протагореизма. Конечно, Спиноза, Лейбниц, Вольф также идут по новому пути, но они не рвут с традицией. Речь идет о тех попытках философской реформы, которые начинают с отказа от традиции, и которые в увлечении критикой выбрасывают за борт чисто философскую собственность, только побывавшую в руках богословов. Так, новая отрицательная философия стремится выбросить понятие Бога, как первого основания, как первого движителя, как первопричину, и т. п.; вместе отвергается и необходимость онтологических начал первой философии, а равно подвергаются критике источники их познания. Чувственный мир, субъективное, собственное я, – все это суррогаты первых принципов традиционной философии.
При всякой попытке к философской реформе очень распространенным упреком по адресу философии является упрек в том, что ее представители не могут согласиться в понимании даже основных принципов. Не приходит в голову, что может быть это различие понимания не есть недостаток философии, а вызывается самим существом ее. И оказывается немного времени приходится ждать, как «новая» философия раскрывает такое же разнообразие пониманий. Характерной чертой новой философии является тот факт, что это разнообразие проистекает не только из личных особенностей ее представителей, но и из особенностей национальных. И чем самостоятельнее становится философия того или иного народа, чем больше она освобождается от влияния прежде высказавшихся представителей других народов, тем резче обнаруживаются ее национальные особенности. Преимущественно с Англией, Францией и Германией приходится иметь дело историку мысли ХVIII века и замечательна последовательность, с которой выступают их представители новой отрицательной философии, столь непохожие, хотя от всех их выводится за скобку, как общий множитель, протагореизм. Локк, Кондильяк и Кант, – врач, священник и профессор, – гувернеры графа Шефтсбери, герцога Пармского и графа Кейзерлинка, – таково начало нового отрицания.
Не меньше национального разнообразия можно заметить и в том возвращении к положительным философским традициям, которое, принимая во внимание первоначальную критику и отрицание, и следуя их «духу», отмечает собою начало нового творчества. Философия «здравого смысла» в Британии, «идеология» и спиритуализм во Франции, абсолютный идеализм в Германии, – таковы разные типы этого творчества.
Философия Фихте и Шеллинга, сколько она обнаруживает положительного в своем творчестве, разрушает не только критицизм Канта, но и самый смысл его работы, который в конечном счете был только разрушительным, но тем самым и Фихте и в особенности Шеллинг, восстанавливают прерванную Кантом традицию. Ни одна философия не бывает всецело отрицательной, и мы знаем, что сам Кант в «Критике способности суждения» ищет выходов из своего отрицания, но критика Канта в его Трансцендентальной диалектике была слишком радикальна. Самый простой выход состоял, естественно, в игнорировании именно Трансцендентальной диалектики. Но она так прочно входила в схему всей «Критики чистого разума», что с выпадением ее, распадалась и вся критика. Упорное и настойчивое желание Фихте найти в «едином принципе» скрепу распадавшихся частей, сходилось с увлечением Шеллинга в поисках такого же «единства». Усилия Фихте проложить путь к положительной философии при свете «Критики практического разума», как и стремление Шеллинга связать «единство» принципа с «Критикой способности суждения», поскольку ему чудилась здесь идея искусства и биение жизни, – и то и другое вытекало не только из разного мирочувствия их обоих, но было также внутренне и диалектически необходимым концом критицизма. Ничто так трудно не разрушается, как отрицание, – важен был только первый шаг, дальше наступает метафизический экстаз, упоение запретным: философия первой половины XIX столетия в Германии развертывается не как кантианство, а именно как шеллингианство[758].
Кажется, нигде не сказывается так сильно гениальность Канта, как в его предвидении последствий своей работы, – оно показывает, как глубоко и всесторонне кенигсбергский профессор продумывал свои мысли. Или нужно принять все его построение, как оно вышло из рук творца, законченным и совершенным, или его работа – бесполезна. Кант был прав, не «самомнением», а существом дела были подсказаны ему его слова уже в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «В этой неизменности эта система, как я надеюсь, удержится и впредь». Понятно поэтому, что Кант мог только сердиться, когда видел, как на его глазах совершалось откровенное отречение от его отрицания, и должен был требовать, чтобы его учение понималось «во всяком случае по букве», а не «по духу», как он этого и требовал[759]. Кант понимал лучше своих мнимых последователей, что получится из его учения, если его примут не «по букве», а станут развивать дальше «по духу». «Итальянская поговорка гласит: – заявляет он, – Боже, спаси нас от наших друзей, от наших врагов мы уж убережемся сами! Есть радушные, к нам благосклонные, но в выборе средств для споспешествования нашим намерениям превратно ведущие себя (неуклюжие), а иногда и неискренние, вероломные, замышляющие нашу гибель и все-таки при этом ведущие благосклонные речи (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum gerere), так называемые друзья, от которых и от чьих расставленных сетей нельзя уберечься. Но несмотря на это критическая философия должна быть убеждена благодаря своему неудержимому стремлению к удовлетворению разума как в теоретическом, так и в морально практическом смысле, что ей не угрожает никакое изменение мнений, никакие поправки, ни какая-либо иначе образованная система; но система критики, покоящаяся на совершенно обеспеченном основании, установлена навсегда и неизбежна на все будущие времена для высшей цели человечества»[760].
То, что Кант писал по адресу Фихте, еще в большей степени должно быть отнесено к Шеллингу, который неоднократно заявлял о необходимости считаться только с «духом» критицизма, а не с буквой кантовского учения. В замечании к одной из своих статей, например, он решительно заявляет: «В виду некоторых отзывов, которые я слышал о первых главах этой статьи, я считаю необходимым указать, что я отнюдь не собирался ни переписывать того, что написал Кант, ни узнавать, чего собственно Кант хотел со своей философией, а только, чего он, по моему пониманию, должен был хотеть, если только в его философии есть внутренняя связь»[761]. Правы были, я думаю, те, от кого Шеллинг слышал непонравившееся ему замечание: в интерпретации «духа» кантовской философии, он вел себя слишком свободно, и можно прямо утверждать, что уже в первых его произведениях не осталось ни буквы, ни духа Канта. Уже в первых своих работах Шеллинг опирается на Спинозу, Лейбница, Якоби, находя у них не только полезную для себя мысль или частность, но нередко обращаясь к ним за подкреплением собственных принципов. Как ни высоко он ценит Канта и новый поворот философии, исходивший от него, положительные принципы свои он берет не от Канта; напротив, самого Канта он исправляет по этим принципам.
Именно только на Шеллинге мы и имеем в виду здесь остановиться, так как вопрос об истории сразу привлекает к себе его внимание[762], и решение этого вопроса складывалось у Шеллинга независимо от Фихте[763]. Собственно законченное представление о Шеллинге можно получить только, рассмотрев его «Систему трансцендентального идеализма» и его «Лекции о методе академического изучения». Обычно так и оценивают философию истории Шеллинга, т. е. принимая во внимание все им высказанное по этому вопросу. Но наша цель состоит только в том, чтобы показать первый шаг, характеризующий направление, в котором пытается решить историческую проблему послекантовская философия; с него же мы начнем и вторую часть наших исследований.
Мне кажется необходимым здесь же, хотя бы кратко, затронуть этот вопрос, чтобы сразу подчеркнуть свое мнение, радикально расходящееся с распространенным в некоторых философских кругах убеждением, будто философия истории немецкого идеализма вырастает на почве кантовского критицизма. Но post hoc не есть все-таки propter hoc! Напротив, с первых шагов Шеллинг, – а он первый из идеалистов поднял вопрос об истории, – уклоняется от Канта; еще больше – романтизм; еще больше – Гегель. Шеллинг ставит вопрос о Философии истории впервые в «Общем обзоре новейшей философской литературы», помещенном им в «Философском журнале» в 1797 и 1798 годах; статья о Возможности философии истории следовала непосредственно за его Статьями к изъяснению идеализма наукоучения, которые в свою очередь составляли развитие некоторых тем, затронутых Шеллингом уже в его «Философских письмах об догматизме и критицизме» (1795). Таким образом, все эти работы проникнуты одним духом и даже одной мыслью, и могут осветить нам вопрос о первом положительном шаге новой философии[764].
Иногда Канту ставят в особую заслугу то обстоятельство, что он сделал попытку восстановить подлинный, платоновский смысл термина «идея» и таким образом способствовал устранению той неопределенности в употреблении этого термина, которая господствовала в философии XVIII века. У самого Канта этот термин приобретает, хотя и далеко не платоновское значение, но некоторыми сторонами все же соприкасается с последним, поскольку у Платона, во всяком случае, идее присуще и регулятивное значение. И поскольку речь идет о терминах, как словах, Кант бесспорно вносил своим распределением не только твердый порядок в терминологию[765]