ДИАЛЕКТИКА И БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Судьбы диалектики в буржуазной философии Запада
Несколько противоречивых тенденций определяют судьбы диалектики в буржуазной философии XX в. В ее рациональной форме, развитой марксизмом-ленинизмом, диалектика неприемлема для буржуазной идеологии, так как она по самому существу своему критична и революционна, на что указывал Маркс. Она неприемлема для апологетической буржуазной философии и потому, что утверждает необходимость новой, коммунистической общественно-экономической формации, призванной заменить капитализм новым этапом на пути общественно-исторического прогресса. Поэтому оборотной стороной буржуазной апологетики выступает «гиперкритицизм», призванный – раз уж не удается идеологически отстоять «вечность» и «естественность» капитализма – размыть позитивные основы нового общественного устройства.
Существенно отметить, что спекулятивная философская система, в форму которой была облечена диалектика Гегелем, не выдержала испытания временем, и прежде всего революционным временем. Консервативная сторона гегелевской философии наложила неизгладимый отпечаток и на диалектический метод Гегеля, органически связанный с идеализмом системы. Возникновение революционной марксистской диалектики, ее применение в практике революционного процесса означало по существу смертный приговор той ограниченной исторически форме, которую диалектика приняла у Гегеля, что отнюдь не означает отрицания ее великих прогрессивных идей. Но был здесь и еще один важный аспект. Как писал Энгельс, «после революции 1848 г. „образованная“ Германия дала отставку теории и перешла на практическую почву… Но в той же мере, в какой спекуляция, покидая кабинеты философов, воздвигала себе храм на фондовой бирже, в той же мере и образованная Германия теряла тот великий интерес к теории, который составлял славу Германии в эпоху ее глубочайшего политического унижения, – интерес к чисто научному исследованию, независимо от того, будет ли полученный результат практически выгоден или нет, противоречит он полицейским предписаниям или нет» (1, т. 21, стр. 316).
Рудольф Гайм «перевел» эту мысль на высокопарный язык буржуазного либерализма, признав, что гегелевская философия «не выдержала предложенного ей испытания. Интересы, потребности нашего времени пересилили ее. Она более чем опровергнута, она осуждена. Она вытеснена не системой, но, покамест, поступательным движением мира, живой историей» (85, стр. 6). Характерно при этом, что упадок гегелевской философии, означавший исчерпание прогрессивных возможностей буржуазной философии, Гайм связал «с изнеможением философии вообще».
Наконец, претензии спекулятивной диалектики Гегеля на статус «науки наук» восстановили против нее мир естествоиспытателей, колоссальные успехи которых в развитии естествознания и разработке естественнонаучной картины мира заставляли и их самих, и вообще «образованных людей» того времени иронически относиться к «натурфилософским фантазиям», рожденным спекулятивной философией природы. Правда, натурфилософия немецкого классического идеализма была им знакома в лучшем случае по изложениям ее эпигонов и сводилась к цитированию – в «посрамление» диалектики – действительно встречающихся там нелепостей.
В то же время Ленин не случайно отмечал, что важнейшая идея диалектики, идея развития, вошла в общественное сознание не через философию Гегеля. И здесь роковую роль сыграла идеалистическая форма его диалектики, окончательно выявившая свою несостоятельность после того, как в естествознании возникает теория развития, подчеркнувшая реальность и объективную значимость тех изменений во времени, которые, согласно натурфилософии Гегеля, якобы не имеют ничего общего «с философским рассмотрением» (87, т. II, стр. 355, ср. § 249). Потребовалось немало времени для того, чтобы реальный смысл гегелевской диалектики был уяснен и представлен миру. Но это свершилось лишь в материалистической диалектике Маркса, Энгельса и Ленина.
Что же касается буржуазных идеологов, то они, как правило, отказываются от диалектики. Именно так поступают кумир реакционного мещанства А. Шопенгауэр, узревший в Гегеле просто «шарлатана», Э. Гартман, считающий, что диалектический метод Гегеля вносит в мышление только «неясность и путаницу», буржуазный либерал Р. Гайм, по мнению которого средствами диалектики Гегеля «все, что есть верного, обезображивается и получает вид подлога», А. Тренделенбург, видящий в диалектическом методе «грандиозную ошибку», и многие другие.
Но этому противостоят иные обстоятельства, другие тенденции. Да, рациональная диалектика внушает идеологам буржуазии страх и ужас. Но нельзя ли использовать против нее диалектику мистифицированную? Революция «отменяет» ту систему, в которую облечена идеалистическая диалектика. Но почему бы не обратить ее против революции? Естествознание XIX в. приводит к торжеству естественнонаучного «механического» мировоззрения. Так почему бы не обратить идеалистическую диалектику против этого мировоззрения, против научного мышления вообще?
Такова – осознанная или бессознательная – направленность различных интерпретаций диалектики в буржуазной философии конца XIX – начала XX в. Возможности для такого истолкования коренились в самой исторической форме гегелевской диалектики, и реализация этих возможностей получила название «гегелевского ренессанса».
Процесс, известный под названием гегелевского ренессанса, не случайно совпал с переходом капитализма в его высшую, последнюю стадию развития – империализм. Диалектика, как отмечал Ленин, есть изучение противоречия, а эта проблема никогда не была столь насущной, как в период решительного обострения социальных противоречий, в преддверии революций, сметающих старые, отжившие общественные условия. Но если революционный класс и его идеологи видят в диалектике «алгебру революции», учение о разрешении противоречий старого общества, выводящее за пределы этого общества, то «охранительные» силы стремятся или прикрыть и замаскировать, сгладить эти противоречия, или – в крайнем случае! – обосновать их «роковую неразрешимость». Вот почему с замалчиванием и решительным отрицанием диалектики в XX в. соседствует «трагизм» якобы неразрешимых социальных противоречий, антиномическое и иррационалистическое их истолкование, вырождающееся в косвенную апологию существующего строя.
Примирение Гегелем противоречий социальной жизни, имеющееся у него как тенденция, за которую его решительно критиковал еще Маркс, выступило как средство апологии капитализма и примирения, хотя бы в мысли, его глубочайших противоречий, ставших весьма наглядными в XX в. Но если в начале века еще можно было ограничиться такой разновидностью «диалектической», в реформистском духе, апологии, то первая мировая война, революционные потрясения, последовавшие за нею, экономические и политические кризисы 20 – 30-х годов заставили изменить сам тип диалектического подхода к социальным явлениям. Диалектика принимает «трагический» образ, и такое понимание ее, основанное на провозглашении мнимой неразрешимости и неустранимости «роковых» противоречий общественной жизни, так или иначе господствует в истолкованиях диалектики идеалистическими школами нашего времени.
Но не только социальные причины вызывают интерес к диалектике. Анализируя причины и ход революции в естествознании на рубеже XIX и XX вв., Ленин отмечал, что современная физика рожает диалектический материализм. Проблема диалектики встает поэтому в рамках самого естествознания, как и в ходе философского осмысления достигнутых им результатов. Эти результаты, в известном смысле слова отрицавшие механические по своей общей направленности методологические установки естествознания XIX в., вновь и вновь заставляют обращаться к диалектике. Но там, где на основе материализма марксистская философия разрабатывает научный, диалектический метод, буржуазная философия создает межеумочные, псевдодиалектические построения. Их господствующая направленность – критика науки под флагом критики механицизма, являющегося якобы неизбежным следствием научного познания, как такового. В результате вместо подлинной диалектики перед нами выступают различные разновидности иррационализма, релятивизм, «негативная диалектика». Непосредственным «онтологическим» следствием отсюда оказывается отрицание диалектики природы, а изгнание диалектики из естествознания завершает всю картину. И здесь мы сталкиваемся с тем фактом, что прогресс естествознания нередко сопровождается, как отмечал Ленин, реакционными поползновениями, к числу которых следует отнести крайнюю субъективизацию современной идеалистической диалектики.
Превратившись, таким образом, в орудие борьбы против науки и научной философии, эта «диалектика» неизбежно переходит на другой полюс – она смыкается с религиозным мировоззрением. В диалектике Гегеля и классической немецкой философии ищут, например, английские неогегельянцы орудие борьбы против «революционного скептицизма», разрушившего «нравственную и религиозную основу человеческого существования» (см. 201, стр. 239). Ибо «явно выраженная миссия Канта и Гегеля на деле… не имела иной цели, кроме той, чтобы восстановить веру – веру в бога, веру в бессмертие души и свободу воли, более того, веру в христианство как религию откровения» (488, стр. XII). Как ни произвольно и односторонне такое истолкование немецкой классической философии, оно знаменует важную линию «возрождения» диалектики: ее пытаются возродить в надежде авторитетом диалектики подкрепить пошатнувшийся авторитет религии и церкви. Но подлинный смысл этой религиозной «диалектики» раскрывается в ее антиматериалистической, прежде всего антимарксистской, направленности.
Впрочем, последнее характерно для всей буржуазной идеологии. Специфика «возрождаемой» диалектики здесь в том, что она выступает как сознательная мистификация. То, что прежде отвергалось в качестве мистификации бессознательной, а потому ведущей к ненаучным выводам, теперь принимается в качестве орудия борьбы против научной марксистской диалектики. Возникновение марксизма означало торжество научной диалектики; единственной надеждой противников марксизма одержать над ней победу в рамках самой диалектики было принципиально ненаучное, религиозно-мистическое или иррационалистическое ее истолкование. Причем возможность привлечь посредством такого истолкования диалектики религиозно мыслящих людей или мыслителей, склонных к иррационализму, сопровождается возможностью оттолкнуть от научной диалектики, якобы родившейся из религиозной мистики и иррационализма, людей научно мыслящих. Обе эти возможности самым широким образом используются буржуазными философами, иной раз принадлежащими к одному и тому же направлению[50].
Итак, «возрождение» диалектики в современной буржуазной философии имеет своими причинами: во-первых, обострение противоречий капитализма, которое или прикрывается разработкой «примиряющих» противоречия концепций диалектики, или оправдывается и увековечивается «трагической» диалектикой; во-вторых, развитие научного познания, рождающее не только научную диалектику материализма, но и побочные продукты в виде односторонне релятивистской, субъективистской и иррационалистической псевдодиалектики; в-третьих, задачи защиты религиозного мировоззрения всеми средствами, в том числе и средствами соответственно препарированной диалектики; в-четвертых, необходимость для буржуазной идеологии так или иначе реагировать на возникновение революционной диалектики марксизма и в условиях, когда становится невозможным ее замалчивать, фальсифицировать диалектику, заменяя ее псевдодиалектическими построениями. Наконец, нельзя не учитывать роль и значимость диалектической традиции в истории философии, традиции, которая не может быть устранена и постоянно напоминает о себе.
«Ренессанс» диалектики в буржуазной философии уходит своими корнями к 60-м годам прошлого столетия. Первые признаки его появляются в Англии, где возникает школа «абсолютного идеализма» (Джеймс X. Стёрлинг, Фрэнсис Брэдли, Томас Хилл Грин, Б. Бозанкет, Джон Мак-Таггарт). На протяжении примерно шестидесяти лет это течение развивает логику как учение о «конкретном мышлении», отличном от абстрактного мышления формальной логики; «метафизику» с таким основным понятием, как Абсолют, в котором растворяется все индивидуальное и отдельное, а эмпирически наблюдаемые противоречия и конфликты «снимаются» в «абсолютном опыте»; этику, утешающе фиксирующую «бесконечную незначительность» мирового зла по сравнению с вечной благостью Абсолюта (см. 329, гл. V; 330, Введение). В США наиболее крупным представителем этого движения выступил Дж. Ройс. В Италии в 70-е годы возникает школа «неаполитанского неогегельянства» (Б. Спавента, Ф. де Санктис), к концу века переросшая в «классическое» неогегельянство Б. Кроче и Дж. Джентиле (см. 330, гл. VI, § 2; 400).
В 20-е годы неогегельянское движение развертывается в Германии, принимая форму то иррационалистической «диалектики» Р. Кронера, то «критической диалектики» Й. Кона или З. Марка, то «трагической диалектики» А. Либерта. Движение это завершается в 30-е годы в надуманной и откровенно апологетической «диалектике» «народного сообщества» (Volksgemeinschaft) позднего, полуфашистского неогегельянства Ю. Биндера, Т. Хэринга, Г. Фрайера и др. (см. 329, гл. VI, § 1; 30; 261). Свое завершение «гегелевский ренессанс» получает в работах французских неогегельянцев – Ж. Валя, А. Кожева и Ж. Ипполита. Однако французское неогегельянство быстро перерождается в экзистенциализм, а «возрожденная» в его рамках диалектика в «трагизм» неразрешимых антиномий человеческой «экзистенции».
Наряду с этой основной линией развития идеалистической интерпретации диалектики в XX в. существовали и другие тенденции, связанные как с традицией немецкой классической философии, так и с осознанием некоторых задач, ставившихся научным познанием. Диалектика – в односторонне идеалистическом плане – развивалась в этой связи Марбургской школой неокантианства; главное здесь состоит в разработке теории «конкретного всеобщего». Некоторые проблемы диалектики как логики ставятся и в «логике исследования» прагматистов, и – что еще более важно – в логических и философских работах мыслителей, идущих к диалектике от физических теорий (Ф. Гонсет, Г. Башляр, П. Детуш-Феврие).
Нельзя, однако, не отметить сразу же, что все эти попытки разработать диалектическую проблематику имеют ряд общих черт, закрывающих перспективу действительно научной ее разработки. Во-первых, это – субъективизация диалектики, лишение ее объективной основы в диалектике объекта. Во-вторых, апологетический в общем и целом характер современных идеалистических интерпретаций диалектики.
Если гегелевский объективный идеализм представлял собой, как отмечал Энгельс, на голову поставленный материализм и диалектика Гегеля выражала законы развития природы, общества, познания, угаданные им в движении мысли, то субъективистское истолкование диалектики современным идеализмом практически лишает ее этой функции. Вызвано это тем, что идея социальной закономерности, тем более идея прогресса не устраивает ныне буржуазных идеологов: всякая закономерность, а в первую очередь закономерность исторического прогресса, оборачивается для них признанием конечности и обреченности конкретной общественно-экономической формации, капитализма. Избавиться от этого вывода проще всего можно, – если хочешь «сохранить» диалектику в ее урезанной, ограниченной, а следовательно, мистифицированной форме, – посредством ее субъективизации.
Именно по этому пути пошло неогегельянство. «Абсолютный идеализм» англо-американского неогегельянства осуществлял субъективизацию диалектики путем расчленения и противопоставления противоречивой «видимости», истоком которой является конечное человеческое мышление, и неизменного, неподвижного, гармонического Абсолюта. Мир, как он выражен в понятиях человеческого ума, считал Ф. Брэдли, «противоречит себе; и поэтому он – видимость, а не реальность» (411, стр. 9). Итальянское неогегельянство идет по пути отрицания диалектики природы, сохраняя, правда в существенно видоизмененной форме, диалектическую логику Гегеля. Кроче считал, что в диалектике Гегеля «необходимо сохранить первую часть, а именно новое понятие понятия, конкретной универсалии, вместе с доктриной степеней реальности и диалектикой противоположностей; надо отвергнуть, опираясь на это новое понятие и развивая его, всякий панлогизм, всякое спекулятивное построение индивидуального и эмпирического, истории и природы» (423, стр. 139). Но почему же? Справедливо отмечая несостоятельность спекулятивной философии природы, Кроче в то же время объявляет область природы, а следовательно, естествознания эмпирической, т.е. априори недиалектической.
Конечно, вывод этот несостоятелен, поскольку само естествознание представляет собой, как отмечал Энгельс, пробный камень и источник диалектики. В еще большей степени справедливо это применительно к историческому процессу. Но в буржуазной философии XX в. вывод о «недиалектичности» природы и естествознания становится общим местом. В его формулировке немалую помощь оказывает ей философский ревизионизм. Так, в опубликованной в 1923 г. книге «История и классовое сознание» Д. Лукач объявил, что сфера диалектического метода Маркса – это «исторически-социальная действительность». «Недоразумения, которые возникают из изложения диалектики Энгельсом, – писал он, – покоятся по существу на том, что Энгельс, следуя ложному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод также на познание природы» (463, стр. 17). Между тем «метод естественных наук, методический идеал всякой рефлексивной науки и всякого ревизионизма, не знает в своем материале никаких противоречий, никаких антагонизмов» (463, стр. 23).
Положения эти, от которых сам Лукач вынужден был впоследствии отказаться, вытекают из того, что их автор, борясь против политического ревизионизма с его отрицанием социально-классовых противоречий, связывает это отрицание с абсолютизацией естественнонаучного метода. Но ведь естественнонаучный метод не может стоять в стороне от диалектики, и объявлять его в принципе механистическим – значит историческую ограниченность методологии естествознания, свойственную XVII – XVIII вв., превращать в принципиальную и неустранимую.
В руках правых социал-демократов и буржуазных философов это противопоставление диалектики и природы, а следовательно, диалектики и эмпирических наук принимает самые различные формы и используется с различными целями. Так, ревизионист правый социал-демократ З. Марк в своей работе «Диалектика в философии современности» (1929 – 1931 гг.) трактует диалектику только как «диалектику самосознания, а с ним – познавательного процесса» и обрушивается на Энгельса и Ленина за распространение ими диалектики на природу. Материализм, теория отражения, считает он, несовместимы с диалектикой. Так, «динамика диалектического понятия познания и статика материалистической догмы об отражении, – заявляет Марк, – на каждом шагу сталкиваются друг с другом и ни в коем случае не могут быть увязаны» (467, стр. 121). В свою очередь неогегельянец Р. Кронер в своей книге «От Канта к Гегелю» отвел диалектике место в области спекулятивного, объявив, что эмпирическое познание не знает и не может знать противоречий: «…оно должно избегать противоречия». Но тем самым реальное содержание гегелевской диалектики – анализ противоречий действительности, отражаемых познанием, – оставляется в стороне. Диалектика изгоняется из действительности и познающего ее научного мышления.
Наконец, во французском неогегельянстве, а затем и в экзистенциализме противоположность диалектики и природы (естествознания) оказалась связанной с противоположностью мышления и социальной деятельности человека природе. Так, А. Кожев писал, что «следует различать, с одной стороны, природную реальность, тождественную себе и не являющуюся, следовательно, диалектической в себе, не отрицающую самое себя, и, с другой стороны, человеческую реальность, которая диалектически отрицает как самое себя, так и… природную реальность» (455, стр. 472). Эта мысль была принята и развита Ж.-П. Сартром. Видя в диалектике в первую очередь отрицание, он отказывает в диалектике природе, ибо в ней якобы нет отрицания (см. 483, стр. 169).
И для Сартра, и для Кожева, как для многих других сторонников современной идеалистической диалектики, субъективизация диалектики выступает как средство борьбы против марксизма, диалектического материализма.
Буржуазные и ревизионистские интерпретаторы диалектики нередко сводят ее к релятивизму, игнорируя ее конструктивную функцию, понимание диалектики как теории. Подобно тому как Бернштейн отрицал осуществимость социалистической цели, подменяя ее бесконечным движением к ней, современные интерпретаторы диалектики усматривают в ней «путь. Уже в слове „диалектика“ заложено это представление о dià, сквозь. Диалектика – скорее путь, чем тот пункт, куда надо прибыть» (491, стр. 696 – 697). Под благопристойным флагом борьбы против догматизма диалектическую процедуру нередко представляют как «разложение всех введенных и как бы кристаллизированных понятий, с тем чтобы воспрепятствовать их мумифицированию, которое проистекает из их неспособности постичь движение реальных целостностей, и принимать во внимание эти целостности одновременно с их частями» (436, стр. 22). Естественно, что такое одностороннее понимание диалектики тут же ведет к убеждению, будто диалектика в таком случае не может быть чем-то позитивным: «Она не всеблагое средство примирения человечества с самим собой. Она не может быть ни спиритуалистической, ни материалистической, ни мистической. Она не может быть спроецирована ни на дух, ни на природу. Как метод и как реальное движение диалектика принадлежит человеческому существованию, а тем самым социальному существованию» (436, стр. 22).
Но так ли это? Конечно, диалектика – это метод, «путь». Но метод всегда есть также и определенная строгая теория. Диалектическое движение необходимо подразумевает достижение позитивных результатов, только основываясь на которых мы сможем продвинуться дальше. Социальное движение и познание, революционная практика и развитие науки подразумевают не только периоды бурных переворотов, но и периоды постепенного развития, становления и расширения устойчивых, относительно стабильных образований. В науке это сложившиеся теории, каждая из которых, представляя собой относительную истину, есть в то же время этап в познании истины абсолютной. В обществе – это общественно-экономические формации, каждая из которых развертывает всю полноту своих возможностей и не уходит с мировой арены, не исчерпав их. И задачи научного познания и фактического преобразования мира на каждой из таких ступеней различны.
Что же касается буржуазных и ревизионистских толкователей диалектики, то они, апеллируя к Марксу, зачастую усматривают в диалектике «в первую очередь оружие социального критицизма, средство объяснения существующей реальности, которое непосредственно указывало бы путь революционного действия» (470, стр. 85). Но какого действия? Изменения какой реальности? И в каком направлении? Только так ставит вопрос диалектика: абстрактных истин не бывает. Для ревизиониста же главное – как бы диалектика не превратилась «в орудие рационального оправдания данной исторической формы человеческого существования, т.е. в инструмент идеологии» (469, стр. 43). Но опять-таки: какой формы существования? Инструмент какой идеологии? Отказать философии пролетариата в праве «оправдывать», т.е. научно обосновывать и защищать социализм, – значит становиться на позиции защиты и оправдания капитализма. Твердить о «пути революционного действия» применительно к становящемуся социалистическому обществу – значит в конечном счете проповедовать контрреволюционное действие. Вряд ли следует далеко ходить за историческими примерами…
Итак, суть «реформы» диалектики, осуществившейся в ходе ее «возрождения» буржуазной философией XX в., состояла, с одной стороны, в радикальной субъективизации диалектики, перенесении ее в сферу мысли. «Диалектика – отношение, выступающее в мысли; без мысли, следовательно, диалектика немыслима», – формулирует итоговое положение этой тенденции Й. Кон (421, стр. 179). С другой стороны, вытекающее отсюда отрицание диалектики природы и, следовательно, признание несовместимости диалектики и материализма рождают идею «реальной диалектики» и «диалектики практики», где объективное содержание диалектики связывается с духовной реальностью, т.е. с гипостазированной в виде «объективного духа» общественной жизнью. Эта линия вырастает в утверждение о том, что о диалектике может идти речь только применительно к практике как субъективной человеческой деятельности, т.е. к идеалистически понимаемому историческому процессу человеческой деятельности. Дальнейшее углубление идеализма в понимании диалектики оказалось в XX в. неразрывно связано с иррационализмом.
Богатая логическая проблематика, разрабатывавшаяся идеалистами-диалектиками XIX в., не может не привлекать внимания многочисленных авторов, писавших о логике. В диалектике Гегеля, Канта, Фихте они находят средства преодоления абстрактности, формализма и других слабостей и односторонностей позитивистской и неопозитивистской трактовки логики, преобладавшей в логической литературе конца XIX – начале XX в. Отказ от гносеологического обоснования логики, вытекавший из формалистической ее трактовки; односторонняя теория абстракции, видевшая в общем понятии тощее отвлечение от всего конкретного богатства действительности; узкий позитивистский эмпиризм, низводивший логику до степени бессодержательных тавтологических операций, волновали многих философов и логиков, вслед за Гегелем видевших в логике науку, требующую привлечения к мыслительному рассмотрению «не только того, что обыкновенно причисляется к внешней форме, но вместе с тем также и содержания» (87, т. V, стр. 14).
Однако попытки осуществления этой задачи в идеалистической форме, причем значительно более плоской и поверхностной, чем то было у Гегеля, не могли привести к успеху. Тем не менее сами по себе эти попытки представляют определенный интерес с точки зрения истории диалектики.
Центральное место в проблематике «философской логики» занимает в идеалистической диалектике проблема конкретности понятия. Выдвинутая на идеалистической основе Гегелем и разрешенная в материалистической диалектике марксизма, она принимает в идеализме XX в. многообразные формы, но исходный пункт ее анализа – это критика одностороннего позитивистского, формалистического истолкования логики. Так, начавшаяся в XIX в. математизация логики, превращение ее в логику символическую, имела одним из своих последствий истолкование всех логических операций как бессодержательного процесса, не ведущего к увеличению, развитию знания. Игнорируя тот факт, что формальные логические операции могут давать новое знание, поскольку «даже формальная логика представляет собой прежде всего метод для отыскания новых результатов, для перехода от известного к неизвестному» (1, т. 20, стр. 138), некоторые из теоретиков формальной логики (в том числе такой выдающийся логик, как Стэнли Джевонс) истолковывали суждение и умозаключение как тавтологии. С другой стороны, односторонняя трактовка обобщения на основе закона обратного отношения объема и содержания понятий вела к крайне обедненному представлению о развитии познания: чем выше степень абстракции, т.е. чем далее зашло познание, тем беднее оказывается понятие.
Именно эти представления подвергаются критике в логических работах английских неогегельянцев. Так, Т.X. Грин писал в своих «Лекциях по логике», что сущность реального мыслительного процесса состоит в развитии знания. Формальная же логика, истолковавшая суждения, особенно подвергнутые квантификации предиката как простые тавтологии, делает мышление совершенно бессодержательным. «Когда суждения выражены в квантифицированной форме, – пишет он, – формальный вывод из них сводится к нулю» (434, т. II, стр. 64). Между тем, продолжает эту мысль Ф. Брэдли, суждение есть «форма различия, объединенная тождеством» (413, т. I, стр. 373). Тем более бессодержательным оказывается формально истолкованное умозаключение. Например, «косвенный метод» умозаключения, разработанный Джевонсом, на деле есть лишь использование посылки для истолкования ее самой, т.е. круг в заключении.
Когда же речь заходит о формально-логической абстракции, то она просто сводится неогегельянцами к абсурду: «Если функция мысли – это отвлечение, то высшая идея… имела бы наименьшую реальность: короче говоря, чем больше мы мыслим, тем меньше мы будем знать» (434, т. II, стр. 193).
Хотя и явно преувеличенная, эта критика содержит в себе рациональный момент. Действительно, нельзя свести познание к совокупности формально-логических операций. Оно включает в себя также наблюдения, эксперимент, анализ и синтез, конкретизацию и т.д. Необходимо связанные с формально-логическими операциями, они тем не менее выходят за их сферу, в том числе и в собственно логической области – области мышления. Поэтому философия, ставящая перед собой задачу разработки методологии в целом, неизбежно оказывается шире и богаче формальной логики. Более того, философия ставит перед собой задачу гносеологического обоснования логики, а поступая так, она неизбежно ставит вопрос о развитии последней, о перспективах выработки новых, более совершенных средств мышления.
Однако, фиксируя действительную ограниченность формальной логики, сторонники «философской логики» приходят к фактическому отрицанию первой как формы развития знания. В крайних формах это приводит к иррационализму, но даже у тех, кто до этой крайности не доходит, наблюдается серьезная недооценка формально-логического мышления. Так, в английском неогегельянстве рассуждение об ограниченности формальной логики завершается утверждением, что формальная логика в состоянии дать нам лишь все возможные комбинации предикатов, совместимые с исходной посылкой. Все остальное – дело фактического исследования и содержательного мышления. Следовательно, формальная логика рассматривается как область лишь формальной правильности, но не истинности.
Но что понимается в таком случае под содержательным мышлением? Развивающееся знание как «действие мыслительной функции, которая расширяет данное посредством идеального синтеза» (413, т. II, стр. 408), т.е. диалектики. Особенность этой диалектики состоит, по Брэдли, в том, что ее содержание и движущая сила проистекают из самого разума. Каким же образом? Диалектика Гегеля видела источник этого движения разума во внутренних противоречиях бытия – мышления. Брэдли, напротив, исходит из того, что начало познания – это одностороннее, фрагментарное понятие. «Объект передо мною не есть ни целостная Реальность, ни целостность испытываемого мною. Универсум (я должен здесь это допустить) един с моим духом (mind), и дело обстоит не только таким образом, но и так, что Универсум действительно испытывается мной как находящийся по ту сторону объекта. Ибо, кроме того, что он является объектом, мир актуально чувствуется не просто в его общих чертах, но и более или менее в специальных деталях. Следовательно, по сравнению с этим более полным содержанием, наличным в чувстве, объект, находящийся передо мной, может испытываться как дефектный» (412, стр. 225). Эта «дефектность», фрагментарность объекта послужила основой для утверждения, что истинная Реальность, чувствуемая разумом, и наличная реальность, данная ему в ограниченной и фрагментарной форме, образуют противоположность, т.е. «движущую причину того беспокойства, которое возбуждает диалектический процесс» (413, т. II, стр. 409).
Таким образом, это не внутренняя противоречивость самого бытия – мышления, как думал Гегель, и не внутренняя противоречивость самой реальности, диалектически отражаемой человеческим разумом, но противоречие между Универсумом, т.е. «абсолютным опытом», и фрагментарным, конечным на любом этапе его развертывания человеческим знанием. И хотя этот момент, несомненно, налицо в процессе познания, представляющем собой бесконечное приближение к реальности, мысль Брэдли оказывается обесцененной – теоретически и практически – его идеализмом. В самом деле, теоретическая посылка взгляда Брэдли, исходящего из допущения единства Универсума и «моего духа», не выдерживает критики, тогда как развитие и конкретизация знания на основе «чувствуемой разумом Реальности» просто невозможны, ибо «основа» эта не имеет какой бы то ни было эвристической ценности. Действительным источником диалектического процесса является объективная действительность, которая должна, как указывал Маркс, постоянно находиться в нашем представлении как предпосылка.
Существенный шаг вперед в осуществлении идеи конкретности понятия делает марбургская школа неокантианства. Она попыталась соединить традиции гегелевской логики с «ориентированием философии на математическое естествознание». Эта попытка в силу исходных идеалистических и агностических установок неокантианства была, однако, обречена на провал. Состояла же она в следующем. Уже основоположник марбургской школы Герман Коген в своей «Логике чистого познания» (1902 г.) сформулировал тезис о «логике первоначала (Logik des Ursprungs)»: «Первоначало – не только необходимое начало (Anfang) мысли, но оно должно участвовать во всем процессе как побуждающий принцип» (420, стр. 33). Первоначало – это источник всего многообразия логических определений объекта знания. Как принцип, лежащий в основе познания и бытия, он может быть… только мышлением. «Только само мышление может произвести то, что может иметь значение в качестве бытия» (420, стр. 67). Таким образом, Первоначало получает статус, аналогичный «чистому бытию» Гегеля: из него развертывается вся полнота определений бытия.
Очевидный идеализм «логики первоначала» не может заслонить от нас ее диалектическую тенденцию. Понятая как саморазвитие знания, она ведет к диалектике понятий, а точнее, суждений (ибо Коген считает не понятие, а суждение основной формой мышления). На место кантовской таблицы категорий Когеном ставится система суждений, образующих субординированные группы. Коген исследует генезис групп и типов суждений, их переходы. Главный момент здесь – заимствованная из математического анализа идея функции.
Развитая П. Наторпом и Э. Кассирером на основе «логики чистого познания» Когена, эта идея приобретает такой вид. Современная математика и математическое естествознание, утверждают они, пользуются специфическим способом образования понятий. Если традиционно всякие понятия, в том числе и математические, рассматривались как результат отвлечения от индивидуальных признаков вещей и выделения общих им признаков, то ныне математика истолковывает свои понятия и в первую очередь числа как частные случаи некоторых математических отношений, определяющих собой упорядоченно построенные ряды. С этой точки зрения ряд как целое, т.е. как совокупность закономерно связанных между собой чисел, логически первичнее каждого отдельного его члена. Но ведь сам этот ряд лишь развертывание определенной математической функции, выражающей закон формирования этого ряда и образования всех его членов. Таким образом, понятие-функция оказывается конкретным понятием, т.е. понятием, содержащим в себе в «снятой» форме особенное и индивидуальное.
На основе критики абстрактных понятий, подчиняющихся закону обратного соотношения объема и содержания, выявляются действительные черты понятий, использующихся математикой и математическим естествознанием: по своей форме, т.е. принципу соединения признаков, они отличаются от традиционных понятий, изучающихся формальной логикой. Однако Кассирер, наиболее подробно развивавший концепцию «функционализма» в книге «Понятие о субстанции и понятие о функции» (1910 г.), не останавливается на этом. Во-первых, он противопоставляет понятие-функцию абстрактному понятию, не замечая того, что развитие познания невозможно как без первых, так и без вторых, дающих основу для формирования самих функциональных понятий. Во-вторых, идеалистическая абсолютизация понятия-функции приводит Кассирера, как и всю марбургскую школу неокантианства, к убеждению, будто математизация науки означает «устранение» объективной реальности, материи и замену ее математическими формулами. Иначе говоря, неокантианцы и в истолковании конкретного понятия становятся на позиции «математического» идеализма. Объекты науки теряют свои объективные характеристики, заменяемые математическими параметрами. Выражая суть физического идеализма, вызванного кризисом в физике, Кассирер пишет далее: «Сама материя становится идеей по мере того, как ее содержание все отчетливее сводится к идеальным концепциям, созданным и испытанным математикой» (164, стр. 222).
Можно сказать, что разработка идеалистической диалектики марбургской школой зашла в тупик по той же причине, по которой потерпела крушение диалектика Гегеля: способ воспроизведения конкретной действительности, понятие-функцию, эта школа отождествила с развитием самой действительности.
Попытка распространения понятия-функции на область культуры привела далее к построению «философии символических форм», где «постулат чисто функционального единства заменяет постулат единства субстанции и происхождения» (418, т. I, стр. 77). С «изгнанием» «субстанции и происхождения», т.е. объективных основ и генетического анализа явлений общественной жизни, «философия культуры» Кассирера, несмотря на диалектический замысел, превращается в метафизическую, антиисторическую типологию символов.
Проблема конкретного понятия лишь одна из сторон диалектики как логики. Ее научное разрешение невозможно вне рассмотрения ее в комплексе с другими проблемами диалектики, и прежде всего с проблемой противоречия. И здесь идеалистическая диалектика XX в. обнаруживает свою полную несостоятельность. Для философии марбургской школы, например, формально-логический закон противоречия выступает как универсальный закон познания, обеспечивающий тождество – этот высший закон связи элементов мысли. Противоречие не может, считает Коген, пониматься и как побуждение к деятельности, как движущая сила познания. «Побуждение и деятельность к чему? К истине и нравственности? К истине на основе математического естествознания? И равным образом к нравственности, не предполагающей исторических условий в мифологии и религии?» (420, стр. 95). Так это «романтическая авантюра», ведущая к отказу от законов формальной логики как основы «истины математического естествознания» и «нравственности исторических наук».
Коген и не подозревает, что диалектика не посягает на значимость законов тождества и противоречия в их подлинной сфере – в формальной логике как науке об инвариантной передаче мысли и в научной процедуре, состоящей в формальной дедукции по ее правилам. При всей важности такого рода процедур они не исчерпывают, однако, развития познания. Всякое качественное изменение знания, переход его на новую, более высокую ступень с необходимостью рождают диалектические противоречия, которые могут быть разрешены (а не устранены) лишь путем нового синтеза, выработки новых исходных понятий и аксиом, развертывания новой системы знания как «узлового пункта» в безостановочном движении познания вперед. У Когена же всякое упоминание о позитивном значении противоречия вызывает охранительную реакцию, рождает в нем страх за судьбы «истины нравственности и естествознания».
Но и в тех случаях, когда в рамках идеалистической диалектики XX в. осознается важность противоречия и отрицания, их понимание далеко от научного. Мы встречаемся здесь с несколькими направлениями метафизического искажения проблемы противоречия. Прежде всего это замена противоречия и отрицания дополнением. Так. Ф. Брэдли писал: «Диалектический метод не необходимо подразумевает тождество противоположностей в том смысле, что один элемент, утверждая себя, дополняет себя посредством самоотрицания… Мы можем предположить… что реальность имеет перед собой и созерцает себя в изолированном данном. Затем это данное воспринимается как недостаточное, и, как таковое, отрицается. Но в этом отрицании и посредством него реальность производит то… дополнение, которое предчувствовалось в уме и было активной основой неудовлетворения и последующего отрицания» (413, т. II, стр. 410). В работах другого английского неогегельянца, Б. Бозанкета, концепция «дополнения» заменяется родственным неокантианскому пониманию функции утверждением, что развитие познания осуществляется исходя из места исследуемого элемента познания (или, что то же, «реальности») в структуре той целостной реальности, на которую указывает данная система мысли.
В свою очередь критерием истинности этой системы мысли, как и критерием реальности вообще, считается формально-логический закон противоречия. Отсюда рождается онтология английского неогегельянства, покоящаяся на той мысли, что обнаружение противоречий в наших понятиях о реальности свидетельствует, что понятия эти выражают лишь видимость, а не реальность.
В определенном отношении родственно «негативной диалектике» такое понимание противоречия, как антиномизм. Восходя к кантианскому пониманию противоречий, он настаивает на неразрешимости противоречий познания. Антиномизм составляет содержание так называемой критической диалектики немецкого неогегельянства XX в. Излагая основную ее позицию, З. Марк писал: «Смысл критической диалектики как усмотрения неуничтожимости противоречия в философском основании, а не „снятия“ противоречия в результате уже ясен здесь для всякого сведущего» (467, стр. III). Систематическое изложение «критической диалектики» в работах Й. Кона, А. Либерта, З. Марка показывает, что проблема противоречия как неразрешимой антиномии встает у них как в связи с анализом познавательного процесса, так и на основе обострения социальных противоречий. Так, Йонас Кон исходит в своем понимании диалектики из того, что попытки решения основной философской задачи – постижения мира как целого неизбежно ведут к антиномиям. Эти антиномии – следствие того факта, что «единство действительности находится в противоречии с дискурсивной природой познания… Единая взаимосвязь всего познания не достижимая цель, но идеал в строгом смысле этого слова» (422, стр. 306 – 307; см. также 421). Это единство достижимо только посредством интуиции, непосредственного созерцания «мирового целого», но оно выходит за границы науки и потому не может исследоваться философией. В рамках последней можно говорить лишь об антиномическом характере всего познания. В том же плане рассматривал проблему противоречия и А. Либерт в своей книге «Как вообще возможна критическая философия?» (1919 г.). Основная мысль этой работы та, что «из познания этой имманентной диалектики и антиномики разума должно следовать признание антиномий в том смысле, что понятие антиномии представляет собой необходимый конструктивный принцип критицизма» (461, стр. 131). И сама диалектика в этой связи выступает как «систематическое установление… противоположностей. В ходе, в процессе антитетики антиномии возникают и определяют себя как символы этого антитетического движения разума. Они – симптомы, путевые знаки и камни, результаты, поражения диалектики» (461, стр. 216).
При таком понимании диалектики кантовская идея антиномий как противоречий, необходимо рождаемых разумом, в попытке постичь «вещь в себе» сочетается с гегелевской идеей универсальности противоречия как движущей силы познания. Но если гегелевская диалектика – гимн торжеству человеческого разума, в котором Абсолютная идея возвращается к самой себе, осуществив абсолютное познание, то антитетика немецкого неогегельянства пронизана духом резиньяции: «Диалектическое мышление не смеет позволить себе быть мыслью Абсолюта. Для единичного диалектического процесса мысли это ясно уже из его линейности, одномерности, тогда как истинное многомерно. Но и диалектическая система не есть абсолютное, поскольку она дискурсивна и связана с дискурсивным субъектом» (421, стр. 349).
Гносеологический смысл этого рассуждения очевиден: признав противоречие и его частичное, условное разрешение сущностью познавательного процесса, «критическая диалектика» отрывает его от того конкретного единства, воспроизведение которого является целью диалектического процесса разума, определенного К. Марксом как восхождение от абстрактного к конкретному. «Диалектический синтез», согласно Кону, относится только к понятию, и потому он не может охватить реальности. Так, оторвав подобно всей идеалистической диалектике XX в. познание от действительности, немецкое неогегельянство в форме «критической диалектики» приходит к конечной невыразимости действительности рациональными средствами диалектического мышления.
Но этого мало. Как мы видели, «критическая диалектика» отличается от классической своим пафосом обреченности: вечное движение разума через антиномии не дает устойчивых положительных результатов. Но если в первых произведениях «критической диалектики» это приводило к тому, что критическая философия, говоря словами А. Либерта, мыслима лишь как «метафизика разума», а не в форме «догматизма бытия», то с течением времени дело меняется. «Критическая диалектика» приобретает форму диалектики «трагической».
А. Либерт, которому эта разновидность современной идеалистической диалектики обязана своим названием, связывает «трагический» характер этой трактовки противоречий с «кризисом современности». В книге «Духовный кризис современности» (1923 г.) он отмечал универсальность этого кризиса, в котором сливаются воедино философские, индивидуально-психологические и исторические элементы. Значение нашего времени, думает он, это трагическая разорванность и конечность эмпирического бытия современного человека, дисгармония нравственной жизни, разложение объективных благ культуры, катастрофы исторической жизни. Отсюда рождается необходимость осознания противоречий человеческого бытия и потребность в новых средствах для этого. В прошлом кризис находил свое разрешение; противоречия примирялись, разрешались, и это породило «гуманистически-примиряющую» диалектику классического типа (Платон, Гегель, Шлейермахер, Шеллинг). Сегодня она не годится. «Поскольку… с современностью мы вступили в новую духовную ситуацию, полную величайших кризисов и антиномий, та диалектика, которую мы защищаем, должна приобрести новые черты… Измененный тип диалектики… должен… отказаться от любого гармонизирующего устремления и гуманистически-гуманизирующих тенденций. Он должен, иными словами, иметь трагический характер; в соответствии с этим, мы можем говорить о трагическом типе диалектики» (460, т. I, стр. XIV).
«Трагическая диалектика» Либерта – утверждение непримиримости противоречий, непосредственно вытекающее, как отмечал и сам Либерт, из осознания непримиримости социальных противоречий, характеризующих кризис капиталистического общества в эпоху империализма. Либерт усмотрел и действительную тенденцию гегелевской диалектики – наличное в ней стремление к примирению противоречий. Однако он отождествляет непримиримость и неразрешимость диалектических противоречий. Между тем материалистическая диалектика различает их, считая, что непримиримые противоречия могут тем не менее быть разрешены путем выхода за пределы той системы, в рамках которой противоречия возникли, развились и достигли высшей ступени. Именно так, например, решается в материалистической диалектике вопрос о разрешении противоречий капиталистического общества: они разрешаются путем революции, кладущей конец этому обществу и его противоречиям. Утверждать в этих условиях неразрешимость и «трагичность» противоречий – значит увековечивать их, превращая «трагическую диалектику» в род косвенной апологетики капитализма. Именно таков социальный смысл этого типа диалектики.
Если основным направлением «реформы диалектики» в буржуазной философии XX в. является радикальная субъективизация диалектики, то «диалектика практики» представляет собой путь сближения с объективно-идеалистической диалектикой. Здесь мы наблюдаем и наиболее тесную связь с проблематикой гегелевской диалектики. Здесь диалектика оказывается коренящейся исключительно в духовной реальности. Этим обусловлено искажение диалектики, противопоставление диалектики познания и общественной практики (также трактуемой как духовный процесс) диалектике природы.
Освещенные в «Экономическо-философских рукописях» К. Маркса проблемы диалектики практической деятельности человека и общества занимают важное место в дискуссиях и идеологической борьбе. Категория практики и теория диалектики играют фундаментальную роль в марксистской философии, поэтому они усиленно искажаются идеалистами. Вместе с тем повышенный интерес современных интерпретаторов идеалистической диалектики к социальным проблемам, и прежде всего к общественным противоречиям – в целях ли их сглаживания и «гармонизации» или, наоборот, выявления их «трагической» неразрешимости, – заставляет обратиться как раз к практике как сфере, в которой эти противоречия наиболее явственны.
Именно этим объясняется распространение претензий на создание «философии практики», «диалектики практики», «действия» как единственно возможной интерпретации диалектики вообще. Смысл ее состоит в соединении по меньшей мере трех исходных тезисов: 1) о диалектике может идти речь только применительно к практике, 2) практика, будучи человеческой деятельностью, тем самым является субъективной, и 3) практика как сущность человеческого (= субъективного) отношения к миру исключает «предшествующую реальность», подлежащую познанию, или во всяком случае ее диалектический характер.
«Диалектика практики» получила особое распространение во французской и итальянской философии, имея там довольно длительную традицию. Так, во Франции пользовалась значительным влиянием «философия действия» М. Блонделя (1861 – 1949), еще в 1893 г. выдвинувшего в работе «Действие» («L’Action») положение о противоречивом характере действия, ведущего, с одной стороны, к отчуждению свободы, с другой – к освобождению, состоящему в подчинении «воле божьей». В этом плане Блондель рассматривает проблемы свободы и необходимости, свободы и истины, существования и истины (см. 417). В Италии «философия практики» Б. Кроче и «философия действия» («актуализм») Д. Джентиле также касаются ряда важных проблем диалектики, но их отличительной чертой является попытка трактовать саму практику как одну из основных форм жизнедеятельности «универсального духа» (см. 400, стр. 54 – 56). К тому же их построения содержат неустранимый существенный элемент иррационализма.
Можно сказать, что наиболее развитой формой «диалектики практики» является позиция, занятая Ж.-П. Сартром в его поздних произведениях. Если в «Бытии и ничто» (1943 г.) он рассматривал диалектику (прежде всего диалектику отрицания) в духе экзистенциализма, довольствуясь «изгнанием» диалектики из сферы «бытия-в-себе», то в «Критике диалектического разума» (1960 г.) он попытался построить «диалектику практики» на основе размежевания с диалектикой природы. Мы упоминали выше о сартровской «критике» диалектики природы. Ее очевидная несостоятельность (см. 346, стр. 346 – 359) не означает, однако, несостоятельности и позитивной концепции Сартра, требующей специального рассмотрения и оценки.
«Диалектика практики» требует, считает Сартр, для оправдания самой своей возможности ответа на следующие вопросы. Как может практика сама по себе быть одновременно опытом необходимости и свободы, хотя, согласно тезису классической логики, ни та ни другая не могут быть постигнуты в эмпирическом процессе? Если верно, что диалектическая рациональность есть логика тотализации, то как может история, эта толкучка индивидуальных судеб, выступать как тотализирующее движение и не впадаем ли мы в странную апорию: для тотализации необходим уже объединяющий принцип, тогда как мы предпочитаем взгляд, что целостности могут тотализировать себя лишь в действии? Если диалектика есть постижение настоящего через прошлое и будущее, то как возможно тогда историческое будущее? Если диалектика должна быть материалистической, то как следует тогда понять материальность практики и ее отношение ко всем другим формам материальности? (См. 483, стр. 165).
Собственно, на эти вопросы (если освободить их от туманной формы выражения) уже дан научный ответ материалистической диалектикой марксизма. Практика есть единство необходимости и свободы в том смысле, что свободная деятельность людей, деятельность на основе познанной необходимости, все более актуализируется в истории человеческого общества. Познание этого факта вовсе не противоречит логике, как и то, что объективная закономерность исторического процесса складывается на основе сплетения индивидуальных действий миллионов людей. Апория «свободной воли» индивидов, участвующих в историческом процессе, и социальной необходимости разрешается в выдвинутом Ф. Энгельсом положении о том, что «история делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять-таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств… Но из того обстоятельства, что… эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую, – из этого все же не следует заключать, что эти воли равны нулю» (1, т. 37, стр. 395 – 396). Следовательно, «объединяющий принцип» рождается самими социальными действиями народных масс. Историческое будущее возможно как осуществление социальной закономерности в результате этой деятельности. Наконец, материальность (объективность) практики состоит в том, что в истории действует материальное, наделенное сознанием существо – человек, и, действуя в рамках объективных общественных отношений с другими людьми, он с помощью материальных средств производства преобразует материальный мир, природу и общество. Познание и сознание человека выступает как неотъемлемый элемент этой практики, выражая, направляя и ориентируя ее. Но как понимает практику сам Сартр?
В сартровском анализе практики явственно чувствуется попытка использовать идеи марксизма. «С этой новой точки зрения подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия экзистенциалистской философии, как проект, выбор, даже само „существование“ (экзистенция)» (193, стр. 189). Так, в «Критике диалектического разума» Сартр определяет проект как «постоянное созидание самого себя трудом и практикой» (483, стр. 95). В свою очередь в практике Сартр видит «организующий проект, целенаправленно преодолевающий материальные условия» (483, стр. 687). Он много говорит о практике как «объективации», «материализации», «опредмечивании» и т.д. И все же в понимании практики он далек от марксизма. Это сказывается, во-первых, в отождествлении практики и проекта. Переосмысление экзистенциалистского «проекта» как свободного выбора, определяющего становление субъективности, по существу состоит в отождествлении его с практикой, и последняя в результате подвергается субъективизации. В то же время в противоположность марксизму, признающему в цели, проекте, целенаправленной деятельности выражение – осознанное или неосознанное – объективных тенденций и факторов общественной жизни, Сартр делает исходным именно проект, цель. Во-вторых, концепция Сартра проигрывает от того, что он отождествляет практику и познание, диалектику практики (иногда он даже говорит о труде) и диалектику познания. Абсолютизируя верное положение о том, что познание тесно сплетено с практической деятельностью и немыслимо без нее, Сартр игнорирует факт относительной самостоятельности познания, тот факт, что оно не следует слепо за практикой, но и само ориентирует и направляет ее. В то же время и практика, отождествляемая с познанием, превращается в субъективность. Та «материализация», которую Сартр считает сущностью практики, вовсе не есть объективное преобразование материи, – она представляет собой «очеловечение» ее, уподобление исследуемого исследователю, и наоборот. «В конечном счете для того, чтобы такие понятия, как овеществление или отчуждение, приобрели полную осмысленность, нужно было, чтобы исследователь и исследуемое составляли нечто неразрывное» (483, стр. 108 – 109). Наконец, это отождествление познания и практики приводит к тому, что Сартр противопоставляет «диалектический разум» как «понимание» интеллектуальному, рациональному познанию как «позитивистскому» разуму. Конкретное познание, утверждает он, может быть понято только как «понимание», т.е. «диалектическое движение, которое объясняет действие через его конечное значение, исходя из его начальных условий» (483, стр. 96). Заимствованное из «понимающей психологии» Дильтея, Шпрангера и других, «понимание» противостоит интеллектуальному познанию, как «моя реальная жизнь, т.е. тотализирующее движение, которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружение в синтетическом единстве текущей объективации» (483, стр. 97), абстрактному мышлению, якобы не связанному с этой жизнью.
Нетрудно видеть здесь общую идею иррационалистической философии XX в., отождествляющей научный метод вообще с тем – метафизическим – способом мышления, который составлял существенную ограниченность естествознания XVII – XVIII вв. Не в состоянии найти выход за его пределы в диалектике как логике, иррационализм апеллирует к «непосредственному знанию» – интуиции, пониманию и т.д. Однако Сартр отличается тем, что «понимание» связывается им не просто с потоком психических переживаний, а с «реальной жизнью» – практикой. В результате возникает своеобразный гибрид: с одной стороны, Сартр воспринял тезис Маркса относительно практики как основы познания, с другой – оторвал интеллектуальное познание от «постижения», т.е. практики. В результате снимается вопрос о диалектике как логике, о том единственно возможном для человеческого ума способе теоретического освоения мира, необходимо отличающемся от практически-духовного освоения этого мира.
Но в чем же состоит, собственно, «диалектика практики» по Сартру? На этот вопрос можно ответить, рассмотрев анализ им движения от индивидуальной практики к «практико-инертному» и от группы – к истории. Сартр считает, что начинать изучение практики следует с индивидуальной практики, ибо «вся историческая диалектика покоится на индивидуальной практике, поскольку последняя уже диалектична, то есть поскольку действие само по себе представляет собой отрицающее снятие противоречия, определение наличной тотализации во имя будущей тотальности, реальную и эффективную обработку материи» (483, стр. 165 – 166). Не отрицая того, что можно начинать исследование с индивидуальной практики, мы должны все же констатировать, что исследование это осуществляется Сартром ошибочным образом. Ибо, если с точки зрения марксизма начинать с индивидуального, с деятельности отдельного индивида – значит переходить от этой индивидуальной деятельности к ее социальной определенности, то для Сартра это означает истолкование общества на основе индивидуальной практики. Не удивительно, что в ходе такого исследования он приходит к выводу, что «единственный конкретный фундамент исторической диалектики – это диалектическая структура индивидуальной деятельности» (483, стр. 279).
Здесь Сартр уже заблуждается. Структура индивидуальной деятельности не есть нечто данное, исходное и необъяснимое. Она сама исторически развивается в зависимости от социальной структуры, от характера общественных отношений. Сартр же ограничивается здесь выявлением самой общей диалектической структуры действия. Если перевести на общепонятный язык приведенную выше характеристику действия, то получится, что оно выступает так. Человек испытывает потребность. Она – отрицание существующего состояния, поскольку ее предмет еще не существует, выступая как цель, реализуемая практикой. Возникшее новое состояние в свою очередь есть некоторое позитивное состояние и, как таковое, отрицание отрицания. «По отношению к данному практика представляет собой отрицательность: но речь всегда идет об отрицании отрицания; по отношению к намеченному объекту она – позитивность. Но эта позитивность выходит к „несуществующему“, к тому, чего еще нет» (483, стр. 64). Так практика воплощает единство противоположностей, положительности и отрицательности, существующего и несуществующего.
Имеет ли такая характеристика практики философский, диалектический смысл? Да, конечно. Однако видеть в этом универсальный, всеобщий, а главное единственный принцип обоснования исторической диалектики – это явное упрощение. Человеческая деятельность диалектична, и ее изучение с необходимостью выявляет ее диалектику, обнаруживает в ней проявление законов диалектики. Но обосновать последние одной индивидуальной практикой нельзя. И получается, что «у Сартра уже имеется определенная модель диалектики, и он заранее знает от Гегеля, Маркса и Энгельса, каковы ее главные законы. Руководствуясь этой моделью, он стремится при анализе человеческого действия выявить в нем соответствующие характеристики. Это означает, что обращение к индивидуальной практике в действительности лишь иллюстрирует универсальность диалектики, а не обосновывает диалектику как необходимость» (193, стр. 235 – 236).
Важнейшим социальным выводом из анализа Сартром индивидуального действия является утверждение конфликтности, антагонистичности человеческих отношений. Это связано, считает Сартр, по меньшей мере с двумя факторами: «объективацией» человека человеком и с недостатком средств существования, их «редкостью (rarété)». Объективация состоит в том, что человеку «невозможно существовать среди людей, не делая их объектами для себя и для них, не превращаясь в объект для них, без того, чтобы посредством них его субъективность завоевывала их объективную реальность как интериоризацию его человеческой объективности» (483, стр. 186). Объективность же означает, по Сартру, отчуждение, превращение другого в инструмент для достижения своих целей, а следовательно, борьбу, конфликт. Недостаток средств существования – это «фундаментальное человеческое отношение (к природе и людям)» (483, стр. 201) – тоже рождает невозможность сосуществования людей, социальную борьбу, конфликт. «Недостаток» как основное отношение человека к «материи» рождает «человека недостатка (l’homme de la rareté)». «Его отношение к другому, поскольку оно затронуто материей, есть внешнее отношение… В чистом взаимоотношении Другой – такой же, как и я. Во взаимоотношении, модифицированном недостатком (rareté), таковой проявляется как противо-человек (le contre-homme), поскольку такой же человек выступает как радикально Другой (то есть как носитель смертельной угрозы для нас)» (483, стр. 207, 208).
Таким образом, первый из аспектов конфликта человеческих отношений непосредственно связан с традиционной экзистенциалистской трактовкой объекта и объективации, выступая в качестве описательной характеристики общественных отношений эксплуататорского общества, не затрагивающей ни его сущности, ни путей его преобразования. Второй можно понять как натуралистическое – на манер Гоббсова «естественного состояния» как сферы «борьбы всех против всех» – объяснение социальных конфликтов. Ни то ни другое не раскрывает специфики формирования антагонистических общественных отношений, приравнивая их к общественным отношениям вообще. Более того, антагонизм оказывается неустранимым свойством общественных отношений.
Последнее связано с близкой к гегелевской трактовкой отчуждения как универсального явления, связанного с объективацией. В ходе практики как объективации человек «открывает себя в мире объективности в качестве Другого; тотализированная материя как объективация, инертная и в силу инертности сохраняющаяся, есть на деле не-человек или даже, если хотите, противо-человек» (483, стр. 285). А отсюда вытекает и еще одна важнейшая для понимания «диалектики практики» постановка вопроса: в практике человек неизбежно отчуждает свою свободу, превращая ее во внешнюю необходимость, в судьбу. «Человек, который отсылает свою свободную практику к своей вымышленной сущности и узнает себя как в той, так и в другой, – это тот именно, кто в непосредственном диалектическом движении постигает необходимость как судьбу во внешности свободы. Скажем ли мы, что речь идет тут об отчуждении? Несомненно, потому что он возвращается к себе в качестве Другого» (483, стр. 285).
В этом – объективации, отчуждении, порождении антагонизма – и состоит сущность перехода от индивидуальной практики к «практико-инертному», к «коллективу» или «серии», т.е. «фундаментальному образованию социальности». Здесь Сартр, пользуясь экзистенциалистскими понятиями «бессилия», «скандала», «большого страха», дополненными политико-экономическими понятиями «образования цены на свободном рынке», «инфляции», социологическим понятием «общественного мнения» и т.д., создает картину эксплуататорского общества как общества, в котором господствует рабство. В этом состоянии «все люди – рабы, поскольку их жизненный опыт развертывается в практико-инертной сфере, и в той мере, в какой это поле изначально определено недостатком» (483, стр. 369). Это в то же время сфера необходимости, т.е., по Сартру, антидиалектики.
Таким образом, Сартр считает, что диалектика индивидуального действия рождает антидиалектику «коллектива» («серии»). Их синтез рождает новую социальную общность, группу, и новую, «конституированную диалектику». При этом «в каждом отдельном случае группа конституирует себя на основе определенных специфических противоречий, которые определяют особый сектор поля активной пассивности, причем нельзя априори утверждать, что дело всегда обстоит именно так. Когда возникают эти противоречия, мы видим, как диалектическая практика индивида, в рамках антидиалектики, которая похищает ее результаты, ставит самое себя под вопрос и обнаруживает себя в другом социальном пространстве… Поэтому первоначальные диалектики переходят в иную диалектику, которую они конституируют, исходя из антидиалектики как непреодолимой невозможности» (483, стр. 376). Так формируется новая структура диалектического опыта, «только в которой свобода и необходимость едины» (483, стр. 377).
Содержание этого абстрактно-спекулятивного построения состоит в том, что Сартр пытается отыскать абстрактную, годную для любого исторического периода «диалектическую» схему развития общества: от индивидуальной практики к «инертной» практике «коллектива» и от нее – к «свободно-необходимой» практике «группы». И хотя Сартр обнаруживает здесь определенные важные стороны общественной жизни (связь исторической необходимости с практикой, объективация практики и ее обратное влияние на человека, независимость объективированной практики от сознания людей как деятелей и т.д. (см. 193, стр. 255 – 257), он остается на уровне спекулятивной диалектики Гегеля, не идя дальше.
Вместе с тем Сартр формулирует сугубо метафизическое понимание связи необходимости и свободы. Не единство свободы и необходимости в историческом процессе, но или замена свободы необходимостью в «практико-инертном поле» коллектива, или механическое объединение свободы группы в отношении других групп с отчуждением и порабощением (несвободой) ее членов.
Таким образом, формулировка Сартром идеи «диалектики практики», означая важный шаг вперед в развитии идей самого Сартра (она по сути означает отказ его от ряда экзистенциалистских установок в «Бытии и ничто»), не представляет собой прогресса в понимании диалектики исторического процесса, как и диалектики мышления, диалектической логики.
Своеобразной разновидностью «диалектики практики» явилась концепция диалектики, разрабатываемая под влиянием неогегельянства и экзистенциализма группой немецких философов, сложившейся в конце 20-х годов во Франкфурте. Франкфуртская школа, крупнейшими представителями которой являются Т. Адорно, Г. Маркузе и М. Хоркхаймер, представляла собой группу мелкобуржуазных теоретиков, которые «стремились на левогегельянской основе осуществить соединение Маркса и Гегеля с целью развить критическую теорию социальных и культурных явлений» (486, стр. 24). При всех своих отличиях от существовавших к тому времени буржуазных концепций диалектики франкфуртская школа разделяла их ведущие тезисы, и прежде всего отрицание диалектики природы, всеобщности диалектики как метода, противопоставление «недиалектического» естествознания диалектическим «наукам о духе», признание антиномичности диалектического мышления. Интерпретируя марксистскую диалектику, представители франкфуртской школы заимствуют у Д. Лукача противопоставление разработанной Марксом «диалектики исторически-социальной действительности» (которой Маркс якобы ограничивался) изложению объективной диалектики Энгельсом, чрезмерное сближение, если не отождествление диалектики Маркса и Гегеля, сведéние диалектики к «диалектической связи субъекта и объекта в диалектическом процессе», т.е. к диалектике практической деятельности субъекта.
Распавшаяся в годы фашизма, эта группа после войны снова приобретает влияние в буржуазной идеологии, особенно в ФРГ. Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас публикуют ряд работ, посвященных анализу диалектики современного капиталистического общества, его идеологии и политики. В США продолжает свою деятельность Г. Маркузе. Несмотря на определенные расхождения, даже полемику, сторонники «критической теории», как ее называют с легкой руки М. Хоркхаймера, пустившего этот термин в оборот в статье «Критическая и традиционная теория» (1937 г.), едины в утверждении, что эта теория должна прийти на место прежней философии, целью которой была апология существующего строя. «Критическая теория» в отличие от старой философии высказывается в пользу нового строя.
Центральная проблема для всей «критической теории» состоит в том, как понять тот факт, что этот новый строй не реализуется в капиталистических странах, хотя их экономическое и политическое развитие уже создало все условия и предпосылки для такой реализации. И ответ сторонников «критической теории» на этот вопрос в общем таков: момент для реализации упущен; силы, противящиеся прогрессу, сумели «интегрировать» революционные слои общества в систему существующего. Нужно искать новые революционные силы, способные возродить революционное движение: молодежь, студенчество. Отсюда неверие в возможности рабочего класса и… мелкобуржуазный «революционаризм», обосновываемый средствами «негативной диалектики».
Концепция «негативной диалектики» исходит из непримиримости социальных противоречий. Уже гегелевская диалектика, считает Т. Адорно, основывалась на опыте капитализма как «антагонистической целостности (Totalität)». Антагонистическое общество существует лишь постольку, поскольку оно воспроизводит свои противоречия, не будучи в состоянии их примирить, сгладить или смягчить. Однако, выдвинув формулу тождества противоположностей, Гегель создал идеологическую концепцию, истина которой коренится в неистинности того общества, которое составляет субстрат его философии. Между тем «история непримиренного века не может быть гармоническим развитием: таковым делает ее лишь идеология, которая отрицает ее антагонистический характер. Противоречия, ее истинная и единственная онтология, составляют формальный закон самой этой, противоречиво, с несказанными страданиями прогрессирующей истории» (404, стр. 98).
Мысль Адорно, несомненно, содержит значительную долю истины: «непримиренный век» неизбежно рождает антагонизмы, борьбу, революционные взрывы, порождает перерывы постепенности. Но материалистическая диалектика, подчеркивая непримиримость противоречий антагонистического общества, утверждает, что, хотя эти противоречия не могут быть примирены, они могут и должны быть разрешены революционным путем, путем создания нового, коммунистического общества. Для Адорно это невозможно – он знает или антагонизм, или идеологическое примирение, но не разрешение противоречия. Теоретически это выражается в исключении самой возможности «отрицания отрицания»: отрицание абсолютно. Практически – в отказе от позитивного содержания революционной деятельности, в «критике» революционной теории марксизма «слева». Ведь поскольку диалектика выступает у Адорно «последовательным осознанием нетождественности (konsequente Bewusstsein von Nichtidentität)», всякое положительное выглядит нетерпимой «тотальностью». И «не один только Гегель, но также Маркс и Энгельс… отвергли сомнение в неизбежности такой (тотальности)… как смертельно опасное нападение на их собственную систему вместо господствующей. Маркс даже опасается, с недоверием, всякой антропологии, пытающейся перенести антагонизм в человеческую сущность или в первобытные времена, которые изображаются охотнее по образцу золотого века, настаивая, однако, тем решительнее на его исторической необходимости» (405, стр. 313).
Как видим, вопрос поставлен здесь с ног на голову. Несомненно, отказ Маркса и марксистов перенести источник социального антагонизма в «человеческую сущность» связан с тем, что те, кто поступает таким образом, по существу защищают апологетическую концепцию, имеющую целью увековечить антагонистические социальные противоречия как нечто отвечающее «природе человека». Борьба же марксистов против анархического отрицания социальной целостности, возникающей в процессе революционного преобразования мира, основана на научном понимании законов общественного развития, говорящих, что человечество – это общность людей, объединяемых общественными отношениями конкретно-исторического типа. Если капитализм характеризуется антагонистическими общественными отношениями, то его уничтожение в ходе пролетарской революции означает замену этих отношений другими, социалистическими. Последние в свою очередь отнюдь не суть отношения, лишенные каких бы то ни было противоречий; но очевидно, что антагонистические противоречия капитализма в них превзойдены, разрешены.
Однако в «критической теории» осуществляется как раз попытка возвести антагонизмы капиталистического общества к «структуре инстинктов (Triebstruktur)». Именно это попытался сделать Г. Маркузе в своей книге «Эрос и цивилизация» (1955 г.). Заимствуя основные идеи этой книги у Фрейда, он «объясняет» отчуждение труда, характерное для капитализма, исходным конфликтом между никогда не насыщаемыми инстинктивными потребностями человека и скудностью окружающей среды. Выход из этого состояния – изменение структуры наших инстинктов.
Однако если бы это было верно, то следовало бы ожидать другого: всякая революция в силу устойчивости структуры человеческих инстинктов влекла бы за собой «термидор» не только в исторически-социальном, но в психологическом смысле. Поэтому социальная революция была бы обречена на неудачу уже по внутренне-психологическим причинам, тем более что в том обществе, которое она должна создать, именно индивиды регулируют свою жизнь сообразно своим потребностям (см. 474, стр. 47). Но это значило бы, что социальной революции явно недостаточно для освобождения человека; необходимо в первую очередь радикальное изменение психологической структуры человека. Такой вывод и делается Маркузе.
Наконец, марксистская идея социальной революции отвергается Маркузе на основе концепции так называемого одномерного человека. В книге под этим названием (1964 г.) он выдвигает тот взгляд, что в современном «индустриальном обществе» нет больше оппозиции, ибо она «интегрирована» им. «В капиталистическом мире есть еще основные классы. Однако капиталистическое развитие изменило структуру и функции этих двух классов таким образом, что они не выступают больше агентами исторического преобразования» (473, стр. XII – XIII). Отвергая реальную силу современного общественного преобразования – пролетариат и его высшее достижение – социалистическую мировую систему, Маркузе теряется в поисках «новых сил». То это были студенческое и молодежное движение, то «непривилегированные» слои капиталистического общества, то национально-освободительное движение или «революции в гетто». Однако везде он говорит об одном: «живом, человеческом отрицании системы».
Но что значит это «живое, человеческое отрицание», прямо противопоставляемое диалектическому отрицанию марксистской философии? «Естественно, логически остается лишь один выход: тотальная революция, отрицание без отрицания отрицания, „негативная“ диалектика… того типа, какую сегодня систематически представляет Адорно. Тотальная революция не реального базиса, но нашей психической структуры составляет нашу центральную задачу. Так „радикализировал“ Маркузе Гегеля и Маркса», – справедливо пишет Р. Штайгервальд (486, стр. 245).
Смысл аргументации Т. Адорно в пользу «негативной диалектики» сводится к тому, что «сила целого», действующая в каждом отдельном определении, в каждой стороне действительности, не только ведет к отрицанию этого целого, этой действительности, но и сама представляет собой нечто негативное, неистинное. «Это негативное, ложное и в то же время, однако, необходимое представляет собой арену диалектики» (405, стр. 173). Другая сторона дела – антагонистический, непримиримый характер всех противоречий, связанный с универсальностью негативного. На этой основе отвергается единство особенного и всеобщего, необходимости и свободы, теории и практики. Эти формулы представляются «критической» теории Адорно подавлением особенного во имя общего, свободы во имя необходимости, теории во имя практики. И главным своим врагом Адорно считает здесь именно материалистическую диалектику[51].
Т. Адорно разъясняет свою негативную диалектику с помощью «моделей», которые должны раскрыть центральное в ключевых понятиях философии. Так, моделью, объясняющей мораль, служит у него «диалектика свободы», объясняющей историю, – «мировой дух и естественная история» (405, стр. 8). Рассматривая «модель свободы», построенную Кантом, сравнивая ее затем с моделями, выдвинутыми Гегелем и марксизмом, Адорно видит в них выражение антагонистического характера общества вообще. Адорно подвергает интересной критике фрейдистское и экзистенциалистское понимание свободы, апологетическое учение об отчуждении, видящее путь к ликвидации последнего в возвращении к «подлинному», «неотчужденному» человеку. Но ничего позитивного о свободе он сказать не может: «Свободу следует постигать только в определенном отрицании, согласно конкретному образу несвободы… Если свобода утверждается позитивно, как данное или неизбежное среди данного, она непосредственно становится несвободой» (405, стр. 228 – 229). Свобода – это «возможность нетождественного», связанная в условиях реального бессилия всего единичного только с сознанием.
Иными словами, и Адорно не может дать другой «модели», кроме модели «интеллектуальной свободы», свободы сознания, давно уже дискредитированной самой историей. Видя слабости идеалистической трактовки свободы и в то же время отвергая опыт и теорию нового, социалистического общества, реально решающего проблему свободы, Адорно остается на распутье: он стоит перед лицом неразрешимой антиномии. «Все индивиды в обобществленном (vergesellschafteten) обществе неспособны к моральному [поведению], которого требует общественное, хотя оно было бы возможно только в освобожденном обществе» (405, стр. 292). Но как возможно это «освобожденное общество»? Что такое «необобществленное», а буквально «необщественное» общество? Очередная идеалистическая фикция, абсурдное противоречие…
Аналогичным образом рассматривает Адорно «модель» мирового духа и естественной истории. Она основана, по его мнению, на гегелевской концепции мирового духа, в которой «во имя мирового духа дух утверждается и гипостазируется как то, чем он уже был в себе; в нем… общество поклоняется самому себе, своему насилию, как чему-то всемогущему» (405, стр. 308). Равным образом и в марксистской теории общества как «естественноисторического процесса» Адорно видит объективацию исторической жизни. Являясь идеологическим (т.е., с точки зрения Адорно, искаженным) представлением об обществе, понятие общества как естественноисторического процесса отражает в то же время закон движения бессознательного общества. «Модель мирового духа и естественной истории» вновь приводит Адорно к мысли, что человек бессилен перед лицом «тотальности» исторического процесса. «Что бы ни предпринимали индивид или группа против тотальности, часть которой они составляют, они подвержены ее злу, и тот, кто бездействует, подвержен ему не меньше» (405, стр. 239). Выход – в подвергнутой абсолютному отрицанию «тотальности» современного общества.
Однако позитивной программы Адорно опять-таки не дает. И этический пафос его пессимизма коренится в протесте против обесчеловечивающего подчинения индивида обществу, особенного всеобщему, перерастающего в условиях империализма в зловещую практику освенцимов. Именно здесь индивиды «уравниваются», «интегрируются» смертью. «Освенцим утверждает философему чистого бытия как смерти» (405, стр. 353). Поэтому после Освенцима, считает Адорно, вообще немыслимо утверждение позитивности человеческого бытия: оно лишь болтовня, оскорбление памяти жертв. Социальная катастрофа, нашедшая свое резюме в зверствах фашизма, несравнимо страшнее лиссабонского землетрясения, достаточного, по Вольтеру, для того, чтобы опровергнуть любую теодицею.
Однако Освенцим доказывает лишь бесчеловечность и обреченность империализма. Но это не означает, что общественная практика и социальная теория не знают ничего позитивного, вырастающего из подлежащего разрушению старого. И если для Адорно надежда – это возможность отрицания, то для научной диалектики – возможность, воплощающаяся уже в действительность нового, социалистического общества.
Сказанное определяет общую оценку негативной диалектики. Мелкобуржуазный протест, выраженный в терминологии негативной диалектики, превращает реальную проблему преобразования капиталистического общества в коммунистическое в чисто теоретическую проблему, отгороженную от действительного классового движения. Вместе со всей «критической теорией» она на деле становится апологетикой. Диалектика в этой связи «из научного самосознания революционных сил буржуазного общества превращается в созерцательное сознание универсальных, непрекращающихся „ложных связей“. Она сводится к диалектике идентичного и неидентичного» (376, стр. 522). Кризис идеалистической диалектики выражается и в этой ее форме.
Проблема «иррационализм и диалектика» весьма важна для понимания идеалистической диалектики XX в. Мы уже отмечали выше двоякую направленность иррационалистических истолкований диалектики: привлечь людей, склонных к мистике и иррационализму, и в то же время оттолкнуть научно мыслящих. И то и другое становится возможным лишь в результате извращенного, неадекватного определения основного принципа диалектики – закона единства и борьбы противоположностей.
В.И. Ленин определял диалектику как «учение о том, как могут быть и как бывают… тождественными противоположности» (2, т. 29, стр. 98). И одно из исторических «решений» этого вопроса – как ни парадоксально на первый взгляд – мистика. В своем логическом содержании мистика, восходящая к неоплатонизму, тесно связана с представлением о непосредственном единстве противоположностей, достигаемом в состоянии религиозного экстаза. В экстатическом акте, согласно этому, сливаются противоположности: человек и божество, т.е. конечное и бесконечное, относительное и абсолютное, временное и вечное, единичное и всеобщее. Все это – проблемы диалектики, но решаемые в духе, исключающем единство противоположностей как рациональное их соединение, т.е. иррационалистически. Историческая традиция мистики тянется через все средневековье, и в ней переплетаются глубокие прозрения в суть диалектики (например, у Якоба Бёме, которого высоко ценил Маркс) с приниженным и уничижительным пониманием человеческого ума, который в состоянии постигать только-де конечные и несовершенные вещи.
После того как Гегель попытался понять рациональный смысл мистического учения о единении человека с богом (Unio mystica) как выражения конкретного единства определений, «которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности», т.е. как проявление диалектики (см. 87, т. I, стр. 141 – 142), буржуазные противники диалектики нередко используют этот факт для «разоблачения» гегельянства, а заодно и марксизма и уподобления их мистицизму (см. 489). Но ведь это лишь одно, причем явно ведущее в тупик направление исторического развития диалектики. Его несостоятельность была четко выражена Йонасом Коном в его книге «Теория диалектики». «Мистика, – писал он, – непосредственно восходит от противоречия к Абсолютному, в котором оно мыслится разрешенным. Ей недостает процесса; и все же она не остается при противоречии как таковом, но использует его только в качестве трамплина, с которого она влетает в поток Всеединства». Именно поэтому «мистика представляет собой разрушение мышления мышлением, мышлением достигнутое отсутствие мысли… Рассмотренная теоретически, мистика есть конец теории как теории» (421, стр. 218, 327).
С мистическим основным замыслом современный иррационализм, воспринявший традицию мистического истолкования диалектики связывает убеждение относительно «недостаточности» научного мышления, трактуемого в смысле метафизического метода. Строгое подчинение этого метафизического метода абсолютизированному им формально-логическому мышлению рассматривается как универсальная его ограниченность.
Одним из первых, не используя, однако, самого термина «диалектика», пришел к этой мысли А. Бергсон. Во «Введении в метафизику» он требовал, чтобы выразить процессы, освободиться «от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся, – я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие…». На всякую конкретную реальность, продолжает Бергсон, можно и нужно иметь разом две точки зрения: «…понятия возникают обыкновенно парами и представляют собой две противоположности». Воссоздать процесс можно, только соединив эти две противоположные точки зрения, синтезировав их. Однако «это соединение, – заключающее в себе к тому же нечто чудесное, ибо непонятно, как две противоположности могут соединиться вместе, – не сможет представить собой ни многообразия степеней, ни изменчивости форм: как все чудеса, оно может быть только принято или отвергнуто». Всякая такая операция соединения противоположного – «операция таинственная, совершающаяся во мраке и не позволяющая различать ни оттенков, ни степеней» (38, т. 5, стр. 13, 21, 30).
Приведенное рассуждение – типичный пример того, как из диалектического запроса, диалектической постановки вопроса вырастает иррационализм. Однако Бергсон к тому же сознательный и последовательный антидиалектик, противопоставляющий интуицию рациональному мышлению. В неогегельянстве, попытавшемся «возродить» гегелевскую диалектику, тот же диалектический запрос приводит к отождествлению диалектики и иррационализма. Решающий шаг на этом пути сделал Рихард Кронер, утверждавший, будто «диалектика – превращенный в метод, сделанный рациональным иррационализм» (456, стр. 272). Отождествив рациональное с рассудочным, Кронер неизбежно приходит к отождествлению диалектического («спекулятивного») с иррациональным. А отношение диалектики и иррационализма оказалось у него поставленным с ног на голову: ведь не диалектика есть сделанный рациональным иррационализм, но, наоборот, – иррационализм есть извращенное, неадекватное выражение диалектики, основанное на отождествлении диалектического противоречия с «иррациональным»[52].
Эта сторона дела, выдвинутая на первый план неогегельянским движением, развернувшимся в Германии в 20-е годы XX в., была воспринята экзистенциализмом. Однако последнему пришлось испытать еще и воздействие истолкования диалектики С. Кьеркегором. Уже Кьеркегор объявил противоречивый, скачкообразный характер развития человеческой личности («экзистенции») «скандалом для рассудка». Развитие экзистенции парадоксально, но «парадокс – страсть мышления, и мыслитель без парадокса – то же, что любящий без страсти: посредственный покровитель… Высший же парадокс мышления состоит в том, чтобы открывать нечто такое, чего само оно не может мыслить», «экзистенцию» как выражение «внутреннего» в человеке (454, т. 6, стр. 34). «Высший пункт внутреннего экзистирующего субъекта есть страсть, ей соответствует истина как парадокс; и то, что истина становится парадоксом, покоится как раз на ее отношении к экзистирующему субъекту» (454, т. 6, стр. 274).
От Кьеркегора идут линии к современной идеалистической диалектике: одна – собственно к экзистенциалистской диалектике, другая – к «диалектической теологии», составляющей как бы теологическую ветвь современного иррационализма. Ее трактовка диалектики касается прежде всего соотношения человека и «откровения». «…Откровение или слово божье представляет собой противоречащее очевидности (парадоксальное) событие. О таком парадоксе можно подходящим образом говорить лишь посредством парадоксов. Парадокс – логическое противоречие, которое, однако, не может быть диалектически разрешено. Более того, через парадокс события оно просто дано как таковое… Логический закон противоречия поэтому снят в области высказываний о парадоксе и не имеет значения для парадоксов» (481, стр. 47). В переводе на общепонятный язык это означает лишь: «верую, ибо это абсурдно».
В этом прекрасно выражен смысл теологической «диалектики», исключающей рациональное понимание религии, веры и тем самым пытающейся защитить ее от всепроникающей критики со стороны научного знания. Поэтому «диалектическую теологию» К. Барта, Э. Бруннера, Р. Бультмана и других нельзя оценить иначе как свидетельство того тупика, в который заходит идеалистическая диалектика в XX в.[53] Несколько иное понимание диалектики экзистенциализмом, в частности, у К. Ясперса.
Следуя Кьеркегору, Ясперс уже в первой своей философской работе «Психологии мировоззрений» (1919 г.) рассматривает любую жизненную ситуацию как противоречивую, антиномичную. Это в первую очередь касается «пограничных ситуаций», т.е. критических положений, в которых постоянно оказывается личность в век кризисов и социальных катастроф, в эпоху, когда неразрешимые противоречия раздирают капиталистический мир. «В каждом из конкретных случаев: борьба, смерть, случай, вина, – писал Ясперс, – заложена в качестве его основы антиномия. Борьба и взаимная помощь, жизнь и смерть, случай и смысл, вина и искупление греха связаны друг с другом так, что одно не существует без другого» (448, стр. 256). В реальных коллизиях, в которые попадает человек, рождается антиномическая структура его поступков: с желанием связано противоположное желание, с осуществлением желания – реализация нежелательного и непредвидимого, в любом действии рождается сознание греховности, заброшенности, сломленности… «Мы сами и мир антиномически расколоты», мы погрязли в противоречиях. «Там, где в рациональном обнаруживается противоречащее себе, там должно быть налицо ложное; и если во всем рациональном обнаруживаются противоречия, то это переживается как разрушение знания… Такие противоречия – а такова самая общая формула всех пограничных ситуаций – человек обнаруживает всякий раз, когда он выходит за пределы конечной ситуации, пытаясь увидеть ее в целом». Отсюда рождается «пафос самого себя разрушающего мышления» (448, стр. 231).
Нетрудно увидеть в этой выразительной картине приведенное выше мистическое понимание диалектики. «Пограничные ситуации», ставящие человека «на границу бытия», по своей сущности родственны религиозному экстазу (иногда последний выступает как одна из «пограничных ситуаций»). Но они обращены не к богу, а к «экзистенции». «В качестве экзистирующего я могу, однако, прийти к себе только в антиномической пограничной ситуации» (447, т. II, стр. 251). И здесь пока еще не видна реальная основа этого псевдодиалектического построения. Нагляднее она выступает в произведениях Ясперса, написанных после второй мировой войны, особенно в книге «Об истине» (1947 г.). Отмежевываясь там от крайностей иррационализма, которые он связывал с фашистской идеологией, Ясперс хотел создать, под сильным влиянием немецкой классической философии, новую «философскую логику». Замысел ее состоял в том, что истина, согласно Ясперсу, не дается ни рассудком (формально-логическим мышлением), ни чувством, инстинктом, стремлением (иррационализм). «Я не могу ни апеллировать к чувству, инстинкту, стремлению, враждебно относясь к рассудку, ни видеть в этом темном стремлении, гордясь рассудком, только дурное отсутствие мысли… Чувство лишь тогда становится истинным, когда то, что в нем лежит, становится ясной мыслью, осмысленным деянием и зримым образом» (449, стр. 2). Но это можно сделать, только выйдя за пределы рассудка, совершив «трансцензус», «прорыв» (Durchbruch) к самому бытию. На этом пути мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями. Их можно замаскировать, прикрыть, но тогда наше познание будет тусклым и смутным: если мы попытаемся их разрешить, то они неизбежно возникнут в новой форме.
Иными словами, «противоречие используется для того, чтобы с его помощью порвать окружающее нашей мысли или сознание вообще. Человек стремится выйти из тюрьмы мысли и мыслимости в само бытие. Трансцендирование с помощью разрушенной мысли есть мистика в мышлении» (449, стр. 301).
Следовательно, Ясперс подобно другим сторонникам мистического истолкования диалектики понимает разрешение противоречия, ведущее к истине, как таинственный «скачок», «прорыв» к «самому бытию». В научной диалектике вопреки Ясперсу скачок не «крушение» (Scheitern), но обогащение мысли, переход ее на качественно новый, более высокий уровень развития, разрешение противоречия в ходе развития познания, возникновение нового понятия (системы понятий).
Такое понимание дела позволяет увидеть, что Ясперс лишь усугубил гегелевское отождествление спекулятивного (диалектического) мышления с рациональным содержанием мистического. В результате диалектические моменты «философской логики» Ясперса оказались обесцененными его исходными иррационалистическими установками, его принципиальным противопоставлением философского мышления мышлению научному. И очень мало помогает здесь тот факт, что он апеллирует не к чувству, инстинкту, слепым порывам, как то делала иррационалистическая философия жизни (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей, Л. Клагес), а к противоречию в его абсолютной противоположности формально-логическому мышлению, т.е. к иррационалистически толкуемой диалектике.
Иными словами, иррационализм не может не завести диалектическое мышление, стремящееся постичь, как могут быть тождественны противоположности, – эту классическую проблему диалектики – в тупик мистицизма.
Уже в XIX в. идеализм наглядно продемонстрировал, что он выступает неадекватной основой для развития диалектики. В условиях кризиса буржуазной идеологии, отражающего общий кризис капиталистического общества, реальные проблемы диалектики находят выражение в еще более неадекватных, превратных формах. Будь то рецепции немецкого классического идеализма, или возрождение в новых условиях и новыми средствами мистической традиции в истории диалектики, или «гиперкритицизм» различных вариантов «негативной диалектики» современных буржуазных и ревизионистских «неомарксизмов», они не содержат сколько-нибудь серьезного нового слова. Но не менее очевидно и то, что диалектическая проблематика вновь и вновь возникает в современной буржуазной философии, отражая глубину и непримиримость противоречий капиталистического общества в эпоху его крушения, диалектику борьбы противоположных социальных сил современности.
2. Иррационалистическая диалектика русского идеализма
Идеализм XX в. – гибнущая форма философствования. Русскому идеализму крах всех его иллюзий принесла Великая Октябрьская социалистическая революция. Ощущение же кризисного состояния системы и способа философствования пришло к мэтрам российского идеализма значительно ранее, еще во второй половине прошлого века, когда Вл. Соловьев провозгласил отказ от рационального мышления спасением для иррационального по содержанию и мистического по форме разума человека.
Социально-экономические причины кризиса русского идеализма – особые условия запоздалого перехода от феодально-крепостнических к буржуазным отношениям и крайнее обострение всех социальных противоречий в эпоху империализма. Возникновение ленинизма и развитие классовой борьбы, достигшей огромного размаха в трех русских революциях XX в., было воспринято пророками мятущегося идеалистического сознания как канун гибели человеческой культуры и начало конца мировой цивилизации.
В теоретико-познавательном смысле кризис русского идеализма отражал свойственный буржуазной философии эпохи империализма общий поворот от рационализма и рационалистических методов познания к иррационализму и интуитивизму. Обнаружилось бессилие рационалистического идеализма понять и объяснить человека как деятельное существо, общество и его историю.
В идеалистическом мышлении возникшая объективная ситуация была осознана как бесперспективная для рационалистической философии, которая, по словам Бердяева, «обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта» (41, стр. 5). В действительности это была констатация рокового бессилия идеализма вообще. Что касается русского идеализма, то его теоретическое бессилие во многом проистекало из непонимания им сущности диалектики.
Материалистическая диалектика, это подлинно научное отражение закономерностей мира и мышления о мире, была оценена субъективистски – как вульгаризация гегелевского метода познания, как недопустимое распространение некоторых специфических законов движения духа на материю, на внешнюю природу, на «мир вещественности».
С другой стороны, еще Вл. Соловьев оценил диалектику как закономерный негативный итог развития западного строя мышления. Западные мыслители предприняли-де попытку рационализировать познание, придав ему диалектическую завершенность. Реализация этой попытки завела западных рационалистов в гносеологический тупик (см. 334)[54].
Интерпретация диалектики в русском идеализме XX в. не была однозначной. Неокантианцы (А. Введенский, И. Лапшин) отвергали диалектику на том основании, что ее метод «вовсе не оправдал на деле своей пригодности к расширению нашего знания и не дал ничего общеобязательного» (70, стр. 22). Среди представителей других направлений русского идеализма заметно стремление «принять» диалектику, мистифицировав ее в еще большей мере, чем это сделал Гегель, и сохранив какие-то внешние признаки гегелевской манеры. Правда, удручающая абстрактность Гегеля вызвала критику. Так, С. Трубецкой сетовал, что для Гегеля «мировой процесс есть в своем существе логический процесс» (354, т. II, стр. 340)[55], ему вторил «персоналист» Л. Лопатин, замечавший, что «абсолютная идея Гегеля – только мысль, только отвлечение разума» (215, ч. I, стр. 360).
В русском идеализме более или менее разработанные версии «улучшенной» диалектики были предложены И. Ильиным (конкретная диалектика), Н. Лосским и С. Франком (интуитивная диалектика), а также Н. Бердяевым (экзистенциальная диалектика).
Разработка так называемой конкретной диалектики связана в русской идеалистической философии XX в. главным образом с именем И. Ильина, который исследовал диалектику «бога и человека» в духе консервативной гегельянской традиции конца XIX – начала XX в. (Б. Чичерин, С. Гогоцкий, Н. Страхов, Н. Дебольский)[56].
Гегелевская диалектика русскими неогегельянцами была признана за высшее достижение философского духа. Дебольский вплоть до 1918 г. (см. его перевод «Науки логики») добровольно придерживался табу в отношении всякой попытки подвергнуть критике «универсальный» диалектический метод, выражая недовольство лишь тем, что у Гегеля идея мирового разума не была доведена до признания бога как конкретного существа. Этот метод, по его словам, дает возможность понять движение и развитие бесконечного в отличие от его предельного случая – формально-логического метода, с помощью которого можно оперировать лишь с понятиями, выражающими конечное. Сходные взгляды на идеалистическую диалектику понятий развивали И. Ильин, И. Яковенко, а еще раньше, в конце XIX в., Стасов и Гогоцкий. Лишь Чичерин со свойственной ему догматической самоуверенностью «развивал» диалектику (как часть метафизики), настаивая на необходимости замены ограниченной диалектики триады более емкой четвериадой. Исходным пунктом развития в этой схоластической конструкции является единство (общего и частного). Три другие ступени движения, полагающего себя и выделяющего противоположности духа, – сочетание, отношение, множество. Последняя ступень – множество в свою очередь является предпосылкой появления нового единства. Эта диалектическая игра Чичерина осталась своего рода курьезом истории диалектики.
Тем не менее, подводя итоги эволюции консервативного гегельянства, его историографы, например Яковенко, с особым удовлетворением отмечали теологическую коррекцию Гегеля, как им казалось, удачно осуществленную на рубеже XIX – XX вв. Чичериным и Дебольским. Обратное превращение гегелевской абсолютной идеи в идею христианского бога восхищало Яковенко: «…видимая вселенная представляется осененной божественной сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее внешними, невидимыми узами» (402, стр. 82). Но Яковенко не замечал логического следствия такой интерпретации: гегелевский панлогизм был заменен креационизмом. Это можно подтвердить тем, что Чичерин в последний период своей деятельности прямо говорил об ошибочности гегелевской концепции религии как низшей сферы проявления духа сравнительно с философией, предлагая принять представление о их равнозначимости (см. 382, стр. 271).
Между 1900 и 1917 гг. объективно-идеалистическая версия диалектики была, пожалуй, с наибольшей претенциозностью развита И. Ильиным. Уже в 1912 г. он отмечает новую тенденцию в западной философии – поворот от неокантианства к Гегелю, становление европейского неогегельянства (см. 148). Эта тенденция затронула и русский идеализм, хотя и не развилась, решительно оборванная в 1917 г. Наивная вера русских неокантианцев в разрешение всех философских проблем благодаря «критическому» методу философствования уже не пользуется кредитом у тех представителей идеализма первых десятилетий XX в., которым претит ясно выраженный субъективизм неокантианства. Возникает идея синтеза кантианства с гегельянством. Мысль о необходимости «синтеза» Канта и Гегеля лежит, в частности, в основе работы П. Новгородцева «Кант и Гегель», оказавшей сильное влияние на формирование Ильиным метода «конкретной диалектики». Новгородцев указывает, что, с точки зрения Гегеля, в его «Логике» отражено «самое существо абсолютного духа» (263, стр. 200). В этом смысле нет какого-либо различия между Логикой и Наукой, ибо Наука (с большой буквы, т.е. скорее Философия Науки в новгородцевском понимании) – это царство абсолютного духа, в котором выражается его сущность и которое абсолютный дух «создает по самой своей природе» (263, стр. 199).
Соглашаясь в этом пункте с Новгородцевым, Ильин отвергает мнение о Гегеле как абстрактном панлогисте[57]. Для него Гегель не абстрактный панлогист, а конкретный идеалист, предпринявший «героическую попытку рационализировать религию и влить мистическое содержание в понятия метафизической логики, правда уже вполне освобожденной от всякого антропоцентризма» (147, стр. 344). В известном противоречии с этой «героизацией» Гегеля Ильин упрекал немецкого мыслителя за «отвращение к иррациональному», за «своеобразную слепоту», не указывая, правда, конкретных проявлений такой слепоты. Зато иррационалистическая слепота самого Ильина, не понявшего «перевернутой» Гегелевой логики, была видна отчетливо.
Поскольку Ильин теологизировал Гегеля, он склонен был отождествлять провозглашенный им принцип конкретной диалектики с принципом конкретности бога. Бог проявляет себя в действительности, доступной человеческому разумению, конкретно – в истине (познании), добре (морали) и красоте (эстетическом переживании). Эта конкретизация трансцендентной сущности и есть основание для спекулятивного мышления, изучающего конкретные стороны действительности как производные от трансцендентной сущности. В этой связи Ильин упрекал Гегеля в «спекулятивном оптимизме», уверенности, что он благодаря своей диалектике «созерцает только совершенные осуществления божества» (150, стр. 298).
Один из решающих выводов из гегелевского учения есть тот, что «учение о мире должно быть прежде всего предметно» в том смысле, что идея овеществляется, дух проявляет себя в предметном, вещественном мире. Философия и должна заняться поисками «предметного знания». В этих поисках конкретное знание имеет для человека едва ли не первенствующее значение. Но предметное знание, за которое ратует Ильин, не есть опытное знание чувственно-предметной действительности. Это – иррациональное знание как «творческий выход из предметной пустоты» материализма и материалистического истолкования человека. В этом случае от «предметности» и «конкретности» фактически ничего не остается. Человек, согласно этой idea fixe иррационализма, есть не что иное, как «самооблечение бога в чувствующую душу», а внутренняя рефлексия познающего субъекта выступает в качестве «созерцания душой своей божественной природы» (150, т. I, стр. 275; см. также 147).
Ильин считал, что «переживаемый объект» есть вовсе не объект в смысле эмпирической теории познания, а понятие. Понятие – это «абсолютная реальность», «единая всеобщая субстанция», «живой творческий субъект», «божество». Эта «абсолютная» (понятийная) реальность созидает себя сама – «по законам всеобщности, диалектики, конкретности». Различая законы всеобщности, диалектики и конкретности, Ильин ограничивал сферу диалектики; в этом, пожалуй, гносеологический смысл его понятия конкретности. Диалектика, с его точки зрения, не всеобща.
Так, закон всеобщности не является законом диалектики. Всеобщность – это такое самоопределение Понятия, благодаря которому (чисто спекулятивное представление Ильина) «единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность». Таким образом, закон всеобщности – это, собственно, иррационалистически толкуемый закон взаимопроникновения категорий всеобщего и единичного; Ильин выводит его из-под юрисдикции диалектики. Ограничивая сферу диалектики, он «предупреждает» против свойственной, по его мнению, материалистической теории познания «слепой переоценки диалектики». Ограничение сферы диалектики проявляется и в том, что, признавая вслед за С. Трубецким на словах «объективный характер диалектического процесса», он исключает из этого процесса эмпирическую действительность. Диалектика – это область самораспадения Понятия на противоположные определения, которые затем приходят «ко взаимному творческому приятию». Противоречие имманентно Понятию. И диалектика есть не что иное, как «интуитивно узренный ритм самого предмета. Ее расхождения не контрадикторны, а ее примирения – нерасторжимы».
Настаивание на компромиссности диалектики и отторжение от нее законов «всеобщности» и «конкретности» есть следствие влияния на Ильина критики диалектики со стороны неокантианцев и интуитивистов. Он, в общем сочувственно, цитирует Э. Гартмана, который писал об «абсурде диалектического метода» (в гегелевском понимании). Ограничение диалектики областью противоречия и преувеличение значения «непротиворечивых» законов всеобщего и конкретного является, однако, не только следствием влияния противников из идеалистического лагеря. Начало XX в. – время распространения влияния материалистической диалектики, и Ильин пытается бить по ней, ограничивая узкими рамками сферу действия метода, который диалектиками-материалистами отстаивается как всеобщий.
«Ограниченность» диалектики усматривается и в том, что ей не подвластен «закон конкретности» (специфическое изобретение Ильина). Этот «закон» заключается в том, что противоположности не преодолевают, а усиливают друг друга. Ильин настаивает, разумеется, не на предметно-чувственной, а на спекулятивной конкретности, имея в виду «максимальное богатство органически сращенных единичных определений, слагающих всеобщую ткань единого Понятия». Он, правда, различает понятия конкретно-спекулятивного и конкретно-эмпирического, используя, в частности, мысль Новгородцева, что у Гегеля «на место абстрактных определений ставилось конкретное созерцание» (263, стр. 190). Критикуя взгляд С. и Е. Трубецких и Л. Лопатина на диалектику как учение об «отвлеченном понятии», Ильин солидаризовался с Новгородцевым в понимании термина «конкретность» как выражающего полноту определений Понятия, хотя и замечает, что такое понимание еще не затрагивает вопроса о характере внутренней связи определений.
Ильин принимает и гегелевское представление о развитии мира через противоречия, но считает, что основная идея диалектики Гегеля только поверхностному взгляду может представляться как диалектика борьбы противоречий. Конкретность диалектики бытия (в том числе и общественного бытия) как раз и заключается-де в признании взаимного обогащения противоречий, «перемирий» в борьбе, непрерывных компромиссов в развитии. Этот же дух компромисса характерен и для «конкретной диалектики» человека и общества.
Человеческое общежитие, по Ильину, основано на противоречии, суть которого заключается в решительном расхождении целей и средств человеческого существования. Человечество ставит перед собой целью достижение всеобщего счастья, «царства божия» на земле. Но эта благая цель не может быть примирена с теми в высшей степени несовершенными средствами, с помощью которых человечество стремится достигнуть ее. Данная антиномия целей и средств не случайность, а необходимость человеческого существования: она наличествует не потому, что человечество еще не нашло подходящих средств достижения цели, а потому, что искомых средств не существует. Они не могут быть ни выработаны теоретическим разумом человечества, ни найдены практикой.
Это решающее обстоятельство и является основанием моральной трагедии каждой отдельной личности (см. 149). В этом пункте Ильин расходится с Новгородцевым, хотя в других случаях он подчеркивает свое единомыслие с ним. Он несравненно более склонен был считаться с конкретной нравственностью «несовершенного общества». Правда, Ильин лишь констатировал это несовершенство и меньше всего допускал возможность его исправления несовершенными человеческими средствами. Конкретность обращается в абстрактность, дело не в несовершенстве общественных порядков, а в ограниченности человека как исторического субъекта. Человеку остается лишь с олимпийским спокойствием взирать на одолевающий его рок мирового несовершенства, – «философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир „лежит во зле“ (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц)» (150, стр. 258). В чем же оно состоит? В понимании противоречий мира, но не для того, чтобы его отвергнуть или преобразовать, а чтобы его принять.
Перед нами – весьма робкая «диалектика», философия приспособления к существующему порядку, философия оправдания любого порядка ради «высшей» цели, изначально данной человечеству. В сущности представления Ильина в этом пункте мало отличаются от бердяевской эсхатологии, которую мы рассмотрим ниже. По своей философской природе диалектические размышления Ильина – размышления иррационалиста, но этот иррационалист еще отделяет себя от интуитивизма.
Слово «диалектика» ставится здесь в заголовке в кавычки потому, что, во-первых, интуитивистская «диалектика» имеет мало общего с диалектикой в научном смысле слова (хотя и заимствует кое-что из категориального аппарата диалектики), а во-вторых, наиболее влиятельные интуитивисты решительно возражали против объективированной диалектики.
Об объективированной диалектике интуитивистов можно говорить лишь в условном смысле теологической метафизики, предлагающей различные определения «божественной сущности». Ссылки на эту сущность у интуитивистов довольно часты, но они того рода, о котором писал еще Гёте, высмеивавший манеру современных ему метафизиков заменять «недочет в понятиях» словами, а из слов создавать системы. Тем не менее, поскольку русские интуитивисты настаивали на диалектическом характере иррациональной в своей основе философии, постольку есть основания показать подлинное теоретическое содержание их «диалектики».
Философское мировоззрение невозможно разрабатывать вне теории познания, – это было очевидно не только для неокантианцев, но и для интуитивистов. Признавая это значение теории познания, интуитивисты, так же как и неокантианцы, стремились осуществить синтез логики и гносеологии.
Но если для неокантианцев методологической основой такого синтеза был рационалистический критицизм, то для Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева и других предпосылкой создания «новой» теории познания был иррационализм в форме интуитивизма.
Анализируя процесс познания, они следовали в общем скорее платоновской, чем какой-либо иной, классической традиции, но с тем существенным отличием, что в качестве метафизической идеальной основы бытия принимали не объективированные «чистые сущности», а понятия и категории «интуитивной логики субъекта». В качестве познания, способного достичь истинного знания, утверждалась интуиция в ее трех основных видах – «чувственной», «интеллектуальной» и «мистической». Разумеется, высший род интуиции – это интуиция мистическая, «непротиворечивая», «единая», «целая» и т.д.[58]
Объективная реальность трактовалась интуитивистами с известной осторожностью, как «единство рациональности и иррациональности, т.е. необходимости и свободы» (370, стр. 68), как «жизнь вообще», «не разорванная на внешний и внутренний мир» (370, стр. 96). Эта реальность складывается из органически единых внешнего и внутреннего бытия, но внутреннее бытие («внутренний опыт») следует рассматривать как реальность подлинную, хотя субъекту она и может казаться призрачной и нереальной. Внешнее бытие имеет свои рациональные аспекты, и эти аспекты являются объектом для рационального мышления субъекта, которое ими и ограничивается. Но внешнее рациональное само является лишь элементом, моментом более широкой сферы иррационального (и во внешнем, и во внутреннем мире). Поэтому иррациональное мышление является по своей природе более глубокой, даже всеобъемлющей формой познания мира. Оно в состоянии раскрыть то, что недоступно рациональному мышлению, – реальность в ее многообразии, в «единстве», в совокупности внешнего и внутреннего, рационального и иррационального. Такое интуитивное мышление не может не быть мышлением «диалектическим» (370, стр. 53).
Оговоримся, что трактовка диалектики у русских интуитивистов неоднозначна. Если Лосский и Франк отождествляют «истинную» диалектику с диалектическим интуитивным мышлением, которое противопоставляется формально-логическому, рациональному мышлению как начальной (или более элементарной) фазе познавательного акта, то Лосев в своих ранних работах придерживался иной, более широкой точки зрения. У него формальная логика – это логика расчленения и разъединения «реального организма вещи» на основе соблюдения закона противоречия (или не-противоречивости). Диалектика, или диалектическая логика, – это род абстрактного познания, но она основывается не на законе противоречия, а на законе тождества противоположностей.
Как видим, все интуитивисты признавали логическое (формально-логическое) познание за низший род познания. Будучи познанием абстрактным, оно добивается лишь различения объектов, в частности посредством отрицания (см. 371, стр. 220). Такое познание можно назвать созерцательной интуицией, имеющей дело с миром постижимого, объективного бытия. На этой ступени внешнего познания («понятийного познания») нельзя открыть истинную природу объектов. Истинное познание в его высшей форме – достояние «мистического опыта».
Различаются, следовательно, два рода познания: абстрактное (с помощью понятий и суждений) и «непосредственная интуиция». Первое имеет дело со «стабильным» содержанием объекта, второе – с «динамическим», «становящимся» (которое, в частности, является потенциальным основанием «свободы»; этот взгляд перенял и Бердяев в «экзистенциальной диалектике»). Интуитивная «гносеологическая координация» имеет «непричинный характер». При этом оказывается, что интуитивное познание развивается с помощью старого знакомого – гегелевского закона отрицания отрицания. То, что при абстрактном, рациональном мышлении лишь различается через отрицание, при переходе на ступень интуитивного созерцания в свою очередь отрицается и субъект возвышается до интуитивного постижения истинной сущности объекта. Лосский объясняет это неожиданное вторжение «нехорошей» рациональной диалектики в иррациональное царство сущностей вполне в гегелевском духе: «…его цель (закона отрицания отрицания в интуитивистской обертке. – В.М.) состоит не только в устранении разрушительного действия или эффекта обычного отрицания, но и в сохранении его положительного значения – связи между обособленными дифференцированными сущностями» (218, стр. 274). Парадоксально, но один из законов столь поносимой интуитивистами рациональной диалектики оказывается как бы deus ex machina интуитивистской теории познания, доказательством возможности полного познания бытия!
Лосский определял интуитивизм как учение о непосредственном восприятии транссубъективной реальности: «познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания» (218, стр. 235). Франк, соглашаясь в общем с такой «личностной» трактовкой интуиции, полагал, что Лосский не отрицает онтологические условия интуиции как непосредственного восприятия реальности. Он лишь допускал гносеологическую координацию, благодаря которой субъект сливается с объектом (см. 371, стр. 177).
Только на этой интуитивно-онтологической основе якобы возможно и абстрактно-логическое познание. Мышление объявляется разновидностью интуиции. При этом допускается, что свойства объекта, воспринимаемые органами чувств субъекта, – тепло, звук, цвет, запах – реальны («транссубъективны»). Чувственная интуиция возникает благодаря воздействию внешнего предмета на наше Я. Но это воздействие-де не причина, а стимул, благодаря которому Я начинает дифференцирование реальных объектов.
В духе Бергсона различается идеальное бытие (вневременное и внепространственное) и реальное бытие. Понятие идеального бытия у интуитивистов платоновское: это бытие общих понятий (единство, множество, число и т.д.).
В отличие от Бергсона, считавшего и реальное бытие иррациональным в своей основе, Лосский и Франк подчеркивали системность реального бытия, его своего рода рациональную структуру, которая может быть познана (и здесь они вновь впадали в противоречие) только интеллектуальной интуицией (умозрением), которая непосредственно соединяет субъекта с объектом и в котором логическое составляет подчиненный элемент. И идеальное, и реальное бытие, открываемые интуитивно, подчиняются формально-логическим законам тождества, противоречия и исключенного третьего. Зато, как они считают, металогическое бытие (бог), к которому законы формальной логики неприложимы и которое определяет низший род бытия, подчиняющийся логике, может быть познано только при посредстве мистической (внелогической) интуиции.
В интуитивистской диалектике субъект познания иногда называется субстанциональным деятелем, толкуется как вне- или, точнее, сверхвременнóй и сверхпространственный. Как сверхвременное познавательное начало он способен, устанавливая соотношение между прошедшим, настоящим и будущим, осуществлять целенаправленную деятельность, быть источником целеустремленных психологических процессов, создавать свои формы проявления. Деятели творят многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют одну-единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциональный деятель – мировой дух (см. 218, стр. 257 – 258).
Вне этой системы существует сверхкосмический принцип, открываемый интеллектуальной интуицией (его существование) и мистической интуицией (его сущность).
Такова в самом общем виде «диалектика» интуитивизма. Ее можно оценить как интуитивистскую теоретико-познавательную схоластику, прикрываемую диалектизированными понятиями. Но эта диалектизация не может скрыть решительного противоречия между рациональной философией и той разновидностью религиозного философствования, которую отстаивали русские интуитивисты. Это противоречие, хотя и в иной форме выраженное, характерно и для другой разновидности диалектизированного иррационалистического философствования – экзистенциальной диалектики Бердяева.
Н. Бердяев (1874 – 1948) начал свою идейную эволюцию в конце XIX в. в лоне неокантианства, но уже в начале XX в. отказался от рационализма критической метафизики. С позиций персоналистского философствования он предпринял пересмотр некоторых общепринятых представлений о субъекте, в том числе и о характере познавательной деятельности субъекта («гносеологический реализм», по определению Бердяева, который правильнее назвать «гносеологическим иррационализмом»).
Согласно Бердяеву, самая большая проблема философии – это нахождение верного соотношения между рациональным и иррациональным. Смысл своих собственных философских исканий Бердяев видел в «преодолении европейского рационализма на почве высшего сознания» (39, стр. 187). Вся «современная философия», т.е. иррационалистические течения в буржуазной философии первой половины XX в., построена, по его мнению, на парадоксе: она «признает иррациональность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм» (41, стр. 85). Отсюда драма рационалистической теории познания: оторванность «рационализированного» субъекта от иррационального по своей сути бытия. Иррациональность же бытия требует и иррационального метода познания этого бытия, к которому нельзя подходить с рассудочными мерками. Поэтому объективированная диалектика (и идеалистическая, и материалистическая) не подходит для иррационального познания (скорее даже постижения), иррационального бытия. Объектированная рациональная диалектика страдает отвлеченностью и поэтому должна быть отброшена.
Переосмысление рациональной диалектики у Бердяева шло в основном двумя путями: через метафизику персоналистской диалектики и через «диалектическую» философию истории. Различение этих двух путей было только логическим, ибо в сочинениях Бердяева они наслаиваются один на другой так, что можно говорить об их известном единстве в рамках общей экзистенциальной диалектики. Для метафизики персоналистской диалектики Бердяева в большей мере характерны работы: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916 г.), «Я и мир объектов» (1933 г.), «Дух и действительность» (1949 г.), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1951 г.), «Самопознание» (1953 г.). «Диалектическая» (эсхатологическая по своему смыслу) философия истории в основном изложена им в работах: «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл истории» (1923 г.), «Судьба человека в современном мире» (1934 г.), «Рабство и свобода» (1944 г.) и др.
Отвергая объективированную рациональную диалектику, Бердяев отвергает и феноменологический метод Гуссерля по той причине, что при феноменологическом методе «происходит объективация, которая закрывает тайну жизни, мира и бога» (41, стр. 9).
Истинно философским методом, который не допускает сокрытия сущности жизни и мира, является у него метод «экзистенциально-антропологический». Этот метод адекватно-де отражает диалектику переживаний реального субъекта – человека, т.е. диалектику состояний его сознания. Личное бытие, по Бердяеву, и должно быть предметом философского исследования.
Предшествующая диалектика именно потому, что она стремилась быть объективированной, так якобы и не смогла разрешить проблем, которые являются ключевыми «для всякой философии» – реальности, свободы и личности (40, стр. 13). Она неверно-де поняла и смысл противоречия. Противоречие, по Бердяеву, надо «переживать» и «изживать», а не анализировать, «логически разложив».
С точки зрения экзистенциально-антропологического метода подлинная проблема (и решение проблемы) заключается не в объективации, не в переходе от индивидуального к общему, от субъективного к объективному, от идеального к материальному, а в самом субъективном, в раскрытии «универсального в индивидуальном». Индивидуальное, субъективное следует рассматривать как субстанциональное. При таком методе существенно меняется понимание метафизики. Теперь это уже не компендиум объективно существующих реальностей, фиксируемых философским сознанием, а философское воспроизведение реальностей, существующих внутри человеческого существования, т.е. присущих в первую очередь субъекту.
В объективной диалектике категории необходимости, свободы, причинности, противоречия, качества, количества, меры, сущности, явления, возможности, действительности фиксируют наиболее существенные свойства вечно развивающегося бытия. Субъективное здесь рассматривается как производное от объективного, будь это объективное идеальным или материальным по своей природе. Категории экзистенциальной диалектики фиксируют «диалектические моменты богопознания» (универсальное) через познание субъективного (единичного). Поэтому для такой диалектики характерны принципиально новые категории: страх («страх лежит в основе жизни этого мира») (42, стр. 78), страдание («страдание есть основной факт человеческого существования») (42, стр. 88), зло, человечность, духовность, красота. Бердяевская диалектика из науки или во всяком случае из логического системного рационального построения превращается в своего рода диалектическую лирику. В какой-то мере это диалектика морализирующая, или скорее аморализованная в смысле сознательного противопоставления «независимого» морального сознания субъекта всем «безжизненным абстракциям» общественного бытия.
Понятно, что призывы пересмотреть историю мысли, переписать ее заново, выделив в первую очередь искания в диалектике «человеческой души» Руссо, романтиков, Достоевского (провозгласившего, что «страдание – закон планеты»), Кьеркегора, Ницше, являются в этом смысле логичными[59].
Бердяев решительно расходился с Гегелем в понимании категорий духа. Согласно Гегелю, мировой разум, проходя последовательные, диалектически взаимосвязанные фазы, выражает себя как дух субъективный, объективный и абсолютный. Субъективный дух можно рассматривать как человеческое мышление, объективный – как формы общественного сознания и общения, свойственные гражданскому обществу, а абсолютный дух – явление государства, этого являющегося бога, живого единства субъективного и объективного. Бердяев считал, что гегелевское учение об объективном духе – бессмыслица. Это, по его мнению, доказал уже русский идеализм, начиная с Хомякова, давшего «острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля» (39, стр. 188). В действительности «существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного» (42, стр. 160). Иными словами, Бердяев упрощает сложную гегелевскую конструкцию шествия мирового разума на всех его ступенях, оставляя лишь одно отношение – «бог – субъект».
Претенциозность бердяевского понимания собственно философии видна из его заявления: «…я основал свое дело на свободе» (42, стр. 7). Социальным импульсом рационалистического в своей основе истолкования свободы был, по словам Бердяева, факт «искаженного» представления о свободе в среде русской интеллигенции. Интеллигенция исповедовала «философию обиды», т.е. философию отрицания господствующего порядка, в то время как она должна была исповедовать «философию вины, т.е. философию свободы» (39, стр. 4). Этот не диалектический, а вполне софистический прием в интерпретации свободы позволяет Бердяеву поучать передовую интеллигенцию, уличая ее в «исторической безответственности». Эта мифическая историческая безответственность проявилась в том, что она боролась со своим противником справа, в то время как он был слева («максимализм» и «максималисты», т.е. русские марксисты, большевики).
Материалистическое понимание свободы отвергается Бердяевым по причине допущения марксистами приоритета необходимости. Это-де философия масс, «философия рабов». Философия же иррационально понимаемой свободы – это «философия свободных», философия интеллектуальной элиты, до которой-де массе еще надо было бы подняться, если бы она была в состоянии это сделать.
Объединяя материализм и позитивизм, схоластику и рационалистическую метафизику кантианцев, Бердяев объявляет, что всем им присуща «философия послушания необходимости», «экономическое приспособление к мировой данности», логическим следствием которого является духовная пассивность, нетворческий характер мышления.
Иррационалистический поборник «свободы» убежден, что материалистическое истолкование свободы есть развитие и логическое завершение гегелевской «рационалистической диалектики»; поэтому он строит свою иррационалистическую концепцию свободы на противопоставлении ее гегелевскому рационалистическому пониманию диалектики необходимости и свободы. Бердяев критикует такое понимание свободы, используя прием гегелевской же критики его предшественников, указанием на метафизику гегелевского рационализма. Он считает бесплодным и в основе своей неверным гегелевское определение свободы как познанной необходимости. Бердяев настаивает на том, что свобода не итог, не результат, а исходный пункт развития мира, «свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь пребывать» (41, стр. 111). Свободная воля, по его мнению, не результат естественных склонностей и влечений, а исходный пункт всех влечений и намерений субъекта, это волюнтаристское в сущности понимание свободы воли. Там, где наличествует свобода (собственно, она не может не наличествовать, ибо является изначальной данностью), «там нет необходимого процесса» (41, стр. 160). Тем самым на место объективно-диалектических, полагающих друг друга категорий необходимости и свободы Бердяев водружает взаимоисключающие друг друга категории.
Гипертрофия свободы как определяющей константы мирового развития связана с признанием ее духовности: «…свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то» (42, стр. 7). Мировой материальной необходимости эмпирического бытия противопоставляется свобода в духе. В понимании свободы как свойства реального мира, как следствия его необходимости Бердяев видит «ошибку» и рационалистического идеализма, и диалектического материализма. Диалектический материализм, рассуждает он, наделяет материю «качествами духа – творческой активностью, свободой, разумом», в то время как на самом деле все это присуще лишь субъективному духу; вернее считать, что «материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли» (41, стр. 61).
Материалистическая диалектика настаивает, что свобода (экономическая, политическая, духовная) различна на различных этапах истории. Отсюда необходимо раскрывать конкретное содержание и общественную многослойность свободы. Бердяев был противником такого понимания. Абсолютизировав понятие духовной свободы, он не мог понять «хитрости» истории, полагающей различные (конкретные) определения свободы. «Философ свободы» считал большой ошибкой рационалистическую объективацию свободы, но его субъективация свободы была несуразным заблуждением иррационалиста.
Еще Гегель считал чересчур ограниченным сведéние свободы к свободе мысли, т.е. к субъективности. «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения, – писал Гегель, – следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода» (87, т. IV, стр. 108). Это возражение верно, хотя мы и знаем, что гегелевское требование «наполнения жизнью» понятия свободы осталось у него в пределах абстрактного пожелания. Согласно Бердяеву, свобода – начало всему, она имеет субстанциональное значение. Не сотворена она и богом, ибо в действительности (или, точнее, в духовной недействительности) предшествует ему, неся в самой себе и добро, и зло.
Если Трубецкие, Новгородцев и Ильин трактуют о свободе как зависимости от бога, о свободе в боге, то Бердяев предлагает другую концепцию. Будучи началом всему, свобода не имеет никакой основы, в том числе, разумеется, и материальной, она не может быть выведена из наличного бытия. Напротив, она сама основа всему, и материальному, и духовному. Мировая данность, необходимость – это, по Бердяеву, «план духа» (40, стр. 7).
Свобода, по Бердяеву, не может быть детерминирована. Объективированное истолкование категории причинности является-де плодом закоренелой метафизичности мышления. Причинность следует понимать как акт волевой активности (см. 41, стр. 61). Или, как выражает Бердяев ту же мысль другими словами: «…причинение… есть акт свободы, будучи творческим актом субстанции» (41, стр. 61)[60].
Отрицая представление о диалектической взаимосвязи необходимости и свободы, бердяевская концепция постулирует метафизическое противопоставление свободы и необходимости. Принимая свободу за решающую сторону антиномии, Бердяев связывает свободу как сущность бытия с творчеством или, вернее, выводит акт творчества из свободы[61].
«Творческий акт свободы есть прорыв в природном феноменальном мире, он идет из ноуменального мира. Творческий акт свободы не есть результат развития, развитие есть результат творческого акта свободы, которая объективируется» (42, стр. 71)[62].
В основе бердяевского понимания человека ощущается кантовский дуализм (сам он характеризует его как «почти манихейский дуализм»). Признавая существование материального мира с его естественными, необходимо присущими ему законами, он подчеркивал, что к этому миру человек привязан своими качествами биосоциального существа. Это нижний, «необходимый», «злой» уровень человеческого существования. Более высокий его уровень – мир духовной сущности человека. В этой своей сущности человек относится к другому миру, миру «свободы», миру «любви». Бердяев не прошел систематической школы гегельянского философствования, хотя и называл Гегеля «величайшим из философов в собственном смысле этого слова» (41, стр. 5). Но если следовать бердяевскому ходу мысли, диалектика Гегеля, величайшего из философов, плоха, а «экзистенциальная диалектика» самого Бердяева – подлинная находка для человечества. Отсюда сверхкритичное (до выражения личных антипатий) отношение к диалектике Гегеля, филиппики против рационалистической объективности гегельянства и пр. (41, стр. 24). Однако эта критика не может обманывать относительно косвенного влияния на Бердяева «метафизической диалектики». В конце концов его «экзистенциальную диалектику» трудно понять вне оппозиции к диалектике объективного идеализма.
Философия истории русского идеализма необходимо должна была соотнести себя с философией истории немецкого идеализма хотя бы потому, что авторитет последней довлел над умами русских идеалистов. С оттенком национализма Бердяев писал, что «в нашу эпоху только русский и германский народы имели свою философию истории» (42, стр. 213). Разумеется, «русская» философия истории, по Бердяеву, выше «германской», ибо последняя «пантеистична и космична» в то время как первая «богочеловечна и эсхатологична». Обеим концепциям присущи динамизм и активизм, но германская философия истории лишена «человеческого» содержания, в то время как русская, т.е. бердяевская, интерпретация философии истории «человечна». Первая приносит конкретного человека, личность в жертву теоретическим абстракциям и практическим отношениям с их господствующей волей государства, вторая вскрывает иллюзорный характер всех теоретических абстракций, не связанных с непосредственно человеческими переживаниями, и вместо фетишизации государства предлагает веру в личность. Эти две философии истории различны и в своем исходном, и в конечном пункте, и в понимании основного противоречия. Основное противоречие истории, по Гегелю, заключается в противоречии между мировым разумом и общественными отношениями, которые есть и отчуждение богатства мирового разума, но в то же время не выражают его полной сущности. Личности в системе этого противоречия места нет. В общественном мире, по Бердяеву, «конфликт личности и мировой истории есть основной конфликт человеческой жизни» (42, стр. 216). Личность для экзистенциалистской аксиологии выше, ценнее «метафизических абстракций» общества и государства.
В свете признания мирового, если не космического значения конфликта личности и общества можно понять и смысл мировой истории. Такой смысл существует, и его определение возможно. Этот смысл разъясняется благодаря предварительному пересмотру идеи прогресса. Идея прогресса, как полагает Бердяев, явно погрешая против исторических фактов, была впервые выдвинута христианством, а уже потом, со времени Кондорсэ и Гегеля, стала считаться основой философии истории. И эти философии истории, принимая идею прогресса, пытались обнаружить имманентный смысл истории. Причина неудачи и Кондорсэ, и Гегеля, и Фихте, и многих других гигантов «добердяевской» философии истории заключалась, по мнению их экзаменатора, не в том, что они обнаружили неумение найти смысл истории, а в другом: имманентного смысла истории не существует – «смысл ее трансцендентный» (42, стр. 207). Поиски смысла обыденной истории якобы так же бессмысленны, как и сама история. Значит, заключает Бердяев, должен существовать высший смысл. Что же это за смысл? Поскольку мир имеет начало, он должен иметь и конец. Хилиастические утопии библейских пророков уже не удовлетворяют эсхатологического энтузиаста XX в. Эсхатологическое представление о мире правомерно с философской точки зрения и тем более удачно (с точки зрения Бердяева), что «фетиш материалистов», материя, исчезает.
Утверждая, что «философия истории может быть только профетической, разгадывающей тайны грядущего», Бердяев настаивал на вполне христианской и мистической идее, что история может быть понята только как подготовление к метаистории (см. 42, стр. 8). В этом ее трансцендентность и в этом ее смысл, «смысл истории в искуплении греха». Реальная история кончится, кончится потому, что с «прогрессом» нарастает сумма зла в мире, – манихейская идея, которая у Бердяева обращается в последнее «доказательство» эсхатологического смысла исторического процесса.
Так, антинаучная, экзистенциальная диалектика приводит Бердяева к проповеди еще более антинаучной и реакционной: отрицанию смысла истории, прогресса человечества и апологетике его трагической гибели.
Подведем некоторые итоги. Иррационалистическая диалектика русского идеализма XX в., бесспорно, является небезынтересным этапом в идеалистической интерпретации смысла и характера диалектики. Для этой интерпретации характерны внешне убедительный уровень профессиональной философской культуры, разнообразие проблематики и сложные ходы теоретических решений. Тем не менее это род бесплодного, чисто схоластического диалектизирования на грани или даже в рамках религиозной мистики. Оно было скоординировано с насущными проблемами философского знания лишь внешне. Проблемы философии как науки, философии истории, человека и общества получили такое «решение», которое не подвинуло познание подлинных закономерностей ни на шаг вперед, хотя и составляло заметную веху в развитии иррационалистического в своей основе теоретизирования. И пусть это может быть воспринято в качестве парадокса, отметим все же, что мы стремились к внесению ясности в трактовку иррациональной диалектики в том смысле, что иногда суммарно описывали то, что в пределах иррационалистической философии опосредовано и затемнено мистико-теологическими элементами. Это следует учитывать, чтобы не возникло впечатления ясности постановки и решений проблем у самих иррационалистов, у которых этой ясности постановки и в еще большей мере решений не было и не могло быть. В настоящее время все эти концепции имеют значение лишь исторического реликта, являя собой этап в развитии представлений идеализма о диалектике мира и человека и иллюстрируя тщету иррационалистического подхода к познанию.
3. Проблемы материалистической диалектики в освещении «советологии»
Проблемы материалистической диалектики приковывают внимание не только буржуазных философов и социологов-профессионалов, но и являются объектом критики со стороны теоретиков современного антикоммунизма, «советологов».
Социальной функцией «советологии» является наукообразный антикоммунизм и антисоветизм, порой претендующий на утонченность: генеральная линия «советологии» – фальсификация теоретических, особенно философских, основ коммунизма, стремление опровергнуть марксизм-ленинизм с позиций будто бы «объективной» и «беспристрастной» науки. Весьма примечательно, что сама «советология» не имеет какой-то единой собственной философской позиции: последняя в значительной мере эклектична – в ней переплетаются неотомизм с экзистенциализмом и неопозитивизмом, ибо различные «советологи» принадлежат к тем или иным философским направлениям. То же относится и к ее методу: основной методологической позицией «советологии» является антидиалектика, точнее, отрицание материалистической диалектики. В силу этого материалистическая диалектика, ее основные принципы, законы и категории служат предметом разнообразных извращений и нападок в многочисленных «исследованиях» критиков марксизма-ленинизма, ведущихся с позиций различных идеалистических школ и направлений.
Их особый «интерес» к материалистической диалектике, разумеется, не случаен: общеизвестно, что она является одной из теоретических основ коммунизма, универсальным методом научного познания и революционного преобразования объективного мира, надежным оружием в борьбе против идеализма и метафизики. «Ведь именно при помощи основного закона материалистической диалектики, – отмечал Г. Веттер в заключении к своему первому „исследованию“ о диалектическом материализме, сетуя на диалектику, – закона единства и борьбы противоположностей как источника движения должен быть исключен перводвигатель, творец-бог» (492а, стр. 577).
Вследствие этого проблемы материалистической диалектики служат объектом многообразных извращений и фальсификаций со стороны «советологов» – и в ФРГ, и в США, и в других странах. Особую активность в этом отношении проявляют западногерманские «советологи» Ю. Бохеньский, Г. Веттер, Т. Блекли, Г. Дам, Г. Ингензанд, М. Ланге, Ф. Левенталь, К. Марко, Г. Огирман, Г. Фальк, И. Фетчер, В. Хофман и др. В связи с этим критика «советологических» интерпретаций материалистической диалектики ведется на основе анализа «исследований» главным образом «советологов» ФРГ.
«Советологической» критике материалистической диалектики присущи следующие характерные черты и особенности:
1. Уровень «советологической» критики совершенно не соответствует тому теоретическому уровню, на котором ведется разработка проблем теории материалистической диалектики в Советском Союзе. Как правило, при этом объектом критики выступают популярные работы, в то время как серьезные исследования советских ученых замалчиваются или вообще игнорируются.
2. В своей критике теории материалистической диалектики «советологи» вращаются в узких рамках традиционных буржуазных идей и представлений, эклектически смешивая в своих «исследованиях» аргументы различных философских течений и школ, в разное время выдвигавшиеся против диалектико-материалистической философии и материализма в целом.
3. «Советологическая» критика материалистической диалектики ведется с позиций идеализма и метафизики, которые у ряда критиков сочетаются с откровенной теологией (это особенно характерно для таких теоретиков «советологии», как Бохеньский и Веттер). Вследствие этого «советологи» отрицают объективную диалектику, присущую природе и обществу, объявляя дух единственным носителем диалектики.
4. Критике «советологов» весьма не хватает объективности. Их критический метод сводится к следующей схеме: тенденциозное изложение теоретических положений материалистической диалектики в интерпретации и с комментариями самого «советолога», в результате которых исходные положения настолько изменяются (главным образом примитивизируются и вульгаризируются), что зачастую становятся просто неузнаваемыми. «Советологи» при этом не в состоянии преодолеть рамки собственной догмы, в которой они воспитаны сами и воспитывают других и согласно которой материалистическая диалектика, равно как и марксистско-ленинская философия в целом, представляет собой лишь примитивную и догматическую концепцию.
5. В критике «советологов» отсутствует научная обоснованность. Они, как правило, не рассматривают сложившуюся в нашей философской науке систему материалистической диалектики как теории, ограничиваясь критикой отдельных положений и пытаясь обнаружить в ней «непреодолимые» противоречия. Их аргументы против теории диалектики носят, как правило, умозрительный характер, зачастую являются попросту софистическими и по сути дела игнорируют не только общественно-историческую практику, отрицая ее как критерий истины, но и данные современной науки. К тому же их критика носит декларативный характер и является негативной по своему существу, ибо «советологи» не в состоянии предложить собственное позитивное решение рассматриваемых проблем.
Далее кратко рассматриваются «советологические» интерпретации сущности материалистической диалектики и некоторых ее актуальных проблем.
«Советологи» единодушно отмечают огромное значение диалектики для теории и практики ленинизма. Авторы широко известного «Руководства по мировому коммунизму» утверждают, что «лучше всего она (диалектика. – И.Я.) может быть определена как основная коммунистическая метафизика связи и развития всех вещей» (409, стр. 30). А несколько ниже, говоря о многозначности прилагательного «диалектический» в нашей революционной теории («советологи» выделяют пять, по их мнению, основных его значений), они отмечают, что «важнейший смысл прилагательного „диалектический“ относится к закону скачков», благодаря которым существуют различные виды вещей. Характеризуя последнее его значение, критики пишут: «Наконец, коммунисты называют „диалектическим“ метод, который ведет к борьбе или спору, дискуссии» (409, стр. 31).
Обращает на себя внимание, что, при столь подробном анализе и объяснении термина «диалектический», «советологи» совершенно обошли то, что вытекает из самой сущности диалектики – закона единства и борьбы противоположностей: внутреннюю противоречивость предметов, процессов и явлений.
Ю. Бохеньский в своем «Советско-русском диалектическом материализме» не может не отметить чрезвычайно значительную роль диалектики в марксизме-ленинизме. Но за пределами констатации этого бесспорного факта его утверждения не соответствуют действительности. Совершенно не обосновано замечание Бохеньского о том, что понимание сущности диалектики советскими философами соответствует гегелевскому: они следуют не Гегелю, а Марксу и Энгельсу (кстати, само определение диалектики как науки принадлежит, как известно, Энгельсу, а советские философы исходят из него), которые неоднократно подчеркивали принципиальное различие между материалистической и гегелевской диалектикой.
Для большинства «советологических исследований» характерно истолкование материалистической диалектики – антикоммунисты зачастую называют ее «советской диалектикой» – как простого заимствования диалектики Гегеля. В «Руководстве…» прямо подчеркивается, что «коммунизм есть по существу гегельянство» (409, стр. 31)[63]. Та же оценка дается в «советологическом» словаре К. Марко, где также утверждается, что «советская диалектика совершенно очевидно находится во власти гегелевской концепции» (468, стр. 88).
Среди «советологов» есть и другая столь же неправомерная точка зрения, сторонники которой считают, что материалистическая диалектика и диалектика Гегеля по своему существу и философским основам полностью исключают друг друга.
Сторонники данной точки зрения подчеркивают при этом несовместимость диалектики с материализмом, отмечая, как, например, делает это Г. Фальк, что «в рамках спиритуалистической системы (у Гегеля. – И.Я.) диалектика была уместна, а в материализме она противоречит здравому смыслу… Действительная диалектика – метод развития человеческого духа, а не материи» (425, стр. 123).
«Советологи», видимо, не желают понять, что между материалистической диалектикой и диалектикой Гегеля имеются как общность, так и принципиальные различия, которые были достаточно четко определены самими основоположниками марксизма. И если гегелевская диалектика явилась одним из теоретических источников марксизма, то материалистическая диалектика представляет его составную часть, его научный метод и теорию развития.
Критики ленинизма повторяют тезис философов-идеалистов о том, что нет и не может быть объективной диалектики, что диалектика применима лишь к явлениям духовной сферы и обнаруживается лишь в сознании индивида, а посему признание диалектики в природе и в материальных сторонах общественной жизни будто бы совершенно неправомерно. «Таким образом, типично человеческая, то есть духовная деятельность, – пишет Фальк, – диалектична. Маркс мог бы по праву применить диалектику к народнохозяйственному, то есть созданному главным образом действиями людей, сектору, если бы прежде путем своего онтологического материализма не подверг отрицанию дух – единственный носитель диалектики» (425, стр. 122).
В своих рассуждениях Фальк под типично человеческой деятельностью понимает лишь деятельность в области духа, «забывая» о том, что не менее типичной, специфически человеческой формой деятельности является общественно-историческая практика, составляющая основу духовной жизни людей, что общественный человек не только мыслящее, но и действующее существо, ибо, говоря словами гётевского Фауста, «вначале было дело».
Попытку аргументации рассматриваемого тезиса предпринимает также Г. Веттер: «Коренная ошибка учения о материалистической диалектике, – пишет он, – заключается в том, что здесь перенимается гегелевская концепция, которая, может быть, и имеет смысл, когда она основывается на предпосылках гегелевской философии (хотя, вероятно, и с этим нельзя будет согласиться), но которая теряет всякий смысл, если в ее основании лежит „материалистическое перевертывание“ Гегеля, которым хвалились Маркс и Энгельс, а после них вся советская философия» (494, стр. 116).
«Советологическая» концепция сущности материалистической диалектики, равно как и ее оценка в целом, не отличается ни оригинальностью, ни основательностью, ни объективностью, – она, как правило, негативна. В обобщенной форме ее можно представить следующим образом: диалектика – это якобы устаревшая и ненаучная система; основные положения ее не доказываются и не обосновываются, а лишь постулируются; она методологически порочна и поэтому будто бы не способна дать творческое решение философских проблем; эта система внутренне противоречива и в целом ошибочна и т.п.
Так, например, австралийский «советолог» Е. Каменка в своем докладе «Советская философия в 1917 – 1967 гг.» на VI международном «советологическом» конгрессе в сентябре 1967 г. утверждал: «Что же касается диалектического материализма, то он не внес никакого значительного творческого вклада… советский диалектический материализм… невероятно устарел… Улучшение советской философии, которое, как я считаю, имеет место, заключается исключительно в постепенном разрушении диалектического материализма как специфически особой философской точки зрения, а также в отказе от большевистского стиля»[64]. В том же духе рассуждает и его западногерманский коллега Г. Ингензанд, который в заключении своей книги заявляет, что «главные, основные идеи диамата ложны» (446, стр. 76). «Советологи» выдвигают против материалистической диалектики различные, порой противоречащие друг другу обвинения, суть которых систематизировал Веттер (см. 494, т. I).
Несостоятельность их предопределяется тем, что диалектика вопреки всем сомнениям и возражениям «советологов» присуща самому материальному миру, что доказано всем ходом развития общественной практики и неопровержимыми данными самой науки. И именно потому, что все в мире движется и развивается диалектически, человеческое мышление, диалектичность которого признают сами «советологи» и многие философы-идеалисты, может в целом правильно отображать мир. Именно поэтому, как справедливо отмечал Энгельс, люди мыслили диалектически задолго до того, как появилось слово «диалектика».
Главной линией, по которой идет фальсификация материалистической диалектики «советологией», выступает, на наш взгляд, примитивизация ее сущности, вульгаризация ее основных принципов, законов и категорий, отрицание ее научного характера и стремление представить диалектику как «псевдонауку», «спекулятивную догматическую систему». Расчеты наших противников, равно как и логика подобных фальсификаций, очевидны: даже людям, не очень сведущим в марксизме-ленинизме, известно, что диалектика является одной из его теоретических основ, поэтому наши критики стремятся любыми способами и средствами вульгаризировать и скомпрометировать ее, чтобы тем самым оттолкнуть мыслящего человека не только от материалистической диалектики, но и от коммунизма вообще.
Веттер, например, говорит об этом без всяких обиняков: «Учение о материалистической диалектике является той частью в диалектическом материализме, в которой прямо-таки решается его судьба. Ибо если материалистическая диалектика окажется несостоятельной или ничего не говорящей, то рухнет здание всего учения» (494, т. I, стр. 115).
Примитивизация и вульгаризация диалектики осуществляется «советологами» чрезвычайно многопланово и многообразно. Вместе с тем в этом антикоммунистическом потоке можно выделить несколько основных характерных направлений, которые, как в этом легко убедиться, далеко не оригинальны, повторяя в основном давнишние возражения и обвинения против марксизма традиционной буржуазной философии и социологии, а также стереотипные антиленинские вымыслы.
Одно из таких направлений – изображение диалектики не как науки, имеющей собственный предмет и представляющей систему принципов, законов и категорий, а как механического конгломерата ограниченного числа «догм», тривиальных и просто ошибочных положений. Если поверить подобным утверждениям «советологов», напрашивается вывод о том, что диалектика не является наукой или научной системой – она представляет якобы какую-то механическую конструкцию, состоящую из нескольких, причем разнородных, частей. Само собой разумеется, что марксизм-ленинизм никогда не рассматривал диалектику столь упрощенно. Напротив, общеизвестно, что Марксу и Энгельсу принадлежит разработка основных принципов, законов и категорий диалектики, ее системы как науки. Ленин, творчески развивая материалистическую диалектику, отмечал, что она является учением о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде. Он, как известно, никогда не отрицал основных законов и категорий диалектики. Выделяя шестнадцать элементов ее, Ленин не мог подменить ими эти законы хотя бы потому, что сами элементы диалектики определяются основными законами, вытекают из них, в свою очередь дополняя и раскрывая их и занимая свое место в системе ее как науки.
Другое направление фальсификации и вульгаризации диалектики – сведéние ее «советологами» к сумме тривиальных примеров, отрицание научного характера ее основных принципов, законов и категорий. «Советологи» утверждают, что материалистическая диалектика не имеет научного обоснования, а ее основные положения будто бы просто декларируются, доказываясь лишь различными примерами, которые сами по себе не могут служить доказательством. Вот как это делает Веттер: «Диалектический материализм хочет доказать… три основополагающих закона диалектики путем приведения целого ряда примеров (более или менее удачно подобранных). Впечатление о всеобщности и необходимости этих законов должно затем достигаться в результате того, что примеры привлекаются обычно из всех сфер действительности… Однако можно ли доказать что-либо примерами? На это следует со всей решительностью ответить отрицательно» (494, т. I, стр. 119 – 120). В том же плане идут рассуждения М. Ланге, который утверждает, что материалистическая диалектика представляет собой ненаучную теорию, поскольку ее сторонники, будто бы «преподнося беспочвенные формулировки, подыскивают факты, которые должны подтвердить их» (457, стр. 159).
Действительно, примеры сами по себе не способ доказательства. Между прочим, об этом неоднократно говорил еще Ленин, предостерегая от сведéния диалектики к сумме примеров и подчеркивая, что «фактики» и «примерчики», взятые сами по себе, ровно ничего не стоят. «В области явлений общественных, – писал он в работе „Статистика и социология“, – нет приема более распространенного и более несостоятельного, как выхватывание отдельных фактиков, игра в примеры. Подобрать примеры вообще – не стоит никакого труда, но и значения это не имеет никакого, или чисто отрицательное» (2, т. 30, стр. 350).
Более того, в «Философских тетрадях» Ленин ставит и решает вопрос о критерии диалектики. Конспектируя Гегеля, Ленин обращает внимание на «нечаянно проскользнувший критерий диалектики у Гегеля: „во всем природном, научном и духовном развитии“: вот где зерно глубокой истины в мистической шелухе гегельянщины!» (2, т. 29, стр. 139). К этой идее Ленин возвращается и в своем фрагменте «К вопросу о диалектике»: «Правильность этой стороны содержания диалектики (раздвоение единого и познание противоречивых частей его. – И.Я.) должна быть проверена историей науки. На эту сторону диалектики обычно (например, у Плеханова) обращают недостаточно внимания: тождество противоположностей берется как сумма примеров [„например, зерно“; „например, первобытный коммунизм“. Тоже у Энгельса. Но это „для популярности“…], а не как закон познания (и закон объективного мира)» (2, т. 29, стр. 316).
Сам Ленин, а также ученые-марксисты, на деле развивающие философскую науку, глубоко и тщательно аргументируют выдвигаемые теоретические положения, приводя примеры, как это и делается обычно в науке, не для доказательства, а лишь для их иллюстрации. Тезис наших критиков о «неоправданности» главных положений диалектики совершенно несостоятелен. Если взять, к примеру, идею внутренней противоречивости предметов и явлений, то ее истинность подтверждается по сути дела любой наукой, проявляясь в любой области бытия и сознания. Причем это не отдельные иллюстрации, а именно фундаментальные объективные закономерности, действующие в различных областях объективного мира и самого человеческого сознания, которые, видимо, известны и «советологам»: единство корпускулярных и волновых свойств микрочастиц, устойчивости и изменчивости систем, ассимиляции и диссимиляции у живых организмов, классовая борьба в антагонистическом обществе и др. Вряд ли для здравомыслящего человека все это может быть лишь удачным примером. Поэтому нет никакой нужды «оправдывать» основные положения материалистической диалектики: ее объективная истинность доказана не только теоретически, но и подтверждена всем ходом развития общественно-исторической практики независимо от того, признают это ее многочисленные критики или нет.
Третье направление вульгаризации диалектики – сведéние ее сущности к небольшому числу схематичных и примитивных положений, количество и характер которых обусловлены не спецификой диалектики, а авторскими особенностями того или иного ее критика. Так, в «советологическом» словаре К. Марко существо диалектики сводится к двенадцати положениям, подкрепляемым ссылками на наши источники (преимущественно на «Основы марксизма» и первый том Философской энциклопедии), причем приводимые цитаты логически не связаны друг с другом и совершенно не дают представления о сущности и системе диалектики как науки. Они используются критиком для иллюстрации им же самим сконструированной, но выдаваемой за основополагающую в диалектическом материализме «диалектической ритмики». «Философия марксизма-ленинизма, – пишет Марко, – называется диалектическим материализмом (диамат), потому что ее основополагающими утверждениями являются: a) материальность бытия, сущего… b) диалектическая ритмика (единого) бытия» (468, стр. 88). В итоге у читателя после ознакомления с этими положениями и разъяснения автора, по замыслу Марко, видимо, должно создаться впечатление, что материалистическая диалектика не наука, а какая-то логически нестройная и схоластическая конструкция. Эту же идею, только в более грубой форме, проводит в своей книге «Коммунистический эксперимент. Теория и практика марксизма-ленинизма» другой западногерманский критик коммунизма, Ф. Левенталь, утверждающий, что в Советском Союзе материалистическая диалектика будто бы превратилась в… «мыслительную акробатику» (462, стр. 38). Эти и им подобные «определения» диалектики и характеристики ее сущности наглядно иллюстрируют действительную «объективность» и «научность» «советологии» и носят столь произвольный и тенденциозный характер, что вряд ли стоит их специально рассматривать.
Несколько иначе характеризует сущность материалистической диалектики западногерманский антикоммунист Г. Ингензанд, который сводит ее к девяти принципам, подчеркивая, что она есть лишь учение о развитии (см. 446, стр. 44). Не входя в полемику по самим этим положениям, отметим, что они не могут дать читателю объективного представления о материалистической диалектике как науке, о системе ее основных принципов, законов и категорий. Вместе с тем они не выделяют ее из многочисленных учений о развитии, всячески замалчивая и извращая научный характер марксистско-ленинской диалектики. «Советологи» всячески избегают именно объективного описания системы материалистической диалектики как науки, которая сложилась и развивается в марксистско-ленинской философии, чтобы тем легче извращать ее суть и представлять каким-то наукообразным примитивом.
Наряду с этим «советологи» пытаются убедить читателя в примитивности и антинаучности диалектики не только путем подобного «беспристрастного» изложения ее существа, а и наивными примерами «триад», будто бы иллюстрирующими это.
Небезынтересно отметить, что «советологи» в своих обвинениях против материалистической диалектики пользуются несостоятельной аргументацией почти столетней давности. Ведь общеизвестно, что Маркс, Энгельс и Ленин еще в XIX в. показали и доказали полную несостоятельность этих шаблонных обвинений в «триадах»: они никогда не помышляли о том, чтобы «доказывать» что бы то ни было гегелевскими триадами, признавая единственным объективным критерием теории общественно-историческую практику.
«Советологи», разумеется, могут быть любого мнения о материалистической диалектике, однако она от этого не перестает быть тем, чем является с момента своего возникновения, – наукой о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления. И вероятно, поэтому даже некоторые из идеологов антикоммунизма по-своему отмечают это, говоря о революционной деятельности основоположников марксизма-ленинизма. Так, известный американский «советолог» А. Мейер в одной из своих ранних книг «Ленинизм» писал: «Ленин был убежден в том, что диалектика, по крайней мере в ее „материалистическом“ или марксистском понимании, является ключом к правильному пониманию действительности и выбору правильной линии действий, квинтэссенцией философии, а следовательно, самым важным творением разума для революционного деятеля. Однако, являясь тончайшим орудием разума, диалектика трудно воспринимается и ее трудно объяснить. Отсюда повышенный интерес Ленина к ней. В отличие от многих других марксистов он не имел желания играть диалектической терминологией в своих трактатах и выступлениях. Для него диалектика не игрушка, не философская абстракция, о которой можно поспорить… Для него это – неоценимое практическое оружие, arcanum imperii в полном смысле слова, о котором не нужно рассуждать, которое нужно брать на вооружение и неукоснительно применять, как применяют обычно на практике свою основополагающую неписаную философию» (476, стр. 8 – 9).
Весьма любопытно также признание, сделанное Веттером в отношении материалистической диалектики в первых двух изданиях его известной работы «Диалектический материализм»: «Все эти положительные моменты идейного содержания диалектического материализма так или иначе связаны с одной из двух его составных частей, с диалектикой. Она вносит в действительность творческую силу, живость, целеустремленность, даже духовную деятельность» (492, стр. 569)[65].
Приведенные рассуждения Мейера и Веттера очень важны для уяснения несостоятельности обвинений материалистической диалектики в примитивизме и ненаучности: они, хотя и в «советологической» форме, по сути дела вынуждены отмечать универсальность диалектики как метода научного познания и революционного преобразования объективного мира.
Фальсифицируя материалистическую диалектику, «советологи» уделяют особое внимание критике диалектико-материалистической концепции развития, стремясь всеми способами «доказать» ее неправомерность и несостоятельность.
Проблема развития издавна волновала человечество, и каждое новое поколение пыталось по-своему осмыслить и решить ее. В силу этого в истории философской мысли возникали и развивались самые различные точки зрения, которые, как это обосновал Ленин, можно свести к двум основным концепциям развития – диалектической и метафизической, обстоятельно рассмотренным выше. Напомним только, что принципиальное различие между ними начинается с понимания сущности процесса развития: если диалектическая концепция трактует развитие как особый тип движения, сложный и противоречивый процесс, характеризующийся определенной направленностью, источник которого заключен не в какой-то потусторонней силе, а в нем самом, выражаясь в единстве и борьбе противоположных сторон, тенденций в развивающемся объекте, то метафизическая, напротив, истолковывает его как процесс циклический, повторяющийся и характеризующийся лишь количественными изменениями, процесс, источник которого находится вовне, выражаясь в каком-то внешнем воздействии. При этом диалектическая концепция исходит из бесконечного многообразия конкретных процессов развития, в то время как метафизическая стремится втиснуть это многообразие в какую-то априорную схему. Это напоминание необходимо потому, что критика «советологами» диалектической концепции развития при всем разнообразии оттенков и особенностей ее ведется по сути дела с позиций метафизики, которую отбрасывает как научная философия, так и сама наука. Рассмотрим характерные «советологические» интерпретации развития.
Основные тенденции, характерные здесь для «советологии», могут быть сведены к следующим:
– распространение развития на всю материю, подмена им движения как формы существования материи с выходом в конечном счете к «первоначалу» и «творцу»;
– отрицание объективности и закономерности процесса развития, который-де противоречит принципу причинности;
– примитивизация и вульгаризация многообразия процесса развития, сведéние его к триаде, что особенно типично для «советологического» истолкования марксистско-ленинского понимания общественного прогресса.
Авторы «Руководства…» обнаружили в материалистической диалектике даже особый «закон оптимистического эволюционизма», подчеркивая, что «под развитием понимается все, что ведет всегда к лучшему» (409, стр. 31). Эту же идею подробно развивают в своих «исследованиях» другие «советологи» – Бохеньский, Веттер, Фальк, Ингензанд, Левенталь и другие, всячески обходя многообразие форм развития и раздувая ими самими сконструированное движение «от худшего к лучшему».
«Советологи», как правило, отождествляют понятия «движение» и «развитие». «Особой диалектической чертой энгельсовского материализма, – пишет в этой связи Ланге, – является утверждение, что материя существует только в форме движения… К формам движения материи Энгельс относит все изменения… Развитие материи, по Энгельсу, есть процесс превращения низших форм движения в другие, более сложные» (457, стр. 80).
Следует заметить, что тезис о том, что материя существует только в движении, был сформулирован еще домарксовскими материалистами. Другое дело, что Маркс и Энгельс поставили проблему «самодвижения» материи. Материалистическая диалектика преодолела односторонность механистического материализма в понимании движения, понимая его как противоречивый процесс всякого изменения вообще, присущий как всей материи в целом, так и каждому отдельному материальному объекту. Говоря о развитии, Энгельс, как известно, не отождествлял его с движением и не считал формой существования материи, относя к таковым движение, пространство и время.
«Советологи» стремятся представить дело так, будто бы в действительности никаких объективных оснований – критериев деления на «низшее» и «высшее» не существует, что подобные понятия (они дополняют их и особенно много говорят о развитии как движении «от худшего к лучшему») не объективны, а субъективны, относясь к сфере нравственности, а не науки. Прежде всего основоположники диалектического материализма отнюдь не ставили вопрос о «худшем и лучшем» как характеристиках процесса развития. «Советологической» постановке вопроса присуща внутренняя несостоятельность. Когда в материалистической диалектике говорится о каком-то определенном процессе развития и отмечается, что он идет от простого к сложному, от низшего к высшему, то эти понятия имеют совершенно конкретное содержание и обоснование в самой объективной действительности. К примеру, если имеется в виду развитие живых организмов, то основанием деления здесь может быть структура (одно- или многоклеточный организм), наличие нервной системы, головного мозга и другие объективные признаки, которые не имеют ничего общего с субъективизмом и нравственными оценками, о которых говорят «советологи». То же самое целиком применимо и к общественной жизни: уровень и темпы развития производительных сил, тип и форма производственных отношений, господствующая форма собственности на средства производства, тип и форма государства и т.д. Не случайно для характеристики развития общества имеется категория «прогресс», высшим объективным критерием которого является развитие производительных сил, что предполагает наличие в каждой сфере общественной жизни специфических объективных критериев прогресса.
Рассуждения «советологов» относительно развития материи преследуют цель доказать следующее: если материя в целом развивается, а каждый процесс развития конечен, следовательно, было «начало мира», стало быть, неизбежен и его конец. В итоге получается, будто старая религиозная догма о сотворении мира получает свое философское обоснование в… диалектическом материализме. А на этой основе его легче обвинить в ненаучности, выдать диалектику за какую-то схоластическую систему и утверждать подобно Бохеньскому, что «в действительности она является его религией» (410, стр. 98).
Вот характерные рассуждения Веттера на этот счет, которые он выдвигает в качестве одного из основных возражений против материалистической диалектики: «Как мы видели, – пишет он, – ее (диалектики. – И.Я.) задача в системе диалектического материализма заключается в том, чтобы философски объяснить поступательное развитие в мире, не признавая внемировой причины. Для диалектического материализма развитие в мире представляет собой в основном прогресс. Общая тенденция развития – поступательное движение, хотя в отдельных областях может быть регресс и упадок. Однако против такого взгляда говорят трудности как философского, так и естественнонаучного порядка. С философской точки зрения нельзя понять, как можно связать тезис о постоянном поступательном развитии с другим основным тезисом – о безначальности мира… Возникает трудность также и с точки зрения естественнонаучной. Следует… считаться с тем, что жизнь на нашей Земле не всегда будет возможна… В соответствии с этим процесс развития природы в своей совокупности не представлял бы восходящую линию» (494, т. I, стр. 121).
По существу Веттер отождествляет движение материи не только с развитием, но даже с прогрессом, что совершенно не соответствует их диалектико-материалистическому пониманию: способом и объективной формой существования материи в целом является не развитие и тем более не прогресс (из чего исходят и на чем основывают свои возражения «советологи»), а движение.
Несостоятельны также и естественнонаучные возражения, приводимые Веттером. Гибель Земли отнюдь не обязательно приведет к гибели человечества, которое, возможно, сумеет переместиться на другие небесные тела. К тому же уже сегодня наука исходит из того, что во Вселенной, вероятно, есть другие мыслящие существа. Гибель Земли, о которой говорит Веттер, отнюдь не будет означать прекращения процесса развития, как такового, – он будет идти, так же как идет сейчас и происходил до возникновения жизни на Земле и самой Земли в других космических системах.
Одной из характерных для «советологии» общих тенденций является отрицание не только объективности и закономерности развития, но и самой его возможности. Так, Ингензанд, резюмируя свои рассуждения на этот счет, прямо утверждает: «1. Общественное развитие не является закономерно определимым. 2. Не имеется закономерного для природы развития от худшего к качественно лучшему порядку, уровню» (446, стр. 76).
О том, что развитие общества определяется объективными закономерностями, равно как и об их сущности и специфике по сравнению с законами природы, говорит наука об обществе и наиболее общих законах его развития – исторический материализм, положения которого проверены и подтверждены всей совокупностью общественно-исторической практики независимо от того, соглашаются или возражают против этого «советологи». Общественный прогресс, который отрицается критиком, является непреложным историческим фактом, неопровержимо свидетельствующим об объективности и закономерности развития общества. Что же касается последнего тезиса Ингензанда, то надо еще раз отметить, что материалистическая диалектика не оперирует понятиями «худшее» и «лучшее» применительно к природе.
Ингензанд выступает и против закономерного характера развития: «Все что развивается, должно быть причинно обусловлено. Однако само признание всеобщей причинности не дает еще оснований… говорить о закономерности развития. Это было бы возможно только тогда, если бы человеку по мере надобности были известны все факторы, которые воздействуют на развитие» (446, стр. 58).
При таком подходе получается, что закономерность развития – явление не объективное, а субъективное: если человеку будут известны все воздействующие на него факторы, развитие будет закономерным, если же нет, то нет оснований говорить о такой закономерности. Но ведь существование объективных закономерностей развития и их познание общественным человеком – вещи разные. Развитие живых организмов на Земле происходило задолго до появления человека, не говоря уже о познании им этого процесса, равно как и закономерность общественного развития была объективной независимо от познания ее людьми. Вместе с тем говорить о необходимости знания всех факторов, воздействующих на развитие, видимо, просто нельзя, ибо этот процесс, протекая в самых различных условиях, обусловливается поэтому различными факторами, которые вряд ли могут быть известны или предусмотрены a priori да еще целиком и полностью. Поэтому, выдвигая такое явно невыполнимое условие, наш «советолог» по сути дела просто отрицает объективную закономерность развития как процесса.
Отрицание возможности и объективности развития «советологи» пытаются мотивировать еще и таким аргументом – из меньшего не может возникнуть большего. «Но так как развитие, „к несчастью“, идет от низшего к высшему, от меньшего к большему, исключение из этого процесса бога приводит коммунизм к непреодолимым трудностям. Ведь ему надо как-то объяснить, как из меньшего получается большее, если ничего не добавляется. Если мы… обозначим вечно существующую первичную материю… буквой А, а ее нынешнюю ступень развития (с растениями, животными и людьми) будем считать A + B, то следует объяснить, откуда взялось это B, которого прежде явно не существовало» (425, стр. 125; курсив мой. – И.Я.), – заключает свои рассуждения о сущности диалектики Фальк.
Прежде всего наш критик вводит новые понятия – «меньшее» и «большее», которые не тождественны употребляемым в диалектическом материализме «простое» и «сложное». Делается это, видимо, для того, чтобы легче доказать необходимость творца, а если он отрицается, – противоречие развития как процесса, противоречащего фундаментальным закономерностям природы (закону сохранения материи и движения), ибо, по мнению Фалька, B должно возникнуть из ничего. Если рассматривать развитие какого-то единичного объекта, то в нем новое возникает не на голом месте, а в рамках и на основе старого, преемственно сохраняя все то, что способствует этому, в результате диалектического отрицания. То же, что последнее является фактом, видимо, не секрет даже для «советологов», в частности для Фалька.
Далее наш критик исходит из конечности материи во времени и пространстве, говоря о «первичной материи», в то время как диалектический материализм утверждает нечто прямо противоположное: материя вечна и бесконечна, несотворима и неуничтожима, она находится в постоянном движении, не уменьшаясь и не увеличиваясь количественно, а изменяясь от одной формы к другой, что, как доказывает наука, совершается без участия творца. При этом, сам того не замечая, «советолог» впадает в логическое противоречие: с одной стороны, он говорит о вечно существующей материи, которая, очевидно, потому и вечна, что никем не сотворена и не может быть уничтожена; с другой, он признает бога-творца, который сотворил, согласно канонам религии, все существующее, т.е. саму материю.
Отрицание возможности объективного поступательного развития «советологи» пытаются обосновать также и тем, что единство и борьба противоположностей в действительности якобы не существуют; поэтому, дескать, отрицательность, которая у Гегеля была вполне уместной, поскольку он исходил из принципа тождества мышления и бытия, в диалектическом материализме утрачивает свой смысл. Так, Веттер говорит: «Таким образом, основной предпосылкой диалектической концепции становления является, как мы только что видели, то, что предполагается реальная, имеющаяся в самой действительности отрицательность. Однако с точки зрения философии, стоящей на точке зрения теоретико-познавательного реализма, как и с точки зрения естественного мышления, это полностью невозможно. Придавать реальность „не“, отрицанию, как таковому, означает то же, что и предполагать бытие небытия» (494, т. I, стр. 118).
Не рассматривая сейчас вопроса о реальной отрицательности, отметим лишь, что, как и противоречие, диалектическое отрицание столь же объективно, как реальны сами явления и процессы объективного мира. Но именно этого Веттер не хочет признать, предлагая «вместе с теизмом признать, что весь этот восходящий эволюционный процесс мира в конце концов как-то проникнут внемировой творческой силой» (494, т. I, стр. 118).
Извращение диалектико-материалистического понимания процесса развития «советологами» идет еще в одном направлении: они упорно твердят, что всякое развитие независимо от того, где и как оно происходит, идет обязательно по триаде, которая выдается ими за какой-то универсальный способ и механизм его. «Советская идеология учит, – отмечает в этой связи Ингензанд, – что из положения и отрицания возникает синтез, в вечной диалектической трехступенчатости, троичности, поднимается ступень за ступенью каждый высший порядок, уровень. Триада есть такт прогресса» (446, стр. 59).
Говорилось уже много раз, что Маркс, Энгельс и Ленин неоднократно критиковали гегелевскую триаду, доказав ее несостоятельность как какого-то универсального механизма развития и показав, что диалектико-материалистическое понимание его принципиально противоположно ей. Поэтому возникает вопрос, почему критик упорно игнорирует все это и с упорством, достойным лучшего применения, приписывает советской философии, марксистско-ленинской теории в целом то, чему она не учит и что сама критикует как явно несостоятельное.
Что касается обвинений в адрес Маркса, Энгельса и всех коммунистов в том, что они используют триаду для теоретического обоснования исторического материализма и марксизма в целом, то, как указывалось выше, их несостоятельность давно доказана марксизмом и подтверждена общественно-исторической практикой. Между тем «советологи» продолжают оперировать этим фальшивым аргументом и сегодня, хотя и не столь категорично, как Ингензанд. «В марксовом понимании истории, – утверждает, например, Ланге, – в целом заметна даже гегелевская „триада“» (457, стр. 58). Для подкрепления этого тезиса он использует старый прием: поскольку материалистическое понимание истории обосновывает неизбежность гибели капиталистического, классового общества и замены его коммунистическим, бесклассовым, постольку здесь будто бы и использована гегелевская триада: бесклассовое – классовое – бесклассовое общество. В действительности, как хорошо известно, Маркс и Энгельс пришли к выводу о неизбежности гибели капитализма, анализируя те конкретные социальные процессы и антагонизмы, которые присущи ему как формации, те объективные закономерности, которые определяют его возникновение, развитие и гибель, не нуждаясь при этом ни в какой «триаде».
Характерно, что некоторые «советологи» сами по сути дела возражают против обвинений Маркса и марксизма в гегелевских триадах. Вот что пишет в этой связи западногерманский «советолог» В. Хофман, рассматривая идею развития применительно к историческому процессу: «Диалектика истории вообще протекает у Маркса иначе, чем у Гегеля: 1) В известной гегелевской „триаде“ (тезис, антитезис, синтез) тезис и антитезис равноценны; у Маркса же один момент определяющий, а другой зависящий от него… 2) У Гегеля тезис и антитезис образуют совместно синтез; и это будет новой ступенью развития по отношению к тезису. У Маркса положительный элемент („положение“) будет не соответствующей больше развитию стороной… 3) Так же как у Гегеля, и у Маркса все развитие в перспективе является единым смешанным процессом. Но у Гегеля это находит однажды конец, приходит к синтезу, который никогда не является тезисом. У Маркса диалектическое развитие не заканчивается» (441, стр. 97 – 98).
В трактовках «советологами» развития имеется еще один прием, с помощью которого они стремятся опровергнуть понятие общественного прогресса и отрицать его как таковой: утверждается, что развитие как процесс является «нейтральным» – нельзя поэтому говорить о том, что в действительности имеют место прогресс или регресс, ибо эти категории не объективны, а субъективны по своему содержанию. «Всякое развитие, всякое движение, – пишет в этой связи Ингензанд, – само по себе свободно от оценки (wertfrei). Называется ли оно позитивным или негативным, это в конечном счете решает личное мнение. Каждый прогресс, каждое изменение прежде всего нейтрально в отношении оценки (wertneutral). Является ли оно хорошим или плохим, зависит исключительно от масштаба, которым я измеряю происходящее изменение. Т.е. оценка всего возникающего и прошлого есть вопрос любой выбранной точки зрения» (446, стр. 59; курсив мой. – И.Я.).
Выходит, что развитие как процесс не имеет объективных критериев, которые бы отражали его объективную направленность и могли бы служить основанием для определения его сущности: прогрессивно или регрессивно оно, является ли оно восходящим или нисходящим процессом. Однако такая позиция является не только субъективистской, но и не оригинальной: ведь многие современные буржуазные социологи, даже не являющиеся антикоммунистами, отрицают общественный прогресс, выдвигая именно такую аргументацию и подчеркивая объективный характер «социальных изменений» при отрицании их закономерности, направленности и самого понятия прогресса. Несостоятельность подобных «доказательств» подробно проанализирована в нашей философско-социологической литературе. Общественный прогресс не чье-либо субъективное пожелание или «личное мнение», а общеизвестный и непреложный исторический факт: в каждой сфере общественной жизни имеются свои специфические объективные критерии прогресса; общим и высшим его критерием служит, как отмечал Ленин, развитие производительных сил общества, которое объективно обусловливает поступательность и восходящий характер исторического процесса и опровергает всевозможные его отрицания, обнажая их субъективистскую суть.
Видимо, чувствуя слабость своей позиции, Ингензанд вводит в свои рассуждения о «нейтральности развития» и такое движение, в отношении которого понятия «прогрессивного» и «регрессивного» действительно неприменимы. «Советолог» использует при этом испытанный прием, объединяя верное с неверным в полуправде, которая создает видимость объективности «советологических исследований» и используется нашими противниками для воздействия на неквалифицированного читателя.
Таким образом, от отождествления развития и движения до отрицания объективного и закономерного характера развития и обвинений материалистической диалектики в «субъективизме» и «примитивизме» – таков диапазон «советологических» интерпретаций процесса развития и его диалектико-материалистической концепции, что в значительной мере обусловливает извращения ее основных законов.
Наиболее общими и характерными тенденциями, присущими «советологии» в освещении и истолковании основных законов материалистической диалектики, по нашему мнению, являются следующие:
– отрицание объективного характера этих законов, представление их не иначе как «мнимых» и «так называемых» и т.п.;
– отрицание всеобщности законов материалистической диалектики, точнее, их действия в природе и обществе, ограничение сферы их применимости лишь областью духа, мышления;
– обвинения в необоснованности этих законов, в том, что современное естествознание якобы не подтверждает, а опровергает их;
– утверждения о том, будто законы материалистической диалектики противоречат принципу причинности;
– вульгаризация и примитивизация основных положений этих законов, сведéние их сущности к тривиальным и примитивным положениям, которые якобы не обосновываются теоретически, а доказываются лишь примерами, подобранными из различных областей.
Авторы «Руководства…», характеризуя законы материалистической диалектики, пишут: «Самое важное при этом может быть резюмировано в следующих пяти мнимых „законах“: (1) закон связи… (2) закон оптимистического эволюционизма… (3) закон необходимости… (4) закон скачков… (5) закон противоречия…» (409, стр. 31).
Здесь обращает на себя внимание не столько отрицание объективности законов диалектики, ибо это один из традиционных приемов их интерпретации «советологами», сколько сам субъективистский подход – произвольное их переименование и даже нумерация, которые никак не вяжутся с объективным и беспристрастным изложением, все время обещаемым читателю «советологами». Каждому, кто мало-мальски знаком с материалистической диалектикой, хорошо известно, что основных ее законов отнюдь не пять да и называются они совсем не так, как именуют их «советологи». Кроме того, обращает на себя внимание совершенно произвольное и неправомерное смешение основных законов, принципов и категорий диалектики, которое допускают ее критики.
Отрицая объективность ее основных законов, «советологи» выдвигают и всячески муссируют тезис, будто доказательство, подтверждение ее основных положений данными современного естествознания является неправомерным. Ланге в этой связи отмечает: «Даже новейшие данные корпускулярной и волновой теорий света интерпретируются ими (коммунистами. – И.Я.) как доказательства правильности диалектического материализма… Но это самообман. Попытка рассматривать добытые естественными науками знания как подтверждение основных черт „диамата“ противоречит всем правилам научного познания» (457, стр. 163).
В данном рассуждении вызывают возражения два момента. Во-первых, частный – о «неправомерности» подтверждения внутренней противоречивости предметов и явлений двойственной природой света: как известно, единство корпускулярных и волновых свойств микрообъектов является фундаментальным фактом, объективной закономерностью, подтвержденной данными современной физики, что неопровержимо свидетельствует об истинности данного положения диалектики, равно как и о беспочвенности возражений Ланге. Во-вторых, общий – будто бы подтверждение тех или иных положений диалектического материализма данными современного естествознания «противоречит всем правилам научного познания». Известно, что каждая наука имеет специфические формы и методы проверки своих положений: в одном случае это преимущественно логические доказательства, в другом – научные эксперименты и наблюдения и т.д. Применяя такие собственные формы и методы проверки, она в то же время использует и данные других наук, и прежде всего познанные ими объективные закономерности. Поэтому совершенно непонятно, почему диалектическому материализму «запрещается» использовать для доказательства своих положений данные естествознания и вообще современной науки. Тем более, что он, как убедительно показано выше, оперирует при этом не какими-то субъективно надерганными «фактиками» и «примерчиками», а именно фундаментальными закономерностями природы, отражаемыми в соответствующих естественнонаучных законах. По-видимому, «советологи» не случайно столь категорично выступают против естественнонаучных доказательств положений материалистической диалектики: природа постоянно и повсеместно подтверждает ее объективную истинность, будучи пробным камнем диалектики.
Как было специально показано выше, признание объективности и реальности процесса развития от низшего к высшему отнюдь не противоречит, как это утверждают «советологи», принципу причинности, который является одним из важнейших принципов материалистической диалектики как науки. И это вполне естественно. Ведь переход от низшего к высшему, о котором так много распространяются «советологи», есть отнюдь не какое-то механическое перемещение, не прямолинейное движение, происходящее в каком-то вакууме – вне взаимосвязи и взаимодействия с другими явлениями и процессами, равно как и не какая-то элементарная причинно-следственная связь. Если так представлять себе суть процесса перехода от низшего к высшему – а именно так трактуют его от имени материалистической диалектики «советологи», – вероятно, может возникнуть мнение, что подобный процесс противоречит принципу причинности и попросту невозможен, так же как, скажем, сегодня невозможен непосредственный переход от обезьяны к человеку или от неорганического вещества к живому существу.
Дело в том, что переход от низшего к высшему – это процесс, который происходит под влиянием не какой-то одной, а огромного числа различных причин – внутренних и внешних, главных и неглавных и т.д. На каждый объект воздействует множество причин, и потому его развитие нельзя свести к элементарной причинно-следственной связи, где низшее – причина (в другой терминологии – «меньшее») порождает высшее – следствие (в другой терминологии – «большее»). Принцип самодвижения отнюдь не противоречит и не исключает принцип причинности – напротив, они взаимосвязаны и дополняют друг друга: самодвижение есть результат действия прежде всего внутренних причин, но не только и не исключительно их, ибо любой движущийся и развивающийся объект связан и взаимодействует с другими объектами, испытывая тем самым воздействие внешних причин. Поэтому принцип самодвижения исключает не принцип причинности, а «внемировую творческую силу», которую провозглашают те «советологи», которые принадлежат к клерикальному лагерю.
Рассмотрим теперь хотя бы в самых общих чертах «советологические» трактовки и опровержения закона единства и борьбы противоположностей как сути и ядра диалектики. Говоря об этом законе, Ланге отмечает: «Эта самая интересная теорема диалектического материализма включает определенное толкование структуры вещей, явлений и процессов, которое восходит к гегелевской философии; все они рассматриваются как единство противоположностей… Естественно, что она (борьба противоположностей. – И.Я.) прекращается с преодолением „старого“. Здесь действует универсальный закон (причем ничем не подтвержденный), что противоположности внутри единства – безразлично, идет ли речь о вещах или социальных явлениях, – становятся все более резкими. Когда противоположность достигает известного предела, который в каждом отдельном случае зависит от качества единства, противоречие преодолевается и место старого качества занимает новое» (457, стр. 162, 163 – 164).
В приведенных рассуждениях содержится весьма важное признание, выраженное, разумеется, в «советологической» форме: признание содержательности данного закона, его важности и огромной роли в диалектике и диалектико-материалистической философии вообще. Однако за пределами такой констатации Ланге по сути дела извращает и примитивизирует сущность и значение данного закона. Это касается прежде всего его сущности: вопреки Ланге одна из центральных идей закона единства и борьбы противоположностей – относительность единства и абсолютность борьбы противоположностей делает невозможным «прекращение» борьбы противоположностей, о котором говорит «советолог», ибо она имеется во всех без исключения явлениях и процессах.
Далее Ланге пытается обосновать типичное для «советологии» обвинение в ненаучности и неистинности основных законов диалектики, что следует будто бы из того, что универсальность закона единства и борьбы противоположностей «ничем не подтверждена». Однако это просто повторение стереотипного антидиалектического тезиса, отрицающего внутреннюю противоречивость предметов, явлений и процессов объективного мира, полная несостоятельность которого была показана выше. Отрицание реальности самих диалектических противоречий, характерное для «советологии», отнюдь не является ее изобретением – оно просто заимствовано из буржуазной философии и имеет более чем столетнюю историю. С подобными обвинениями в адрес Маркса выступал, как известно, еще Дюринг, а их несостоятельность доказал еще Энгельс.
Американский «советолог» А. Вильдман, характеризуя философские взгляды Ленина, утверждает: «По его мнению, закон о „единстве противоположностей“ является ключом к Гегелю. Для Ленина он представлял универсальный закон природы, то, что диалектика господствует во всей объективной реальности, включая функции человеческого духа» (496, т. 4, стр. 8).
Бросается в глаза типичная для «советологии» попытка представить Ленина этаким правоверным гегельянцем, что, как это хорошо известно, совершенно не соответствует действительности. Вильдман извращает самую суть дела, упуская из виду принципиальное отличие ленинского понимания данного закона диалектики от гегелевского. У Гегеля это – закон единства противоположностей, из которого в конечном счете вытекает, что противоположности примиряются, а само противоречие нейтрализуется. У Маркса, Энгельса и Ленина это закон единства и борьбы противоположностей, из которого вытекает, что противоположности не примиряются, а борются, вследствие чего противоречие разрешается, т.е. данное единство уничтожается и на смену ему приходит новое единство противоположностей. Именно поэтому Ленин подчеркивал относительность единства и абсолютность борьбы противоположностей, что, кстати, отмечают и некоторые «советологи».
Чрезвычайно распространенным в буржуазной философии и заимствованным «советологами» способом «опровержения» закона единства и борьбы противоположностей служит противопоставление понятий «противоречие» и «движение», и в особенности отрицание противоречивости движения как процесса. Особенно подробно останавливается на этом Веттер: «Сколь смутны понятия, столь же смутен смысл формулируемого с помощью этих понятий закона. В итоге остается неясным, является ли движение результатом противоречия, или же оно воплощает формально в себе самом противоречие. Если речь идет о движущемся теле… то в этом случае движение в себе самом представляет противоречие. Однако если в других случаях движение (изменение) должно осуществляться в результате того, что внутри изменяющегося предмета выявляются противоположные стороны и между ними возникает борьба… то в этом случае изменение этого предмета есть результат противоречия внутреннего. И это совсем иное положение вещей, чем в первом случае» (494, т. I, стр. 124; см. также 493, т. II, стр. 1229).
Стало быть, Веттер ставит вопрос «жестко»: либо движение есть противоречие, либо оно представляет результат противоречия. Между тем такое жесткое противопоставление неверно, оно присуще одностороннему метафизическому мышлению, которое не принимает и не понимает «и … и», а исходит лишь из «либо … либо». В действительности движение и противоречие неразрывно связаны между собой, причем сущность всякого движения состоит в постоянном возникновении и разрешении противоречий, которые потому и являются его источником. Поэтому правильный подход состоит не в противопоставлении одного другому, а в признании их органического единства и многогранности их соотношений.
Следующее возражение против этого закона сводится к отрицанию противоречивости движения как процесса. «Если же мы станем теперь понимать смысл этого закона, – пишет далее Веттер, – таким образом, что движение в самом себе представляет противоречие, то надо сказать, что здесь речь идет о ложном выводе. Противоречие, как утверждается, заключается в том, что движущееся тело одновременно находится и не находится в одной и той же точке. Но ошибка при этом кроется в том, что линия воспринимается как состоящая из точек и что посему в линии есть-де реальные точки, что, однако, не так. Линия – это протяженное в одном направлении образование. Точка же ни в одном измерении не обладает протяженностью, ее протяженность равна нулю. Ведь ясно, что, суммируя непротяженное, никогда нельзя получить даже какой-нибудь минимум протяженности. Поэтому точка и линия относятся к различным порядкам. Итак, поскольку линия не состоит из точек, то нельзя и сказать, что движущееся (вдоль этой линии, как по своему пути) тело проходит через эти точки. Тем самым снимается и противоречие» (494, т. I, стр. 125).
И данное возражение столь же неосновательно, сколь и неоригинально: неумение или нежелание понять внутреннюю противоречивость движения характерно для многих философов-метафизиков самых различных времен. Сторонники подобной точки зрения не могут понять или совершенно игнорируют тот факт, что движение по своей природе противоречиво – оно есть единство прерывного и непрерывного, они абсолютизируют первое и отрицают нацело второе. В итоге при таком подходе движение представляется как сумма покоев и фактически отрицается как таковое. Однако общественно-историческая практика неопровержимо свидетельствует о реальности и бесконечном многообразии движения в объективном мире, опровергая все подобные «аргументы» против движения. Впрочем, поскольку многие «советологи» склонны отрицать практику как критерий истины, следует сказать, что несостоятельность рассматриваемой аргументации доказана и теоретически. Это было сделано на идеалистической основе еще Гегелем в его «Лекциях по истории философии», а затем материалистически обосновано Энгельсом в «Диалектике природы» и Лениным в «Философских тетрадях».
Дело в том, что движущееся тело, находясь в какой-то точке пространства, отнюдь не покоится в ней, оно находится в данной точке, поскольку проходит через нее, и не находится в ней, поскольку не останавливается в этой точке. Ленин показывает внутреннюю несостоятельность отрицания движения: «Это возражение неверно: (1) оно описывает результат движения, а не само движение; (2) оно не показывает, не содержит в себе возможности движения; (3) оно изображает движение как сумму, связь состояний покоя, т.е. (диалектическое) противоречие им не устранено, а лишь прикрыто, отодвинуто, заслонено, занавешено» (2, т. 29, стр. 232).
«Советологи» выдвигают еще одно обвинение против закона единства и борьбы противоположностей, утверждая, что понятия, которыми он оперирует, определены недостаточно точно. «Однако что же это за диалектические противоречия? Точного определения не дается, – пишет Веттер, – лишь весьма смутно говорится о „противоречивых свойствах“ предметов» (494, т. I, стр. 123 – 124). А австралийский «советолог» Каменка в упоминавшейся выше статье идет еще дальше, подчеркивая, что «понятие противоречия, занимающее столь важное место в советской философии, так и не было подвергнуто тщательному анализу» (450, стр. 85 – 86).
Данные обвинения «советологов» совершенно неосновательны, ибо категория «противоречие», равно как и другие понятия, которыми оперирует этот закон (противоположность, различие, единство, борьба), определены в нашей философской литературе, причем не только научной, но и учебной. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки любое учебное пособие по философии. В них черным по белому написано, что такое противоречие, что такое противоположность, т.е. имеется то, что «советологи» объявили несуществующим.
Повышенный интерес «советологов» к закону единства и борьбы противоположностей отнюдь не случаен. Ведь данный закон является сутью, ядром диалектики, что прекрасно понимают и сами «советологи». Различные их возражения и обвинения преследуют поэтому одну общую цель – опровергнуть этот закон материалистической диалектики, используя для этого все методы и средства, не заботясь особенно об их объективности и добросовестности.
В заключение следует остановиться еще на том обвинении «советологов» против законов диалектики, будто между ними имеет место противоречие. Веттер, например, делает это, критикуя закон отрицания отрицания: «Дело в том, что этот закон находится в противоречии с основным законом – законом о единстве и борьбе противоположностей. Разбирая этот закон, мы видели, что борьба противоположностей разрешается не примирением, а тем, что один из борющихся элементов одерживает победу над другим. В „синтезе“ гегелевской диалектики усмотрели тенденцию к примирению противоположностей и выражение „буржуазного характера“ философии Гегеля, а также его нежелание извлечь из диалектики все революционные социальные выводы. Но теперь невозможно не признавать, что отрицание отрицания с его кажущимся возвратом к прежнему состоянию также означает „снятие“, т.е. примирение, противоположностей, как и гегелевский „синтез“ – снятие тезиса и антитезиса. Может быть, этот возврат советской философии к отрицанию отрицания следует расценивать еще и как выражение „обуржуазивания“ советской идеологии…» (494, т. I, стр. 128).
Основное возражение Веттера в том, что по закону единства и борьбы противоположностей противоположности борются, а по закону отрицания отрицания якобы примиряются, несостоятельно, что обусловлено рядом обстоятельств. Прежде всего раздвоение единого на противоположные части, их борьба и разрешение противоречия, равно как и само диалектическое отрицание, выражают органическое единство обоих законов, их взаимообогащение и дополнение, ибо они раскрывают различные стороны одного и того же процесса – развития: первый из них раскрывает его источник и движущую силу, а второй – общую тенденцию и направление как процесса. Далее, «снятие» в диалектико-материалистическом смысле отнюдь не тождественно «синтезису» Гегеля, так как у него всякое развитие идет лишь по триаде, в то время как материалистическая диалектика в полном соответствии с действительностью утверждает, что реальный процесс развития может проходить через бесконечное количество ступеней (скажем, развитие эмбриона в материнском организме). Но даже если конкретный процесс развития проходит через три ступени, «примирения» противоположностей не происходит, ибо отрицание отрицания не есть просто возврат к исходному пункту (а только в этом случае можно было бы говорить о «примирении» их), а якобы возврат, когда на высшей ступени развития повторяются какие-то черты и особенности низшей. Вследствие этого и противоположности в развивающемся объекте здесь уже не те, что были прежде, а иные: в противном случае не было бы поступательного развития – оно шло бы не по спирали, а по кругу. Наконец, примирение противоположностей у Гегеля проистекало отнюдь не из диалектики, а диктовалось требованиями его идеалистической системы.
Что же касается рассуждений «советолога» об «обуржуазивании» советской идеологии, то его целенаправленность весьма очевидна. Известно, что одним из основных тезисов современных догматиков – «левых» оппортунистов, прежде всего «китаизированных марксистов», – служит обвинение в «обуржуазивании» советского общества, его материальных и идеологических отношений. Характерно, что именно «советологи» стремятся всячески разжечь и углубить имеющиеся в коммунистическом движении разногласия, по существу блокируясь с «левыми» ревизионистами для совместной борьбы против марксизма-ленинизма.
Итак, от отрицания объективности основных законов диалектики и обвинений в противоречии их принципу причинности и современным данным естествознания, от отрицания реальности противоречий в природе и обществе до утверждений о противоречиях между самими законами диалектики, от неточного воспроизведения отдельных их положений до прямых извращений их сущности и чистой софистики – таков диапазон средств и приемов критики «советологией» основных законов материалистической диалектики.
Анализ «советологических» интерпретаций сущности и коренных проблем материалистической диалектики показывает, что критики марксизма-ленинизма всячески фальсифицируют их, стремясь доказать «ненаучность» и «примитивизм» диалектики. Вместе с тем рассмотрение их аргументации свидетельствует о несостоятельности подобных «доказательств», ибо «советологам» в их критике марксистско-ленинской теории не хватает ни объективности, ни реалистичности, ни научности.