Аристократия и чиновничество в Корее: Объединенное Силла и Корё (конец VII — конец XIV вв.)
Глава 6. Завершение объединительных войн и расцвет Объединённого Силла (661–780 гг.)
а) Усиление государственной централизации в конце VII в.
Бесконечные войны против Пэкче, Когурё и, наконец, танских армий дорого обошлись силласкому населению, измотанному бесконечными мобилизациями и «чрезвычайными» поборами. Однако для пришедшей к власти с воцарением Ким Чхунчху в 654 г. группировки Чхунчху-Юсина военная обстановка была политически полезной. Она позволяла подчинить традиционно сильную аристократию чинголь центральной власти и начать строительство централизованной конфуцианской монархии в согласии с идеалами императорского дома Тан — формального «сюзерена» Силла. Идеалом группы Чхунчху-Юсина была сильная централизованная власть, контролирующая страну через разветвленную сеть бюрократических учреждений и менее зависимая от аристократических клик (т. е. более политически автономная). Иногда южнокорейские исследователи характеризуют подобный идеал как «автократическую монархию» (чондже ванквон). Однако, употребляя этот термин, следует помнить, что речь, конечно же, не шла о неограниченном полновластии, характерном, скажем, для современных автократических диктатур в ряде стран мира. В контексте силлаской истории термин «автократия» условен, так как, сколь ни пыталась усилить себя центральная власть, покуситься на основные привилегии чинголь она себе не позволяла.
Политика утверждения централизованных бюрократических начал и конфуцианской морали опиралась на весьма узкий круг лично преданных правящему дому (т. е. Чхунчху и его потомкам) выходцев из рядов аристократии и привилегированных групп юктупхум и одупхум. Она способствовала преодолению замкнутого кланового сознания столичной знати и, тем самым, объединению разноплеменного населения Объединенного Силла вокруг кёнджуского центра. Осуществление этой политики в обстановке тотальной войны активизировало социальную мобильность среди общинников, избавленных от традиционного контроля со стороны влиятельных аристократических семей и получивших возможность продвижения «вверх» через службу в войске и военные заслуги. В то же время эта политика осуществлялась крайне жесткими методами, вызвала в обществе серьезный раскол и в итоге потерпела полное поражение, практически лишившее Силла перспективы политической эволюции в направлении более зрелой централизованной государственности. Это поражение означало неизбежность кризиса и гибели силлаской системы, не отвечавшей, с ее замкнутостью и преобладанием консервативных аристократических начал, задачам управления обширным и пестрым по составу населения государством.
В 661 г. со смертью Ким Чхунчху трон унаследовал его сын Поммин, известный под посмертным храмовым именем Мунму. Он сразу начал жестокую борьбу с потенциальными политическими противниками. Так, в 662 г. он казнил начальника Военного Ведомства (пёнбурён) и героя покорения Пэкче, знаменитого полководца Чинджу (и многих его сторонников), за «небрежение к государственным делам». Реальной причиной расправы была, по-видимому, оппозиция военачальника чрезмерно жесткой автократической политике. Раздорами в рядах силласких правящих кругов не преминули позже воспользоваться китайские политики. Они использовали в ходе танско-силлаской войны сына Чинджу, по имени Пхунхун (бывшего в Китае на учебе), в качестве проводника. Силлаская монархия также активно укрепляла себя «мягкими» методами: укреплением и расширением главной своей опоры, военных и административных институтов. В 665 г. было завершено формирование 10 провинциальных корпусов (сипчон). Они состояли из «коренных» силласцев и дислоцировались в стратегически важных пунктах завоеванных земель. В 667 г. было расширено (фактически преобразовано в два родственных ведомства) Ибанбу — центральное ведомство, отвечавшее за принятие и применение уголовного законодательства. Не забывала правящая группировка и о личном обогащении, концентрируя военные трофеи (землю и пленных) в своих руках. Так, в 663 г. Мунму-ван пожаловал своему главному политическому союзнику Ким Юсину 500 кёль земли (1 кёль в силлаский период — около 3–4 гектаров). Не забыты были и подчиненные Юсина, отличившиеся в войнах против Когурё и Пэкче. В этот период власти ограничивались уничтожением своих открытых противников в военной среде. Так, в 668 г. казнен был Пак Тою — военачальник области (чу) Хансан, обвиненный в подготовке мятежа. В 673 г. та же участь постигла некоего Тэтхо, обезглавленного за сношения с китайскими войсками.
С середины 670-х гг., с исчезновением непосредственной внешней угрозы, политика властей стала жестче. Из обороны монархия перешла в наступление на позиции знати. Даже недонесение о «изменнических намерениях» (а в реальности — просто о недовольстве государственной политикой) стало считаться преступлением. В 677–681 гг. было основано состоявшее из двух подведомств новое важное центральное учреждение — Сарокса, или Ведомство Пожалований. По-видимому, задачей этой организации было упорядочение земельных владений аристократии. Выводя земли и крестьян из-под контроля знати, власть хотела укрепить свои налоговые ресурсы. Решающий момент в неизбежном противостоянии монархии со знатью настал после смерти Мунму-вана в 681 г. В своем завещании, обильно иллюстрированном конфуцианскими и буддийскими поучениями, ван призывал наследника (известен под посмертным храмовым именем Синмун; 681–692) отменить «ненужные» налоги (т. е. в преддверии конфликта со знатью улучшить отношения с основной массой подданных) и «переплавить оружие в окраинных округах на сельскохозяйственные орудия» (т. е. демобилизовать внушавшие опасения части на пограничных территориях). Очень скоро Синмун-ван показал себя достойным продолжателем политики предшественников. Смерть властного и жесткого Мунму вселила в аристократов надежду на некоторое смягчение режима, но она оказалась напрасной. Сразу после прихода к власти Синмун обвинил в «подготовке мятежа» и казнил некоторых видных представителей чинголь, в том числе собственного тестя, знаменитого полководца и героя войны против Когурё Ким Хымдоля, вместе со множеством родственников и сторонников. Казнен был и бывший некоторое время до этого Председателем Совета Знати (сандэдыном) начальник Военного ведомства (пёнбурён) Ким Кунгван, вся вина которого заключалась в том, что он не донес вовремя о «изменнических умыслах» группы Хымдоля. Супругу Синмуна, как «дочь изменника», изгнали из дворца, а следующей женой вана стала дочь героически погибшего в боях против Пэкче хварана Ким Хымуна, влиятельных знатных родственников не имевшая.
Сравнительно короткое правление Синмун-вана было временем окончательного оформления военных, административных и идеологических структур Объединенного Силла. Сразу же после расправы над Ким Хымдолем и его сторонниками была укреплена преданная вану дворцовая гвардия, Сивибу (в ней служило до 180 кадровых офицеров). В 682 г., была, по образцу танского Китая, основана Высшая Государственная Школа (Кукхак), где лояльные двору интеллектуалы, в основном выходцы из сословий юктупхум и одупхум, преподавали будущим чиновникам основы конфуцианской классики, китайской литературы и стихосложения. В Кукхак принимали студентов в возрасте от 15 до 30 лет. Им предоставлялось право учиться в течение 9 лет, после чего позволялось сдавать экзамены трех уровней сложности. Вскоре в филиал этой школы была превращена и организация хваран. С окончанием периода войн и конфуцианизацией традиционных силласких культов это объединение молодежи, ранее делавшее упор на обучение местным ритуалам и воспитание воинских добродетелей, переродилось в дополнительный орган конфуцианского образования. В 686 г. из Китая была дополнительно выписана литература по ритуалам, ставшая теперь основой конфуцианизированного миропорядка в Силла. Неудивительно, что в этой новой ритуальной системе — в соответствии с концепцией «сыновней почтительности» — главными объектами государственного культа предков ванской семьи стали прямые предки самого Синмун-вана, прежде всего дед (Ким Чхунчху) и отец (Мунму-ван), к которым государь теперь обращался, скажем, за защитой от природных бедствий.
Важнейшим мероприятием Синмун-вана было завершение реорганизации системы местного управления. Вся территория страны была разделена на девять областей (чу). Это делалось в соответствии с конфуцианской традицией, приписывавшей деление Китая на девять административных районов мифическому «совершенно мудрому императору» Великому Юю. Три области лежали в пределах коренных силласких (и каяских) земель, три представляли собой бывшую территорию Пэкче и еще три включали южные земли бывшего Когурё (в том числе долину Хангана). Каждая область включала в себя около 10 округов (кун) и 20–40 уездов (хён). Всего в 685 г. в Силла насчитывалось 105 округов и 281 уезд. Кроме того, были выделены пять «малых столиц» (согён) — центров культурного и административного влияния Силла на местах, куда обычно переселялись чиновники и ремесленники из центральных районов. Всеми областями, округами и уездами управляли присланные из столицы чиновники, обладавшие на местах всей полнотой власти. Сепаратизм и самоуправство пресекали цензоры (весаджон), которых направляли в каждую область (по двое) и округ (по одному). Символом достоинства местных администраторов были бронзовые печатки (выдавались с 675 г.), а реальной опорой их власти служили расквартированные в каждой области воинские части (включавшие специальные подразделения, вооруженные катапультами и стрелометами). В мирное время главной функцией системы местного управления было наблюдение за состоянием крестьянских хозяйств (подробнейшие отчеты на эту тему составлялись регулярно, раз в три года), сбор налогов и податей и мобилизация населения на воинскую службу и трудовые работы. Местная администрация была реальной основой власти Мунму-вана и его потомков.
Желая прочнее привязать новых подданных к силласкому трону, Синмун-ван осуществил по отношению к ним ряд ассимиляционных мер. Прежде всего, были сформированы новые воинские части, так называемые «девять клятвенных корпусов» (кусоджон; название связано с приносившейся солдатами клятвой верности трону). Они состояли как из коренных силласцев (три корпуса), так и из когурёсцев, пэкчесцев и кочевников мохэ. Каждый корпус отличался по цвету нашивок (кым) форменного костюма — зеленый и багровый у силласцев, черный с красным у мохэ, белый с синим у пэкчесцев, и т. д. По мнению некоторых южнокорейских историков, эти новые корпуса являлись также противовесом традиционным воинским формированиям, которые в некоторых случаях могли возглавлять потенциальные противники Синмун-вана из числа знати чинголь. Возможен был также переход бывших когурёских (с 686 г.) и пэкческих (с 673 г.) чиновников на силласкую службу, но со значительным понижением в ранге. Все эти меры были эффективны только отчасти. Скажем, несмотря на то, что Ансыну, главе бывших когурёских подданных, вошедших в союз с Силла против Китая и переселенных на бывшие пэкческие земли, было пожаловано достоинство чинголь и государева фамилия Ким, когурёские переселенцы подняли в 684 г. мятеж, подавление которого стоило значительных жертв. Довольно долго и после Объединения бывшие пэкческие чиновники продолжали, наряду с силласкими, упоминать в вотивных надписях на предметах буддийского культа и старые, пэкческие, ранги и чины. Военное насилие помогло Силла решить политическую задачу объединения, по крайней мере, части протокорейских земель, но не привело к полному слиянию всех протокорейских обществ в единую этнокультурную группу.
Одним из главных направлений политики Синмун-вана были меры по дальнейшей концентрации экономической власти в руках центрального аппарата. В 687 г. государство начало, по примеру танского Китая, распределять земельные наделы чиновникам. Они получали не право собственности на землю, а лишь фиксированную часть урожая с надела. Обработка чиновных наделов была еще одной повинностью для окрестных крестьян. Таким образом, экономически усилилась главная опора монархии: состоявший прежде всего из представителей юктупхум и одупхум административно-чиновный аппарат. Следующий шаг был предпринят в 689 г., когда у чиновников (высший слой которых, очевидно, принадлежал к чинголь) были изъяты «кормления» (ногып) — территории, урожай с которых шел им в качестве жалованья. Многие южно-корейские ученые также предполагают, что до 689 г. высшее чиновничество из чинголь могло осуществлять значительный контроль над населением и ресурсами своих ногып. Если это предположение обоснованно, то тогда «кормления» в какой-то степени можно сравнить с феодальными вотчинами. Их изъятие говорило о стремлении власти «под корень» подрубить потенциальные ростки феодализма в стране. Взамен «кормлений» аристократам стали выдавать «годовое жалование» (седжо), что ставило их в экономическую зависимость от монархии. В реальности, конечно, земли, рабы и слуги, столичные усадьбы и другие виды крупной наследственной собственности у аристократов все равно сохранилась, несмотря на все ограничения.
В какой-то мере реформы Синмун-вана позволили создать режим с достаточной степенью внутренней прочности. Скажем, государь был достаточно уверен в себе для того, чтобы в 692 г. гордо отвергнуть требование Тан изменить посмертное храмовое имя Ким Чхунчху, в которое входил компонент «Тхэджон» (кит. Тайцзун; «Великий Предок»), совпадавший с посмертным титулом второго императора Тан. «Мой дед, объединивший Три государства, вполне достоин подобного титула», — без излишней скромности заверял китайцев Синмун. Но в то же время планировавшийся на 689 г. перенос столицы из Кёнджу в центр полуострова, на место нынешнего г. Тэгу, осуществить не удалось, и прежде всего из-за противодействия столичной аристократии, которая опасалась потерять свое влияние. Силла по-прежнему оставалось прежде всего аристократическим обществом, и на ядро традиционной системы, исключительное право чинголь на высшие пять должностных рангов (а, соответственно, и высшие чины и должности), Синмун покуситься не посмел.
б) Расцвет буддийской мысли. Вонхё и Ыйсан
Духовным «цементом» силлаского общества в период Объединительных войн и после их окончания был буддизм, ставший к тому времени подлинно общенародной религией. Одним из выдающихся буддийских мыслителей и практиков этого времени считается Вонхё (617–686 гг.) — комментатор и подвижник, оказавший сильное влияние и на буддийскую идеологию Китая и Японии. Вонхё происходил из принадлежавшего к юктупхум клана Соль и, хотя и родился и вырос в провинции (по-видимому, совр. уезды Кёнсан или Чхондо пров. Сев. Кёнсан), получил блестящее образование, был превосходно знаком с даосским и конфуцианскими учениями и мастерски владел литературным китайским языком. Можно предположить (хотя прямых свидетельств нет), что в ряды буддийской общины Вонхё привело глубокое внутреннее разочарование в мире, где царили войны, ненависть и насилие. Мечтой монаха Вонхё было попасть на учебу в Китай — тогдашний центр буддийской цивилизации Дальнего Востока. Особенно интересовало его новое истолкование доктрины йогачары (буддийского учения, видящего в мире лишь нереальное порождение реально существующего сознания) танским наставником Сюаньцзаном (602–664), который по возвращении в 645 г. из Индии перевел ряд важнейших доктринальных сочинений буддизма заново. Вонхё и его друг, (впоследствии знаменитый наставник) Ыйсан (625–702 гг.), несколько раз пытались в середине 50-х годов VII в. добраться до Китая, но в военной обстановке это было крайне сложно.
По легенде, во время одной из попыток друзья, застигнутые в темноте бурей, заночевали в пещере недалеко от цели их пути — побережья Желтого моря. Ночью, томимый жаждой, Вонхё испил воды из какой-то плошки (так ему, по крайней мере, показалось в тот момент), и вода была весьма приятна на вкус. Однако, стоило наступить рассвету, Вонхё увидел, что пещера была ничем иным, как древней могилой, а «плошка» — черепом, в котором скопилась дождевая вода! По преданию, в этот момент к Вонхё пришло прозрение. Он понял, что мир существует лишь в нашем восприятии. Одна и та же яма в земле может казаться и удобной для сна пещерой, и могилой с черепами, но на самом деле не является ни тем, ни другим. Он также осознал, что Китай, с этой точки зрения, ничем не отличается от Силла — между вещами, продуктами нашего воображения, вообще нет различий. Прозрев тщету своих помыслов об учебе за границей, Вонхё вернулся домой. Ыйсан, между тем, остался верен первоначальным намерениям.
Оставив юношеские мечты об учебе в Китае (а значит, и о славе, и высоком положении в силлаской сангхе), Вонхё постепенно сближается с группой отшельников незнатного происхождения, предпочитавших держаться подальше от руководства буддийской общины. Эта группа проповедовала рядовым общинникам на доступном им языке идеи амидаизма. Амидаизм — учение, основанное на вере в полное избавление от страданий без сложной догматики, просто через молитвенное призывание будды Амитабхи, в Чистой Земле (санскр. Сукхавати) которого верующих ждет вечное блаженство. Амидаизм не требовал для спасения принятия или строгого соблюдения монашеских обетов. Многие из друзей Вонхё, формально будучи монахами, практически вели жизнь мирян, не стесняясь, скажем, есть мясо или предаваться шаманским пляскам в деревнях, если это могло помочь сближению с простыми верующими. Вонхё перенял этот стиль жизни. Именно в это время у него рождается идея единства сангхи и мира. Он постепенно пришел к выводу, что вести верующих к спасению можно, только полностью и чистосердечно разделив их горести и радости, и в то же время сохраняя идеал нирваны («угасание» — освобождение от кармической цепи перерождений) в сердце. Это убеждение вскоре переросло у Вонхё в философскую концепцию «не двойственности» — т. е. представление о внутреннем единстве всех дуальных оппозиций, образующих доступный сознанию мир. Особенно важно было, что Вонхё пришел к философскому «снятию» самой главной для буддиста оппозиции — между нирваной и сансарой (профаническим миром бытия). Он стал смотреть на мир как «уже спасенный внутри». Верующему достаточно было просто осознать присутствие нирваны внутри каждой пылинки окружающего мира, чтобы «вернуться к себе», к спасению, которое никогда и не оставляло его. Эти идеи Вонхё оказали впоследствии громадное влияние на развитие философии чань (дзен) в Китае.
Популярность Вонхё в самых широких слоях населения росла. Ким Чхунчху, перед лицом потенциальной аристократической оппозиции стремившийся заручиться поддержкой в народной среде, решает пойти на своеобразный союз с известным монахом. По легенде, Чхунчху возжелал, чтобы мудрец, подобный Вонхё, оставил бы для службы стране подобных ему потомков, после чего Вонхё сошелся с одной из рано овдовевших дочерей Чхунчху и родил сына. Сын Вонхё, Соль Чхон, стал одним из самых заметных конфуцианских ученых периода правления Синмун-вана, систематизатором системы иду (системы записи силлаского языка китайскими иероглифами, подбираемыми как по смыслу, так и фонетически). Для Вонхё открытое нарушение монашеских обетов означало возвращение в мир, к статусу верующего-мирянина и рядового подданного силлаского вана. Оформленный таким образом союз с монархией принес Вонхё открытую неприязнь сангхи. И без того популярность проповедей Вонхё была уже предметом зависти со стороны силлаского монашества. Готовность Вонхё пожертвовать монашеским статусом и открыто поддержать политику Чхунчху-Юсина объясняется, по-видимому, убежденностью, что лишь победа Силла может положить конец кровопролитиям и что меры монархии по ослаблению аристократии в итоге улучшают положение народных масс. Вонхё делил вместе с солдатами Ким Юсина ужасы и тяготы неудачного похода против Когурё в 662 г. Однако главным его вкладом в укрепление Силла были обширные комментарии к ключевым буддийским текстам.
Рис. 1. Таким изображают Вонхё в современной Южной Корее.
Комментарии эти, получившие широкую известность в Китае и Японии, сделали доселе интеллектуально малозаметное Силла серьезным центром буддийской мысли. Некоторые из них даже дошли до Индии и были переведены там на санскрит. Особое значение для развития буддийской философии имели комментарии Вонхё к знаменитому «Трактату о пробуждении веры в Махаяну» (Махаяна шраддхотпада шастра) — апокрифическому сочинению, пользовавшемуся большим авторитетом в дальневосточном буддизме с конца V в. Используя теорию «Трактата…» о том, что Единое Сознание (глубочайшая духовная основа, составляющая истинное содержание феноменального мира) объемлет обе противоположности (нирванический и сансарический элемент), Вонхё пытался философски «снять» вообще все видимые оппозиции, возвращая тем самым адепта к Единой, Невыразимой, Нерасчленимой и в то же время Всепорождающей Истине. Работы Вонхё, несомненно, повысили культурный статус Силла в тогдашней Восточной Азии. Однако ему самому удалось, преодолев неприязнь и зависть основной массы столичного монашества, вернуться к монастырской жизни лишь за несколько лет до смерти, и то только благодаря активной поддержке двора. Учеников и продолжателей среди ученого монашества у Вонхё практически не было. Но немалое число крестьян и ремесленников, которым «беспутный монах» привил убежденность в возможности спасения через простую, но всепоглощающую веру в милосердное могущество будды Амитабхи, еще долго вспоминали о нем с благодарностью.
Рис 2. По преданию, на месте своего рождения Вонхё построил один небольшой храм, а на месте родительского дома — другой. Храмы эти не сохранились, но фольклорные сказания сообщали, что располагались они где-то в волости Чаин уезда Кёнсан. В 1625 г. на предполагаемом месте рождения подвижника (по легенде, мать родила eгo под громадным каштановым деревом в Долине Каштанов) был построен храм Чесокса, восстановленный в 1962 г. Так выглядит он теперь.
Рис 3. Таким изобразил будду Амитабху, центральный в идеях Вонхё образ, неизвестный скульптор конца VII в. Это монументальное (почти трехметровое по высоте) изображение стоит в пещере под горой Пхальгонсан, у деревни Намсанни в уезде Кунви, провинции Сев. Кёнсан. В этих местах к северо-западу от силлаской столицы буддизм, в популярной cвоей форме, прижился раньше, чем в центральных районах страны. Соответственно, раньше началось и сооружение пещерных храмов — центров народного культа. В столицу Силла эта «мода» пришла лишь к середине VIII в. Будда Амитабха (в центре) отличается строгим и серьезным, исполненным силы и веры выражением липа и осанкой и гармонично ниспадающими складками одежды. Руки Амитабхи сложены в муару (символический жест «изгнания дьявола прикосновением к земле». Этим жестом божества Земли приглашаются в свидетели того, что он постиг уже просветления, способного даровать всему живому избавление от «дьявольских» пут суетного бытия. По сторонам стоят в изящных позах помощники Амитабхи справа — Боддхисаттва Мудрости Махасатхама (Всемогущий), а слева Бодхисаттва Милосердия Авалокитешвара. Именно так зрительно представляли себе современники Вонхё облики буддийских божеств, способных услышать немудреные молитвы верующих и даровать им рождение в свободной от всех мирских страданий Чистой Земле В принципе, как считалось, достаточно просто поминать имя будды Амитабхи в молитвенной фразе. Согласно учению Вонхё, Чистая Земля изначально дарована всем живым существам и потенциально присутствует в сознании любого человека. Помощь Амитабхи нужна лишь постольку, поскольку сознание индивидуума замутнено прафаническими представлениями.
В отличие от Вонхё, создавшего оригинальную буддийскую доктрину, но не сумевшего найти себе преемников (откуда было монаху-расстриге взять монахов-учеников?), его спутник по неудавшемуся путешествию в Китай и близкий друг на всю жизнь, Ыйсан, пошел более традиционной дорогой. Ыйсан сумел в 661 г. попасть в Китай. По возвращении из Тан он основал свою монашескую школу («орден»). В Китае Ыйсан попал в ученики к Чжияню (602–668 гг.) — одному из первых теоретиков начавшей уже приобретать покровительство двора школы Хуаянь (Аватамсака). Напомним, что еще до Ыйсана интерес к ранней Хуаянь проявил другой силлаский монах, Чаджан. Однако философские устремления Ыйсана шли значительно глубже. К концу своего пребывания в Китае он, вместе с другим учеником Чжияня, Фацзаном (643–712 гг.), выдвигается в ряды ведущих теоретиков школы.
С Чаджаном Ыйсана объединяла, однако, жесткая приверженность винае — нормам монашеского поведения. Согласно популярной легенде, во время жизни Ыйсана в Китае в него влюбилась местная девушка. Однако Ыйсан, оставаясь верным монашеской дисциплине, отказался ответить на это чувство и даже, к концу своего пребывания в Тан, не сообщил девушке о том, когда уезжает. Случайно увидев Ыйсана на отплывающем корабле и поняв, что больше он не вернется, девушка бросилась в море, дав обет после смерти перевоплотиться в могущественного дракона и защищать любимого от всех напастей. По преданию, защита этого дракона (по имени Сонмё) не раз понадобилась Ыйсану после возвращения на родину. Легенда эта отражает представление буддистов того времени о силе монашеских дисциплинарных норм, способных ставить даже местных божеств на службу сангхе.
Возвращение Ыйсана на родину в 671 г., опоэтизированное вышеприведенной легендой, имело, на самом деле, и значительно более прозаический смысл: Ыйсан желал предупредить силласцев о готовящейся атаке танских войск. По другой легенде, значительную роль в отражении этой атаки сыграли прошедшие учебу в Китае монахи эзотерической секты. Они якобы сумели путем молитв магическим покровителям буддизма, Четырем Небесным Царям (Чатваралокапала), в специально посвященном им храме (Сачхонванса — Монастырь Четырех Небесных Царей) волшебным путем потопить танский флот, наслав на него страшную бурю. При всей фантастичности этого предания, оно показывает, что монастырь, посвященный небесным защитникам буддизма (а, следовательно, и буддийского государства Силла), играл роль духовной опоры страны в те дни, когда судьба ее висела на волоске. Молитвы монахов-эзотериков в тот решающий момент были, возможно, посвящены также другому популярному в Силла божеству — Будде Врачевания (Бхайшаджъя-радже), считавшемуся могущественным помощником верующих во всех бедах.
Рис. 4. Позолоченное (полое внутри) литое бронзовое изображение Будды Врачевания в полный рост (180 см) из храма Пэннюльса на севере силлаской столицы (конец VIII в.). Статуи, подобные этой, обладали, как считалось, чудесными свойствами. Скажем, к статуе Бодхисаттвы Авалокитешвары из того же храма обращали молитвы те, чьи родственники или друзья не вернулись из дальних странствий.
Вернувшись в Силла, Ыйсан обнаружил, что контроль государства за сангхой усилился. С 664 г. запрещено было делать крупные приношения (земельные и имущественные) монастырям без разрешения властей. В 669 г., в дополнение к существующим органам монашеского самоуправления, монах Синхе был назначен инспектором по буддийским вопросам (чонгван тэсосон). В принципе, Ыйсан поддерживал политику группы Чхунчху-Юсина. Но контроль центра за буддийской организацией, которая, в согласии с идеалами Будды Шакьямуни, должна была быть автономна от мира, он вряд ли мог приветствовать. Решив удалиться из столицы вместе с учениками, Ыйсан, при поддержке двора, построил себе в 676 г. храм Пусокса в горах Собэксан на севере страны (ныне уезд Ёнпхун провинции Северная Кёнсан). Он перенес туда центр растущей школы Хваом (кит. Хуаянь), которая приобрела заметную популярность (прежде всего среди образованной элиты) в 670-690-х гг. Как считается, силлаский «орден» Хваом имел десять монастырских центров, и все они располагались вне столицы, большей частью в отдаленных горных местностях. Это говорило, прежде всего, о желании Ыйсана и его учеников соблюдать определенную дистанцию по отношению к государственным структурам.
Рис. 5. Слева: таким изображали силласцы могущественного Небесного Царя, победителя демонов и великодушного покровителя верующих.
Справа: лишь каменные колонны для монастырских флагов (тонган чиджу) освящают теперь место давным-давно заброшенного и разрушенного Монастыря Четырех Небесных Царей. С точки зрения силласцев, место это было вдвойне священным. Здесь якобы обитали местные добуддийские божества. Здесь же якобы некогда останавливались и Будды прошлого, завязавшие, таким образом, кармические контакты с силлаской землей. Государыня Сондок (632 — 647) считала, что этот священный участок соответствует Тридцать Третьему Небу (обиталищу Четырех Небесных Царей) в буддийской мифологии, и приказала похоронить себя неподалеку.
Другой важной чертой общественно-политического поведения Ыйсана была его приверженность тому идеалу первоначального буддизма, который в иерархичном обществе Дальнего Востока было труднее всего соблюсти — равенству внутри монашеской общины. Сам Ыйсан по рождению принадлежал к чинголь, но ближайшим другом его был член сословия юктупхум Вонхё, а среди его учеников можно было найти выходцев из крестьян-батраков и даже рабов. С точки зрения Ыйсана, перед лицом истины все были абсолютно равны, и он любил подчеркивать это, отказываясь (как и его ученики) от владения чем-либо, кроме нескольких ряс и кружки для сбора подаяния. Хорошо известно, что Ыйсан был одним из немногих видных буддистов в корейской истории, отказавшихся от предложенного государем (Мунму-ваном) дара в виде земли и рабов. Не владея землей, Ыйсан и его ученики были вынуждены питаться подаянием, что сближало их с малоимущим провинциальным населением, интересы которого они пытались отстаивать в отношениях с государственной властью. Например, когда в 681 г. Мунму-ван захотел перестроить столичную крепость, Ыйсан решительно отговорил его, апеллируя не к буддийским, а к конфуцианским постулатам — зачем владыке, следующему Истинным Путем, изнурять народ на строительных работах, если он и так уже обладает всеми добродетелями? Очевидно, что в этом случае Ыйсан защищал интересы своей провинциальной паствы, совершенно не желавшей быть мобилизованной на тяжелые строительные работы в столице.
Феномен «народных» монахов аристократического происхождения, проповедовавших в массах, придерживавшихся эгалитарных доктрин и отражавших интересы масс в диалоге с властью, связан с пробуждением религиозного и политического сознания в провинции в эпоху войн, чужеземных вторжений и невиданных тягот. Но «диалог» с массами через посредство популярных монахов был выгоден и власти, искавшей в борьбе с аристократией поддержки «снизу» и нуждавшейся в предупреждении недовольства в период тяжелейших войн, когда сама судьба государства была поставлена на карту.
Философские воззрения Ыйсана в целом не выходили за рамки ранних хуаяньских космологических и онтологических схем. В то же время они несли ощутимый отпечаток личности «народного» монаха и тех условий, в которых проходила его жизнь и деятельность. В своем главном произведении, — состоявшей всего из 210 иероглифов (30 строк по 7 иероглифов, что несло символический смысл в буддийском космологическом контексте) поэме «Картина Дхармового мира Единой Колесницы» (поэма также записывалась в форме мандалы и служила предметом медитации), — Ыйсан выразил убеждение в том, что ничто не существует независимо. Все в мире связано цепью кармы, отношениями взаимозависимости и причинности. Мир Принципа (Истины, ли) и мир феноменов (са), песчинка и Вселенная, одно мгновение и бессчетное множество кальп (т. е. вечность) — все существует лишь в диалектическом взаимодействии противоположностей. Это в итоге означает неполноту и относительность любого мыслимого существования вообще. Как можно говорить о том, что вещи существуют, если они лишены независимой и самодостаточной природы? Все эти идеи, идущие еще от философии мадхьямаики индийского мыслителя Нагарджуны (II–III вв.), развивались и в китайской Хуаянь. Оригинальность Ыйсана состояла в сильном акценте на «всеединство» связанного цепью кармы «дхармового мира» и в подчеркивании значения религиозной практики для «спасения». Для Ыйсана (и в этом он также вполне следовал раннебуддийской традиции) важно было не просто понять Истину, но и «пропустить» ее через себя в мистическом акте Просветления, к которому вела активная культовая практика. Персональным божеством самого Ыйсана была Бодхисаттва Милосердия Авалокитешвара, кармически связанная, с точки зрения мыслителя, с силлаской землей.
Судьба учения Ыйсана была по-своему столь же трагична, как и биография Вонхё. В отличие от Вонхё, Ыйсан был широко признан при жизни и имел немало учеников. Однако эгалитаристские тенденции и неприятие стяжательства нажили ему немало врагов. По легенде, лишь чудесное покровительство дракона Сонмё спасло Ыйсана от козней завистников и позволило основать храм Пусокса. После же смерти Ыйсана власть в школе Хваом перешла к его ученикам аристократического происхождения, которым идеалистические устремления Учителя были совершенно чужды. В итоге, к середине VIII в. школа Ыйсана мало отличалась от прочих сект аристократического буддизма силлаской столицы, разделяя общее увлечение знатных буддистов торжественными придворными церемониями, строительством богато украшенных храмов, переписыванием сутр и т. д. Эгалитаристская секта вряд ли могла выжить в иерархичном обществе, не изменив своей внутренней сущности.
Рис. 6. Так выглядит в наши дни посвященный Амитабхе павильон храма Пусокса, Мурянсуджон. Здание представляет собой корёскую (XIII–XIV вв.) перестройку по и образцу более раннего силлаского сооружения и является древнейшим сохранившемся образцом корейского деревянною зодчества. Ыйсан, как и Вонхё, с большим вниманием относился к популярному культу Амитабхи и ею рая Чистой Земли. Он видел в этом религиозном направлении «искусное средство» (санскр. упайя) для «подведения» простых, философски неискушенных верующих к более глубоким истинам буддийской мысли.
Рис. 7. По преданию, здесь, на берегу Японского (Восточно-Корейского) моря, под отрогами гор Сораксан, явилась Ыйсану после семидневного поста и моления бодхисаттва Авалокитешвара. Считается, что молитва Бодхисаттве Авалокитешваре на этом месте была важным религиозным опытом также и для Вонхё. Позже здесь (ныне уезд Янъян пров. Канвон) был основан монастырь Наксанса, являющийся центром культа Авалокитешвары по сей день. Место, где Ыйсану было явлено чудо, называют Ыйсандэ — Скала Ыйсана.
Рис. 8. Такой — женщиной в легких ниспадающих одеждах, с исполненным размышлений о страданиях живых существ лицом, широкими плечами и длинными ушами (символ добродетелей и долголетия) — изображали Великую Печальницу (тэби) Авалокитешвару во времена Объединенного Силла. Высота бронзовой позолоченной статуэтки — 23 см. В памятнике ощущается определенная формализация стиля, чрезмерное внимание к деталям, присущее культовой скульптуре VIII–IX вв.
в) Центральная власть и аристократия в первой половине — середине VIII в.
Политика укрепления централизованного режима, столь энергично проводившаяся правительством Синмун-вана, вошла в период кризиса, когда после смерти отца на трон взошел его шестилетний сын Ихон, получивший посмертное храмовое имя Хёсован (692–702). Реально власть перешла в руки его матери, государыни Синмок, пытавшейся, но без особенных успехов, продолжать политическую линию покойного супруга. Желая найти поддержку среди торговцев и богатых крестьян, государыня в 695 г. основала в столице два новых рынка. Заодно, вполне в духе конфуцианской традиции контроля над торговлей, она создала два новые ведомства рыночного надзора с более чем 30 чиновниками. В отличие от Китая, однако, силлаский двор своей собственной монеты не выпускал. Главным мерилом ценности оставались рис и полотно. «Налаживание отношений» с верхушкой крестьянства выражалось в ряде символических шагов по поощрению «преданности подданных» престолу. Так, безвестный крестьянин из южных провинций, по имени Михиль, преподнесший двору большой золотой слиток, был вознагражден чиновничьей должностью. Во внешней политике важное символическое значение имело восстановление регулярных «даннических миссий» в Танскую империю (с 699 г.), укрепившее авторитет силлаской монархии и создавшее условия для продолжения политики конфуцианизации. Именно Китай был основным источником конфуцианских текстов.
Среди активно поддерживавших монархию групп (юктупхум, и т. д.) в этот период распространилось учение йогачары (кор. юсик) — популярной в Тан буддийской секты, видевшей в мире лишь порождение сознание, но (в отличие от Хуаянь) признававшей реальное существование дхарм (элементов) сознания. Среди силласких монахов одним из виднейших теоретиков йогачары был выходец из государевой семьи Вончхык (613–696 гг.), рано уехавший на учебу в Китай и по ряду политических причин на родину так никогда и не вернувшийся. Его теория, подобно философии его современника Вонхё, носила в значительной мере синтетический характер. Он пытался философски «снять» противоречия между новомодными взглядами своего учителя Сюаньцзана и традиционной для Китая йогачарой Парамарты (499–569 гг.). Возвращение на родину в 692 г. одного из учеников Вончхыка, силлаского монаха Тоджына, ознаменовало начало широкого распространения йогачары в Силла. По контрасту со школой Хваом, после смерти Ыйсана все более акцентирующей абстрактное философствование, йогачара была сильна своей практической стороной. Ударение на покаяние, соблюдение дисциплинарных норм и очищение сознания привлекало широкие слои верующих. Большое значение, в частности, придавалось в силлаской йогачаре культам Майтрейи и Амитабхи — божеств, помогающих избавится от страданий и возродиться в духовном облике в «Чистой Земле» Сукхавати или на небе.
Рис. 9. В 719 r, отставной чиновник Ким Джисон (сословие юктупхун), горячий приверженец йогачары, построил в память о покойных родителях монастырь Камсанса к югу от силлаской столицы и установил там каменные статуи Майтрейи (слева) и Амитабхи (справа) в полный человеческий рост. В надписях на задних частях статуй, выполненных Соль Чхоном, Ким Джисон рассказал, что, при всей любви к даосской мистике он видел лишь в йогачаре «философию действия», позволяющую прозреть «недвойственность» Бытия и Пустоты и, накопив «кармические заслуги», помочь также и ближним переродиться в «Чистой Земле».
«Правление» малолетнего Хёсо-вана оказалось недолгим. В 700 г., сразу после смерти государыни Синмок, в стране обострились политические конфликты. Источники отмечают, что правительство покарало в 700 г. группу столичных аристократов (среди них был и первый министр — чунси) за «участие в заговоре», а также наказало в 701 г. одного из провинциальных окружных правителей за «леность». Некоторые южнокорейские историки интерпретируют эти события как борьбу за власть между оппозиционными группами аристократов чинголь и сторонниками автократического режима. После смерти безвластного Хёсо в 702 г. на трон взошел младший брат покойного, получивший посмертное храмовое имя Сондок (702–737). Иногда в литературе высказывается мнение, что приход Сондока к власти знаменовал определенный компромисс между соперничавшими кликами. Царствование Сондока считается «золотым веком» силлаской автократии, а также периодом расцвета ремесел, науки и искусства.
Начало правления Сондока ознаменовалось целым рядом природных и социальных бедствий — наводнением (703 г.), засухой (705 г.), массовым голодом (706–707 гг.) и землетрясением (708 г.). В обстановке кризиса государство получило предлог активизировать вмешательство в экономику, оказывая из «налогового зерна» регулярную помощь нуждающимся, руководя строительством плотин, распределяя среди крестьян семена. Таким образом, административный аппарат усилил контроль над хозяйством страны. Кроме того, невиданное по интенсивности развитие отношений с Тан (за 36 лет правления Сондока в Китай было направлено 43 миссии!) требовало подготовки роскошной «дани» (символа престижа Силла как «цивилизованного государства») танскому двору. Дипломатическая потребность стимулировала дальнейшее развитие дворцового ремесла, отличавшегося в VIII в. высоким уровнем специализации. Скажем, белением тканей занималось одно ведомство (Пхёджон), крашением — другое (Ёмгун), а нанесением цветного рисунка — третье (Чханёмджон). Недостижимый для мастерских знати уровень дворцового ремесла подчеркивал исключительное положение монарха и его семьи в структуре силлаского привилегированного класса.
Меры по конфуцианизации общества и укреплению идеологического контроля «центра» над аппаратом управления осуществлялись уже в ранний период правления Сондока. Так, в 711 г. всем чиновникам, чтобы поднять служебную дисциплину, были разосланы составленные в конфуцианском духе «предупредительные увещевания».
Особенно активизировалась центральная власть после того, как в 716 г. из дворца была изгнана жена Сондока государыня Омджон — дочь известного аристократа Ким Вонтхэ. Следующей женой Сондока (брак был оформлен в 720 г.) стала дочь высокопоставленного чиновника Ким Сунвона, на которого опиралась еще государыня Синмок. Затем двор приступил к осуществлению одного из важнейших пунктов аграрной политики дальневосточных монархий того времени — централизованному наделению крестьян землей (722 г.). По замыслу, всем крестьянам, как и в Тан, предполагалось раздать в пользование наделы (возвращаемые по достижении нетрудоспособного возраста) на прокорм и выплату налогов. В реальности, государственные наделы предоставлялись лишь безземельным или малоимущим. На владения остальных были просто составлены подробные кадастры, в соответствии с которыми и взимался налог. Крестьянский надел, в теории бывший «государевой землей», практически находился в распоряжении семьи и передавался по наследству, хотя купля-продажа недвижимости возможна была лишь с разрешения властей. Вместе с укреплением государственного контроля над земельным фондом продолжалось внедрение конфуцианства в качестве господствующей идеологии. В 717 г. присланные из Тан портреты Конфуция и его учеников были торжественно переданы для регулярного поклонения в Высшую Государственную Школу.
Усиление конфуцианства как идеологии власти не означало ослабление позиций буддизма. Наоборот, Сондок всемерно демонстрировал свою приверженность буддийским догматам, официально запретив, например, убиение живых существ в 705 г. и убой скота — в 711 г. (практически такие запреты были, конечно, неосуществимы). Власть использовала буддизм как надсословную, общенародную религию для смягчения противоречий в обществе. Идя навстречу распространенному в массах почитанию мирян-отшельников (т. е. начитанных в буддийской литературе верующих, живущих по монашеским канонам, но формально не ставших монахами), Сондок приглашал именно их (а не монахов) во дворец молиться о дожде в засуху (715–716 гг.). Стремясь легитимизировать власть понятными массам средствами, Сондок в одной из своих вотивных надписей (706 г.) объяснял, что его отец Синмун управлял страной с помощью буддийских добродетелей. Он сам, находясь на троне, якобы «крутит Колесо [Буддийского] Закона и избавляет народ от перерождения в трех злых мирах (аду, мире животных и голодных духов. — В.Т.)». В правление Сондока широкое распространение получил культ мощей Будды и святых (санскр. шарира) и магических заклинаний (санскр. дхарани). Считалось, что они чудесным путем влияли на благосостояние государства и личности. От этого периода в изобилии дошли ящички для мощей — реликварии (кор. сарихам).
Рис. 10. Золотая статуэтка сидящего Будды (высота — 12 см). Изготовлена по повелению Сондока в начале VIII в. Обнаружена в 1934 г. внутри трехэтажной пагоды храма Хванбокса в центре силлаской столицы, где начинал некогда свой монашеский путь Ыйсан. Вместе с этой статуэткой обнаружен был и позолоченный реликварий с вотивной надписью государя (706 г.), содержащий ценную информацию об официальной идеологии того времени. Полное, округлое лицо Будды и естественно ниспадающие складки одежды выражают абсолютный покой и сосредоточенность. Мудра (символический жест) правой руки Будды означает, что Просветленный «дарует бесстрашие» верующим, т. е. освобождает их от духовного порабощения мирскими треволнениями и заботами (по-корейски такую мудру называют симувеин). Посвятив эту статую буддийским божествам и положив ее (вместе с мощами святых и свитком заклинаний дхарани) во второй этаж построенной государыней Синмок пагоды монастыря Хванбокса, государь Сондок хотел накопить «кармические заслуги». С их помощью он желал помочь своим покойным отцу (Синмуну), матери (Синмок) и брату (Хёсо) переродиться в «Чистой Земле», а также обеспечить порядок и покой в государстве.
Расцвету буддизма и конфуцианства способствовали также интенсивные контакты с танским Китаем, официально признавшим в 731 г. Силлаское государство «самым преданным из всех застенных вассалов», «страной гуманности и справедливости» и «обиталищем сведущих в литературе-вэнь благородных мужей». Одной из причин, по которым китайское правительство было заинтересовано в тесных контактах с Силла, было обострение в 720-30-х гг. отношений с Бохай (кор. Пархэ) — основанным в 698 г. мохэским (протоманьчжурским) государством с центром в горном районе Дунмо (окрестности совр. Цзилиня, КНР). Бохай контролировал значительную часть бывших когурёских земель севернее р. Тэдонган. Это государство было основано в ходе войны мохэских вождей (вошедших в союз с бывшим когурёским населением) против танской администрации, стремившейся контролировать земли «северо-восточных варваров». Неудивительно, что Тан желала ослабить новорожденное государство и способствовала созданию в среде мохэской элиты прокитайских фракций. Стремясь пресечь антибохайские маневры Тан, бохайский государь У-ван (719–737) послал в 733 г. свой флот в атаку на важный китайский порт Дэнчжоу (п-ов Шаньдун). Чтобы «покарать» Бохай за эту дерзкую акцию, Тан вновь вошла в военный союз с Силла. Союзники предприняли в 733 г. совместную атаку на Бохай, но потерпели полную неудачу, в том числе и из-за суровых погодных условий.
Для Силла, однако, эта акция имела немалый смысл. В благодарность за услуги в войне против Бохая империя Тан официально признала в 735 г. право Силла на владение землями Корейского полуострова к югу от р. Тэдонган (тогда называвшейся Пхэган). Отношения с Тан, охладившиеся после войны за изгнание танских оккупантов с Корейского полуострова в первой половине 670-х гг., были окончательно восстановлены. Тогда же, в правление Сондок-вана, Силла, заботясь о предупреждении бохайских атак, начало прилагать усилия к колонизации бывших когурёских территорий между реками Йесонган и Тэдоган (т. е. северного силлаского пограничья), запустевших в ходе бесконечных войн VII в. Какое-то время значительную тревогу у Силла вызывали атаки заморского союзника Бохай — Японии. Под 731 г. корейские источники регистрируют нападение 300 японских кораблей на силлаские берега. Однако несколько позже, в 740–750 гг., танско-бохайские и бохайско-силлаские отношения нормализовались. Непосредственная военная угроза практически исчезла. Японцы вынашивали планы нападения на Силла в 759–763 гг., но вынуждены были отказаться от них из-за сдержанной реакции Бохая.
Рис. 11. Внутреннее убранство гробницы бохайской принцессы Чжэнсяо (756–792), дочери государя Вэнь-вана (737–794), обнаруженной археологами КНР в 1980 г. в Хуалуне (Маньчжурия). Фрески гробницы (один из немногих сохранившихся памятников бохайской живописи) изображают дворцовых служителей, окружавших принцессу в ее земной жизни: евнухов, музыкантов, прислужниц, и т. д. Здесь обнаружена также могильная надпись на классическом китайском (вэньяне), где в самых изысканных выражениях, с множеством цитат из канонической конфуцианской и даосской литературы, восхваляются добродетели покойной и оплакивается ее безвременная кончина. Некоторые фразы (скажем, упоминание о том, что принцесса «вобрала в себя дух Горы Шаманок-Ушань» и «сродни была бессмертным небожителям») свидетельствуют о влиянии даосизма на официальную бохайскую идеологию и принятый в элитарных кругах литературный стиль. Отец принцессы, государь Вэнь-ван, в надписи называется чакравартином. Это говорит о том, что популярная в Силла с сер. VI в. идея универсального буддийского монарха, объединителя земель и хранителя Дхармы, была хорошо знакома и бохайским верхам. В надписи явно прослеживается стремление авторов на равных включить Бохай в общий контекст китайской культурной сферы: Вэнь-ван сравнивается с легендарными совершенномудрыми императорами китайской древности Чэн Таном и Юем, а его дочери — с дочерями первого из мудрецов-владык китайских мифов Великого Яо.
В правление второго сына Сондока государя Хёсона (737–742), оппозиционная группировка (в которой лидировали родственники первой жены нового вана из клана Пак) безуспешно пыталась ослабить позиции сторонников сильной государственной власти, которых возглавлял дед Хёсона по матери Ким Сунвон. В итоге, после разгрома очередного аристократического заговора (740 г.), Ким Сунвон, организовав брак одной из своих дочерей со своим внуком Хёсоном (внутриклановые браки были характерны для силласких верхов), сконцентрировал в руках своей группировки основную политическую власть. При его поддержке после подозрительно ранней смерти Хёсона к власти пришел родной брат покойного вана (и тоже внук Сунвона по материнской линии), известный под посмертным храмовым именем Кёндок (742–765). Кёндок был практически последним сильным государем автократического периода. В его правление, запомнившееся потомкам целым рядом культурных достижений, были в то же время заложены семена политического конфликта, приведшего в итоге централизованную монархию к кризису.
Рис. 12. Каменные колонны для монастырских флагов (танган чиджу) — все, что осталось от храма Мандокса, заложенного в 671 г. для того, чтобы «молиться о процветании великого Танского государства» и тем успокоить гнев китайских властей, вызванный независимыми действиями силласцев на бывших пэкческих и когурёских территориях. В каком-то смысле этот храм был религиозным символом китайско-силласких отношений. По легенде, в год трагического для Тан мятежа Ань Лушаня (755 г.) 13-этажная пагода этого храма, «кармически связанная» с Тан, начала сотрясаться и грозила рухнуть. Эта легенда стала отражением необычной тесноты силласко-танских связей при Кёндок-ване.
С самого начала правления, наученный горьким опытом политических смут предшествовавшего царствования Кёндок стремился, укрепляя центральную власть, искать в то же время компромисса с аристократическими кругами и предотвращать, по возможности, серьезные конфликты в верхах. Так, уже в первые годы правления Кёндока Председателем Совета Знати (сандэдыном) с санкции трона стал Ким Саин — аристократ, игравший роль рупора оппозиционных сил (745 г.). Однако в то же время, начиная с 747 г., Кёндок берется за преобразование всей системы управления Силла по образцу Тан, с которой он поддерживал тесные контакты. Он желал таким образом обеспечить монархии полный контроль надо всеми областями жизни. Политические преобразования сопровождались идеологическими мерами, усиливавшими роль конфуцианских доктрин и китайской классической учености в жизни страны. В Высшей Государственной Школе создаются новые преподавательские должности (747 г.), организуется новая система надзора за провинциальными чиновниками (748 г.), начинают официально — как и в Китае — поощряться образцовые «почтительные сыновья», жертвующие собой ради родителей (755 г.), меняются, по танскому образцу, наименование должности и функции первого министра (747 г.). Пиком преобразований был 757 г., когда на «благозвучный» китайский манер переделали названия практически всех административных единиц в провинциях — более чем две сотни топонимов. Другая важная реформа последовала в 759 г. — «китаизированы» были практически все составленные на старосиллаский манер (т. е. силласкими словами, записанными иероглифами по звучанию) названия чиновничьих должностей, а штат ряда учреждений — расширен.
Эта политика покушалась на культурный базис сословия чинголь — восходящие к родоплеменным временам исконно силлаские традиции. Но она сопровождалась и определенными уступками раздраженной аристократии. Так, в 757 г. были восстановлены отмененные в 689 г. «кормления» чиновников (в основном раздававшиеся знати). Правда, теперь владельцы «кормлений» получали право лишь на налоговый доход со своих «владений», в то время, как до 689 г. они управляли зависевшим от них населением «кормлений». Однако для успокоения аристократии мера эта была недостаточной. Уже в 757 г. Ким Саин (в 756 г. публично критиковавший политику двора) демонстративно ушел в отставку в знак несогласия с реформами Кёндока. Ван назначил на освободившийся пост своего преданного сторонника Синчхуна, но в 763 г., под напором растущего недовольства знати, Синчхун был вынужден уйти с должности и покинуть столицу. Вместе с ним двор покинуло еще несколько сторонников конфуцианской монархии. В итоге в 764 г. на должность первого министра (сиджуна) выдвинулся лидер оппозиционной аристократической группировки Ким Янсан, которому вскоре было суждено покончить с монополией потомков Ким Чхунчху на престол, тем самым завершив автократическую эпоху в силлаской истории.
Рис. 13. Две трехэтажные каменные пагоды (восточная и западная) — то немногое, что осталось от силлаского монастыря Тансокса («Храм Разрыва с Миром»; уезд Санчхон пров. Юж. Кёнсан), основанного, по преданию, во времена Кёндока сторонниками автократии, которые были принуждены отойти от политики из-за усиления аристократических группировок в начале 760-х гг. Возможно, основателем был ушедший к концу жизни в монахи Синчхун. Храм стоит в горах Чирисан, духам которых в период Объединенного Силла приносили государственные жертвоприношения. По преданию, в этом храме хранился портрет персонажа буддийской апокрифической литературы подвижника-мирянина Вималакирти (одного из любимых героев Вонхё), выполненный полулегендарным силласким живописцем Сольго. По конструкции обе пагоды типичны для силлаского VIII в. Основание (киданбу) состоит из врытого в землю нижнего и относительно высокого верхнего «этажа», по бокам намечены «угловые колонки» (уджу).
г) Силлаское село VIII в.
Как жило силлаское село VIII в.? Редкую возможность совершить «путешествие во времени» и почувствовать реалии жизни силлаского крестьянства предоставляют четыре отчета о положении дел в селах. Составили их, по-видимому, в 756–757 гг. (есть и другие датировки). Обнаружены отчеты были в японском храмовом хранилище Сёсоин (храм Тодайдзи, префектура Нара) в 1933 г. В них завернули буддийское сочинение, вероятно, вывезенное из Силла. Отчеты составляли чиновники областной (чу) администрации, обязанные делать это раз в три года для исчисления сумм налогов и податей и количества военнообязанных. Содержание отчетов касалось четырех небольших деревень, расположенных недалеко от западной «малой столицы» Совон-согён (ныне г. Чхонджу пров. Сев. Чхунчхон). Отчеты были очень подробными. Учитывались не только площадь земель (с указанием типа полей и формы владения) или число людей (с разбивкой по возрастным категориям и статусу), но и количество плодовых деревьев, поголовье скота. Существует предположение, что четыре деревни были «дворцовым кормлением», т. е. налоги с них прямо шли на содержание дворцовой администрации. Гипотеза эта, однако, принимается не всеми. Видимо, отчеты хранились определенный срок в областной или дворцовой канцелярии, а затем были, за истечением срока давности, переданы в монастырь для «вторичного использования»: бумага в Силла была дорога и высоко ценилась.
Рис. 14. Реконструированные фрагменты древней крепости Сандансансон (совр. г. Чхонджу), возведенной впервые еще в пэкческие времена. После силлаского завоевания здесь была основана «малая столица» Совон-согён, перестроенная сыном полководца Ким Юсина, Вонджоном. За стенами крепости (длиной около 4 км) находились пруды (источники воды), склады, буддийские храмы. Сюда во времена войн и смут стекалось население близлежащих деревень, в том числе и тех, отчеты о которых были обнаружены в Сёсоине.
Судя по отчетам, четыре обследованные деревни были небольшие (средней площадью от 5 до 20 кв. км, включая поля и горный лес в окрестностях) и имели одного старосту (чхонджу). По-видимому, они составляли одно «административное село» (кор. хэнджончхон). Из других документов известно, что обычно такие старосты происходили из знатных местных кланов, лояльно относившихся к силласким завоевателям. Им часто давали чиновничий ранг (иногда даже довольно высокий — 9-й или 8-й): это означало, что они принадлежали к привилегированным группам (одупхум или садупхум, реже юктупхум). Староста с семьей имел в раза больше земли, чем средний крестьянский «административный двор». Скорее всего, односельчане должны были обрабатывать эту землю бесплатно.
В каждой из деревенек жило по 70-140 человек, причем женщин было на 5-10 % больше, чем мужчин — поскольку их не сгоняли на воинскую и трудовую повинности, то и смертность среди них была ниже. Условия жизни были тяжелыми: примерно половина новорожденных умирала в раннем детстве от болезней, и редко кто доживал до 60 лет (стариков и старух старше 60 в каждой из деревень было лишь по 1–2 человека). Крестьяне жили и трудились «дворами» (ён; моногамная семья с детьми, иногда с нетрудоспособными родителями), но базовой административной единицей был не «естественный», а административный «двор» (конён), куда входили три-четыре семьи — родственники или соседи. Именно административный «двор» отвечал за уплату налогов и выполнение повинностей. Включая зажиточные и бедные семьи в один административный «двор», власти тем самым получали гарантию уплаты бедняками налогов.
По числу трудоспособных членов семей и по зажиточности все административные «дворы» делились на 3 основные группы («богачи», «середняки» и «бедняки»), а каждая группа, в свою очередь — еще на три категории, т. е. крестьян в целом разбивали на 9 категорий, как и в Китае. Норма основного налога рисом (1/10 урожая) была общей для всех крестьян, а вот размер подати полотном различался в зависимости от категории. Уровень достатка деревни в целом оценивался по числу условных «счетных», или «идеальных» «дворов» (кеён). За «идеальный двор» принималась высшая категория середняков, двор «средних середняков» принимался как 5/6 «идеального двора», «низших середняков» — 4/6 и т. д. («Низшие бедняки» брались за 1/6). Все население деревни, разделенное на категории, пересчитывалось по числу «идеальных дворов» (скажем, 6 дворов «низших бедняков» составляли один «идеальный двор»), и на этом основании определялось количество трудоспособных мужчин (чон; 20–60 лет), которых забирали в армию (на 3 года) и мобилизовали на ежегодные трудовые повинности (максимум 30–40 дней).
Налогом, податями и повинностями не исчерпывались обязанности обитателей четырех деревень перед государством. От них требовалось также обрабатывать относительно небольшие «чиновничьи поля» (кванмоджон) в каждой деревне. Часть урожая с них шла в качестве жалованья чиновникам центрального аппарата. Кроме того, они выращивали для государства коноплю и орехи, разводили лошадей для армии. Если за уплату налога рисом и податей полотном отвечал каждый административный «двор», то за выполнение трудовой и воинской повинности и разнообразные дополнительные поставки натурой в столицу — вся община как целое. Низкий технический уровень и жесткая эксплуатация при непрестанном бюрократическом надзоре обрекали крестьян на хроническую бедность — более 60 % всех административных «дворов» относились к «низшим беднякам». Отчеты регистрируют случаи бегства целыми семьями.
Богатых дворов в обследованных деревнях практически не было, однако некоторые середняки имели по одному-двум рабам и рабыням. Если крестьянам государство формально гарантировало право пользования их наделами (практически наследственной собственностью, но формально «получаемыми» от государя), то рабы никаких прав на недвижимость не имели и считались неполноправными «младшими» членами хозяйских семей. В этом смысле силлаское рабство относится к патриархальному типу. Статус раба наследовался. В рабы также часто продавали своих детей бедняки в нередкие неурожайные годы. В целом, документы из Сёсоина показывают крестьянскую жизнь времен автократического правления такой, какой она была в жестком сословном обществе с высоким уровнем имущественного неравенства и неусыпным бюрократическим контролем.
д) Культурная и религиозная политика в Объединенном Силла VIII в.
Систематическая и эффективная эксплуатация крестьянства давала государству возможность развивать науки, прежде всего астрономию, медицину и механику. Особенный интерес проявляло силлаское общество к астрономии, что было связано как с практическими потребностями (определение календаря и сроков сельхозработ), так и с традиционной для Восточной Азии верой в предзнаменования — связь небесных явлений с природной и социальной жизнью на земле. Первая «Башня для наблюдения за звездами» (Чхомсондэ) — прототип обсерватории — была построена в Силла в сер. VII в. При Кёндок-ване, в 749 г., была учреждена должность придворного астронома, которую позже, во второй половине VIII в., занимал потомок Ким Юсина, ученый, дипломат и администратор Ким Ам. Более поздние исторические сочинения сохранили от Силла весьма подробную астрономическую информацию, прежде всего о явлениях, которые толковали как небесные предзнаменования (появлении комет, солнечных и лунных затмениях, «вторжениях» планет в «сферу луны» и т. д.). Знали силласцы солнечные и водяные часы — последние были впервые изготовлены в 718 г., а в 749 г. шесть мастеров-часовщиков были официально приняты на службу двором. Имелась при дворе также медицинская школа (с 692 г.) и специально нанятые лейб-медики (с 717 г.).
Составлением светских сочинений по гуманитарным наукам (истории, географии Силла и зарубежных стран и т. д.) занимались как дворцовые учреждения, так и частные лица, прежде всего представители высшего чиновничества и образованные монахи. Так, в период правления Сондок-вана прославился своим литературно-историческим творчеством начальник области (чу) Хансан (долина Хангана) Ким Дэмун. Ему принадлежат биографии известных монахов Силла (Косынджон), жизнеописания видных силласцев (Керим чапчон), труды по истории организации хваран (Хваран сеги) и силлаской музыке (Акпон), а также по истории и географии места своей службы — долины Хангана (Хансанги). К сожалению, из его сочинений сохранились лишь отрывки. Стремясь сохранить в своих сочинениях колорит силлаской традиции, с характерным для нее жанром аристократических родовых преданий и легенд, Ким Дэмун в целом был защитником автократической монархии. Из географических сочинений времен автократии сохранился дневник паломничества к священным буддийским местам в Индию («в пять индийских государств») силлаского монаха Хечхо (727 г.; найден в 1909 г. П. Пельо при раскопках в Дуньхуане). Дневник этот представляет собой ценнейший источник по истории и географии не только Индии, но и обширных территорий Синьцзяна и Средней Азии. Хечхо достиг в своих странствиях района нынешнего северного Афганистана и записал немало интересного о жизни согдийцев и других среднеазиатских народов.
В области художественной литературы и поэзии, несмотря на общую тенденцию к китаизации письменной культуры и более широкому использованию классического китайского языка, «песни на родном языке» (хянга), записанные оригинальной системой иду (с использованием иероглифов по звучанию для записи древнекорейской грамматики), продолжали оставаться важной частью дворцовых ритуалов. Под эти песни, которые сочиняли принадлежавшие к организации хваран монахи, проводились, например, буддийские дворцовые ритуалы, имевшие целью добиться милости Майтрейи и избавиться от угрозы японского нашествия (760 г.). Культурная политика Кёндок-вана была столь же компромиссной, как и его политическая линия. Ориентация на китайские нормативы сочеталась с приверженностью собственно силласким оригинальным традициям.
Рис 15. Башня для наблюдения за звездами (Чхомсондэ) в столице Силла. Построена в 633 г. (по другим источникам, в 647 г.) и является одним из самых древних сохранившихся астрономических сооружений в Азии. Построенное из гранитных плит, почти 10-метровое здание несет значительную символическую нагрузку. Число «уровней» кладки, вместе с каменным квадратом на вершине — 28, что равняется числу созвездий, известных на традиционном Дальнем Востоке. Снизу и сверху от окна (ориентированного точно на юг) имеется ровно по 12 «уровней», что связано как с числом месяцев в году, так и с количеством двухнедельных «сезонов» (24) в дальневосточном календаре. Число каменных плит, из которых построено здание, приблизительно равняется числу дней в году (365). Подобная символичность вполне понятна, если учесть, что здание, скорее всего, использовалось не просто дня астрономических наблюдений, а также и для астрологических гаданий по звездам и для жертвоприношений духам звезд (ёнсин) перед началом сельскохозяйственного года. Некоторые южнокорейские ученые видят в этом здании не что иное, как своеобразную модель горы Шумеру (кор. Сумисан) священного центра мира в индо-буддийской космологии. Если это так, то местоположение здания — рядом с традиционно священным лесом Керим, местом рождения легендарного основателя Силла Пак Хёккосе — свидетельствует о «наложении» традиционных и буддийских космологических концепций в силласком религиозном сознании.
При общей конфуцианизации общества буддизм оставался основой религиозного сознания. В аристократическом буддизме столицы наблюдался определенный духовный застой. Фокус интереса перемещался с собственно религиозной или доктринальной проблематики на внешние атрибуты религии — пышные дворцовые церемонии, великолепные произведения искусства, магически-культовые предметы. Подобная формализация, ритуализация религиозного сознания столичной знати неудивительна. Привилегированное сословие чинголь было более заинтересовано в «посюсторонней» реальности, чем в метафизических духовных поисках. Оно видело в ритуалистике важный способ демонстрации богатства и поддержания статуса. Однако «религиозное тщеславие» богатых и знатных патронов буддийского искусства времен Кёндок-вана имело для потомков и положительную сторону. Именно от этого времени дошли наиболее яркие произведения силлаского буддийского зодчества, скульптуры и книгопечатного дела.
Из буддийских храмов, заложенных при Кёндок-ване, лучше всего известны два храмовых комплекса в южных предместьях столицы, заложенные первым министром Ким Дэсоном в 751 г. и строившиеся в течение нескольких десятилетий — монастырь Пульгукса («Храм Земли Будд») и пещерный храм Соккурам («Часовня в каменной пещере»). Пульгукса (монастырь секты Хваом) служил зрительным воплощением нирваны («страны Будды»), демонстрируя одновременно, сколь близко Силла к идеальному царству Будды, сколь тесны кармические связи между силлаской землей и буддийским учением. Конструкция этого храма была глубоко проникнута религиозным символизмом. Войти в храм верующий мог лишь, перейдя через два изящных каменных мостика (Белого и Синего Облака), перекинутых через лотосовый пруд. Пруд символизировал «море страданий», отделяющее нас от нирваны, а мостики — дорогу к избавлению от страданий через религию. Сооружены мостики были из 33 каменных плит каждый. Это символизировало восхождение к 33-му Небу (санскр. Траястримшас) — второму из 6 небес Мира Желаний (обиталища людей), где, согласно буддийской космологии, обитает защищающий закон Будды бог Индра. Над воротами стояла Башня Плавающих Теней (Помённу), воплощавшая (как и Чхомсондэ) гору Шумеру, центр мироздания в буддизме. Храм делился на три зоны, каждая из которых была посвящена Будде настоящего (Шакьямуни), Буддам прошлого и космическому Будде Вайрочане (символизирующему весь космос как воплощение «дхармового», внематериального тела Будды), и, наконец, Будде будущего Амитабхе. В честь Будды настоящего в центре храма были сооружены две пагоды — Пагода Шакьямуни (Соккатхап) и Пагода Будды Прабхутаратны (Таботхап), которые считают шедеврами каменного зодчества Восточной Азии. В целом, Пульгукса как единый комплекс как бы приводил верующего к просветлению архитектурно-художественными средствами. Восхищенный красотой, верующий глубоко переживал буддийские истины.
Рис. 16. Пагода Будды Прабхутаратны («Будды Многих Богатств») — одного из персонажей «Лотосовой сутры», который появлением своим и явлением чудесной пагоды засвидетельствовал истинность проповеди Будды Шакьямуни. Эта почти десятиметровая каменная пагода копирует декоративные приемы более раннего деревянного буддийского зодчества. Строгая ориентация четырех лестниц по сторонам света подчеркивает центральность положения пагоды в буддийском сакральном космосе. Как считается, первый «этаж» пагоды составляют четырехсторонние перила (символ четырех главных истин буддийского учения), второй — восьмисторонняя площадка с перилами (символ восьмичастного «благородного пути» к просветлению), а третий и последний — круглый каменный диск (символ окончательного просветления). По контрасту с этой богато украшенной, несколько «женственной» по облику пагодой, соседняя Пагода Шакьямуни отличалась «мужественными» чертами — скромными и прямыми линиями, строгой гармонией пропорций.
Соккурам — пещерный храм на горе Тхохамсан, недалеко от монастыря Пульгукса. Он представляет развитый этап пещерного храмового зодчества, традиции которого пришли в Силла из Пэкче еще в VII в. Пещера для храма была сооружена искусственно. Пространственно она разделена на внешний покой (украшен изображениями восьми божеств — охранителей Буддийского Закона), коридор (с изображениями охранителей Силла — четырех Небесных Царей) и главный покой под арочным сводом. В центре главного покоя восседает Будда. По бокам можно увидеть всех главных божеств индо-буддийского пантеона (Индра, Брахма, и т. д.), учеников Будды и бодхисаттв. По замыслу создателей, в пещерном храме должна была быть воссоздана сцена проповеди Просветленного его ученикам. Технически создание подобного храма свидетельствовало об использовании достаточно сложных механических приспособлений и хорошем знании основ механики и свойств камня как материала.
Рис. 17. Главная скульптура Соккурама, изображающая Шакьямуни в момент просветления. Левой рукой Шакьямуни указывает на землю, прося богов земли подтвердить, что он уже накопил достаточно кармических заслуг для того, чтобы избавиться от наваждений демона Мары и достичь нирваны. Как и в случае с индийскими пещерными храмами, скульптура выполнена в строгой пропорции с основными измерениями покоя, что делает ее неотъемлемой его частью. Положение образа (направленного на юго-восток) силласцы определили с таким расчетом, чтобы на него падали первые лучи солнца в священный для Силла день зимнего солнцестояния. По-видимому, в этот день в Соккураме проходили торжественные молитвенные церемонии с участием государя и придворной знати.
Другим буддийским культом, распространенным как среди знати, так и среди простого люда, была вера в магические заклинания — дхарани. Как считалось, они очищали сознание от связанных с материальным миром волнений и иллюзий (санскр. клеша), а также гарантировали покой и защиту верующих от зла. Чтобы как можно шире распространить столь эффективное и важное магическое средство, надо было найти быстрый и дешевый метод его копирования в большом количестве. Так родилась идея ксилографии — печатания текста с деревянных блоков. Корейские ученые считают, что самый древний из сохранившихся в мире ксилографов — это копия «Дхарани-сутры», обнаруженная внутри Пагоды Шакьямуни в храме Пульгукса и датируемая ранним периодом царствования Кёндок-вана (до 751 г.). Китайские ученые, соглашаясь с датировкой, считают, что этот древнейший в мире ксилограф был изготовлен в Китае и затем ввезен в Силла. В любом случае ясно, что Силла имело, в связи с необходимостью обслуживать буддийские культовые нужды, печатную технику на самом передовом для того времени уровне. Продолжалось и копирование сутр от руки — занятие, ведущее, как считалось, к накоплению немалых «кармических заслуг». Хорошо известна, в частности, переписанная в 754 г. Аватамсака-сутра (главная сутра секты Хваом), украшенная великолепными изображениями будд, бодхисаттв и различных буддийских сооружений. Это — один из немногих дошедших до нас памятников силлаской живописи.
Основой популярного буддизма Силла продолжала оставаться легко доступная любому и эмоционально насыщенная вера в Амитабху и Майтрейю (особенно в Амитабху), в их способность обеспечить перерождение навечно в «лучшем мире» (Чистой Земле или Небе Тушита соответственно) в награду за покаяние, духовное очищение и молитвенные усилия. К этому культу, привлекательному и для многих представителей высших слоев, Кёндок-ван проявлял немалое внимание: оказывал покровительство подвижникам-амитаистам, строил храмы в память выдающихся адептов прошлого, якобы достигших перерождения в «Чистой Земле» и т. д.
Среди популярных проповедников этого направления в данный период выделялся Чинпхё (718-?) — подвижник, не написавший, в отличие от Вонхё или Ыйсана, ни строчки, но получивший известность даже в Тан. По происхождению Чинпхё был связан с мелкой провинциальной знатью (его отец имел 11-й ранг) пэкческого происхождения. Это сформировало в нем критическое отношение к окружающей действительности: для бывших пэкчесцев силлаское общество так и не стало полностью «своим». По дошедшим до Тан и включенным в китайские источники легендам, уйти в монахи 12-летнего Чинпхё побудил эпизод на охоте, когда ему довелось случайно услышать жалобные стоны связанных им же и для забавы оставленных умирать в канаве лягушек. Раскаяние в совершенном насилии и стремление уйти из мира насилия и зла вообще — обычный психологический фон для ухода в монахи в буддизме. В конкретном случае с Чинпхё, воздействие на чувствительного и душевно ранимого подростка могло также оказать тяжелое положение крестьянства на бывших пэкческих землях.
Удалившись от мира, Чинпхё добивался просветления через жестокое умерщвление плоти, непрестанные посты и молитвы. В итоге, согласно преданию, к нему проявили милость бодхисаттвы Майтрейя и Кшитагарбха (бодисаттва, отвечающий за помощь живым существам в настоящем мире, вплоть до пришествия Спасителя-Майтрейи в будущем). В видении они научили его эффективному способу очиститься от грехов (для последующего перерождения в «лучших мирах») путем покаяния и соблюдения этических дисциплинарных правил. После просветления (740 г.) Чинпхё основывает у себя в родных местах посвященный Майтрейе монастырь Кымсанса (уезд Кимдже пров. Сев. Чолла) и активно помогает окрестным крестьянам, не только проповедуя им духовную дисциплину, но и перераспределяя в пользу бедняков приношения зажиточных верующих. Слава о милосердных деяниях Чинпхё постепенно растеклась по всей стране, и проповедь его получила в народе немалый успех. Бедняки, не имевшие возможности накапливать «кармические заслуги» путем сооружения статуй или храмов, обращались к внутреннему самоусовершенствованию как к единственной надежде на посмертное «спасение». По легенде, Чинпхё проповедовал не только среди людей, но даже и среди рыб и черепах Японского (Восточного) моря. Это предание метафорически отражает доступность и популярность его движения за раскаяние и самоочищение.
Стремясь поставить влияние Чинпхё на службу своей политике, Кёндок-ван и его семья провозгласили этого духовного вождя провинциальной бедноты своим учителем и торжественно «приняли заповеди» во дворце. Чинпхё пошел на этот компромисс, что отражало, возможно, его позитивное отношение к направленной на ограничение влияния столичной аристократии автократической политике. Все полученные во дворце подарки Чинпхё использовал на помощь беднякам. Среди учеников Чинпхё были как члены государевой семьи, так и выходцы из самых низших слоев силлаского населения. Чинпхё, как и Ыйсан, видел в сангхе сообщество равных, преследующих общие духовные интересы. Именно неустанная деятельность Чинпхё и его учеников внесла решающий вклад в утверждение культа Майтрейи и ритуалов покаяния (чхамхве) в качестве органической части духовного бытия корейцев.
Правление Кёндока завершило эпоху относительно стабильного доминирования потомков Ким Чхунчху на престоле. Сын Кёндока, известный по посмертному имени Хегон (765–780), имел несчастье взойти на престол в восьмилетнем возрасте, что означало неизбежное регентство его матери, государыни Манволь. Государыня оказалась слабой правительницей, и значительное (по мнению некоторых южнокорейских историков — решающее) влияние на государственные дела получили несколько сильнейших аристократов — бывший (760–763 гг.) первый министр Ким Он, первый министр (764–768) и Председатель Совета Знати (774–780) Ким Янсан, и группы их сторонников. Символом демонстративного отхода от политики Кёндока было произведенное этой группой в 776 г. «обратное переименование» всех измененных в 759 г. на китайский манер должностей в соответствии с их старосилласкими наименованиями. Период «аристократического реванша» был ознаменован вооруженными выступлениями в столице, в которых часть южнокорейских историков видит неудачные попытки сторонников автократической линии расправиться с аристократической оппозицией и предотвратить ослабление центральной власти. Мятежи заставили влиятельного аристократа Ким Янсана выступить с резкой критикой «упущений» в политике дворца (777 г.). В итоге, безвластный ван и его семья трагически погибли во время подавления одного из мятежей, после чего власть перешла к организатору подавления — Ким Янсану. Он получил посмертное храмовое имя Сондок-ван (780–785). Потомки Ким Чхунчху были, таким образом, навсегда оттеснены от трона. Перемены династии не произошло. Ким Янсан был членом правящей фамилии, и в принципе обладал формальным правом на трон. Однако низвержение линии Чхунчху означало перемены в политике. Новые правители, отражавшие интересы своих собственных кланов и столичной знати в целом, не имели никакого желания ущемлять традиционные прерогативы аристократии в пользу служилых слоев или укреплять централизованный государственный аппарат по танскому образцу. Государственная административная машина интересовала их постольку, поскольку она обеспечивала членов сословия чинголь гарантированными по рождению высшими постами. Создавать большие возможности для социальной мобильности для всех членов господствующего класса в широком смысле слова (чего желали сословия юктупхум и одупхум и провинциальная знать) новые правители не собирались. В итоге, с крахом автократической линии силлаская государственность обречена была остаться монопольной собственностью сословия чинголь, что противоречило как объективным интересам прочих групп господствующего класса, так и конфуцианским принципам. В конце концов, недовольство не принадлежавших к чинголь групп господствующего класса и сопротивление уставших от безудержной эксплуатации непривилегированных групп в провинции привело Силла к гибели.
Рис. 18. В центре основанного Чинпхё храма Кымсанса возвышается почти 20-метровое трехэтажное здание Павильона Майтрейи (Мирыкчон). По-видимому, святилище Майтрейи существовало в этом храме еще с силласких времен. Нынешняя постройка была возведена монахом Сумуном в 1635 г., после того, как большая часть зданий монастыря сгорела во время японского нашествия (1592–1598). Здание отличается уникальной трехэтажной конструкцией, вообще неизвестной в корейской буддийской архитектуре. Скорее всего, этот тип конструкции развился из трех- или пятиэтажных деревянных пагод. Храм Кымсанса служит центром культа Майтрейи по сей день, привлекая также паломников из числа последователей «новых религий», так или иначе связанных с поклонением Бодхисаттве Будущего.
А) Первоисточники:
1. Ким Бусик. Самкук саги. Изд. текста, пер., вступит, статья и коммент. М. Н. Пака / Отв. ред. А. М. Рогачев. М., 1959 (Памятники литературы народов Востока. Тексты. Большая серия. I).
2. Lee, Р. Н. and de Вагу, Wm. Т. (eds.). Sourcebook of Korean Tradition. New York: Columbia Un-ty Press, 1997, Vol. 1, pp. 75-116.
Б) Литература:
1. Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее. М., 1985.
2. Волков С. В. Чиновничество и аристократия в ранней истории Кореи. М., 1987.
3. Глухарева О. Н. Искусство Кореи. М., 1982.
4. Пак М. Н. Очерки по историографии Кореи. М., 1987.
5. Buswell, R. Е., The Formation of Ch'an Ideology in China and Korea: The Vajrasamadhl-Sutra, A Buddhist Apocryphon. Princeton: Princeton University Press, 1989.
6. Grayson, J. H. Korea — A Religious History. London: Routledge Curson, 2002, pp. 11–77.