явлении, как при явлении природы, размышляющий ум должен действовать со всей своей остротой. Рассказывая историю, он будет искать наибольшую истину, постигая ее и размышляя над ней – самую полную связь, и никогда не будет стремиться объяснять что-либо, что есть или совершается, чем-нибудь другим, чего нет. При этом строгом основоположении исчезают все идеалы, все фантомы волшебства: везде стремятся только видеть, что там есть, и лишь только увидели, то не бросается ли в глаза по большей части и причина, почему это не могло быть иначе, как только так? Лишь только дух усвоил себе эту привычку по отношению к истории, он нашел путь более здоровой философии, который едва ли где-либо можно найти вне естественной истории и математики». Так Спиноза, Лейбниц и Вольф находят свое последовательное завершение в методологическом правиле Гердера[715].
Прямо против Канта направляется это правило, потому что оно стремится утвердить «природный», а не «правовой» характер истории, оно сохраняет его для бытия и не допускает привносить в него «конечных целей» долженствования. «Философия конечных причин, – утверждает Гердер, – не принесла естественной истории никакой пользы; напротив, она удовлетворяет своих поклонников вместо исследования ложной иллюзией; насколько же больше с тысячами переплетающихся целей история!» И в виде общего императива для исторического исследования Гердер заявляет: «Позвольте нам и это, как всякое другое явление природы, причины и следствия которого хотят исследовать свободно, рассматривать без подсунутого плана»[716]. Мы должны отказаться от мнения, будто в течение веков римляне существовали для того, чтобы составить более совершенное, по сравнению с греками, звено в цепи культуры, – то, в чем греки были совершенны, в том римляне не могли их превзойти, тому, что было присуще им, они не учились у греков; если они и пользовались другими народами, то пользовались, как римляне. «Так же мало, как все другие народы существовали ради римлян или создавали свои учреждения за сотни лет до них для римлян, так же мало и греки могли делать это»[717].
Исключая таким образом по методологическим соображениям рассмотрение истории с точки зрения плана и конечной цели, Гердер, конечно, не допускает никакого долженствования, как критерия оценки и пожелания для истории. Целиком можно отнести к кантовской идее «вечного мира», как завершения истории, слова Гердера: «Бедно и мелко было бы, если бы мы свою любовь к какому-нибудь предмету человеческой культуры хотели предначертать всемогущему Провидению, как правило, чтобы придать мгновению, в которое он единственно может занять место, неестественную вечность»[718]. Но, как мы уже знаем, это отрицание антропоморфических целей не влекло за собою у Гердера отрицания целей, как коррелята разумного основания, и где только взор философского историка может усмотреть последнее, там ему сама собою откроется специфическая цель подлежащей рассмотрению вещи: «Цель какой-либо вещи, которая не есть только мертвое средство, должна лежать в ней самой»[719]. Она не может быть привнесена извне, как «любимый предмет», возведенный в долженствование, – римляне существовали не ради «варваров», а ради себя, и греки – не ради римлян, а ради греков. Единственный принцип, действующий в истории всего человечества, есть разум; через него именно связывается цепь культуры всех народов и стран[720], в бесконечной смене которых осуществляется гуманность, т. е. сам же разум и справедливость[721]. Человечество осуществляет в гуманности свою собственную идею, и прогресс состоит не в выполнении того или иного завершенного плана, а в бесконечном развитии всего содержания этой идеи.
Так, само собою, методология Гердера переходит в его философию истории с теологической окраской самого разума, но со строгой закономерностью его обнаружения и осуществления. Якоби не очень нравилась смесь физики с теологией в «Идеях» Гердера[722], но это одна из характерных черт Гердера: смесь пантеизма с теизмом, рационального с индивидуальным, Спинозы и Лейбница. «Бог, которого я ищу в истории, – говорит он, – должен быть тем же, какой он есть в природе: человек – только малая часть целого, и его история, как история червя, внутренне сплетается с паутиной, в которой он живет. И в истории должны быть правомочны естественные законы, лежащие в существе дела, и от которых Божество может столь мало освободить себя, что Оно именно в них, в которых Оно само заложено, открывается в своем великом могуществе с неизменной, мудрой и благой красотою»