История марксистской диалектики (От возникновения марксизма до ленинского этапа) — страница 4 из 8

РАЗВИТИЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ В ТРУДАХ ЭНГЕЛЬСА, СОРАТНИКОВ И УЧЕНИКОВ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА

Глава двенадцатая.Значение трудов Ф. Энгельса для развития материалистической диалектики как науки

Живая, конкретная судьба единого и целостного марксистского учения сложилась так, что оно явилось результатом, плодом совместной творческой и революционной деятельности двух великих мыслителей – Маркса и Энгельса. И дело здесь не столько в том, что они были соавторами «Святого семейства», «Немецкой идеологии», «Коммунистического манифеста», что некоторые страницы «Анти-Дюринга» написаны Марксом, а Энгельс фактически завершил создание «Капитала»; речь идет об удивительно прочной духовной основе, теоретической общности, творческом единстве этих двух замечательных людей, совместно выработавших новое научное мировоззрение, вооруживших пролетариат революционной теорией, создавших метод познания и преобразования мира. Поэтому абсолютно несостоятельны попытки найти какие-то расхождения в их взглядах, противопоставить их друг другу, что имеет место в современной буржуазной и ревизионистской литературе «по» философии марксизма.

Существует мнение, будто Энгельс канонизировал и в конечном итоге догматизировал диалектику, сведя ее к некоторой сумме законов. Нет ничего ошибочнее этого утверждения, исторически восходящего к запальчивым нападкам Дюринга на Марксов диалектический метод. Энгельс неоднократно обращал внимание на то, что как раз стремление Гегеля создать окончательную систему философии было одной из самых консервативных и преходящих сторон его взглядов, что система у Гегеля мертва, она принадлежит прошлому. В равной мере Энгельс отвергает притязание Дюринга на создание некой всеобъемлющей мировой системы или схематики мира. Вместе с системой Гегеля рухнула последняя попытка рассматривать философию как науку наук. Тем самым изменились и содержание, и задачи философии.

На смену классической немецкой философии, нашедшей свое завершающее воплощение в системе Гегеля, пришел диалектический материализм, диалектический метод Маркса и Энгельса. По словам Энгельса, от прежней философии остались «только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области. И в этом заключалось наследие, оставленное гегелевской философией своим преемникам» (2, XX, 23).

Но такое понимание диалектики чуждо всякого схематизма, менторской догматики. Диалектика выступила отныне как наука о всеобщих законах движения природы, человеческого общества и мышления. При этом диалектический метод не есть инструмент, извне прилагаемый к исследуемому материалу, не набор шаблонов, под которые подгоняются конкретные факты и явления, не сумма трафаретов, по которым расписываются стены в храме природы. Диалектический метод есть путь познания истины, адекватный природе изучаемого объекта. Именно поэтому метод не может одинаково прилагаться к разным объектам.

Энгельс критиковал Дюринга за то, что тот считает диалектику инструментом доказывания готовых истин. Ведь даже формальная логика есть «прежде всего метод для отыскания новых результатов, для перехода от известного к неизвестному; и то же самое, только в гораздо более высоком смысле, представляет собой диалектика, которая к тому же, прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения» (2, XX, 138). В другом месте Энгельс подчеркивал, что «материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты» (2, XXXVII, 351).

Центральной философской проблемой, которая занимала и поглощала внимание и Маркса, и Энгельса, была проблема диалектического противоречия как основы всякого движения и развития. Поставленная в немецкой классической философии, представленная там в превратной, идеалистической форме, эта проблема должна была быть заново исследована с материалистических позиций и уже не в целях только чисто философских, а во имя создания орудия практического преобразования мира. В первой главе настоящей книги было уже показано, что в процессе критики и материалистической переработки диалектики Гегеля Маркс и Энгельс особенно много усилий потратили на создание материалистической теории диалектического противоречия.

В дальнейшем Энгельс исследовал многие стороны этой проблемы в таких трудах, как «Людвиг Фейербах», «Анти-Дюринг», «Диалектика природы», и мы попытаемся представить те результаты, к которым пришел один из основоположников марксизма, анализируя диалектическое противоречие и другие стороны материалистической диалектики.

1. Критика метафизического метода мышления

Уже в своих «Набросках к критике политической экономии» 24-летний Энгельс, как отмечалось в первом разделе книги, ставит вопрос о противоречиях как главный вопрос исследования общественного развития. В этом критическом наброске он еще не разрешает основных задач политической экономии капитализма – для этого понадобится вся жизнь Маркса, но в методологическом отношении здесь в зародыше заключены многие тенденции последующего развития марксизма. Основной философский смысл этой ранней работы Энгельса сводится к тому, что истинный теоретический способ осознания и разрешения противоречий нужно искать в диалектическом методе.

В своих философских сочинениях, написанных уже в зрелый период, Энгельс большое внимание уделяет критике старого, метафизического способа мышления, выяснению противоположности этого способа диалектике. Это было очень важно для борьбы за победу диалектического, т.е. единственно научного, подхода к исследованию природы и общественной жизни. При этом в центре критики Энгельсом метафизического метода находится как раз вопрос о противоречиях.

Энгельс дал прежде всего глубокую и яркую характеристику сущности метафизического способа мышления. Трудно изложить лучше причины возникновения метафизического способа мышления и его суть, чем это сделал Энгельс в «Анти-Дюринге». Указав, что древнегреческой философии был присущ наивный, но по сути дела правильный, диалектический взгляд на мир, ясно выраженный Гераклитом в положении: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, Энгельс отмечает, что этот взгляд, верный в целом, все же недостаточен для объяснения частностей, из которых складывается общая картина мира: «Чтобы познавать эти частности, мы вынуждены вырывать их из их естественной или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т.д. В этом состоит прежде всего задача естествознания и исторического исследования, т.е. тех отраслей науки, которые по вполне понятным причинам занимали у греков классических времен лишь подчиненное место, потому что грекам нужно было раньше всего другого накопить необходимый материал… Настоящее же естествознание начинается только со второй половины XV века, и с этого времени оно непрерывно делает все более быстрые успехи. Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам – все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого – не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления.

Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого» (2, XX, 20 – 21).

То разложение природы на ее отдельные части, то разделение различных процессов и предметов природы, о которых говорит Энгельс, в конечном итоге связаны с быстро прогрессировавшим при капитализме общественным разделением труда, дроблением его на отдельные все более узкие отрасли, распадом на простые, элементарные операции, допускающие применение машин. В этих условиях труд производителя в нарастающей степени принимал частичный, абстрактный характер, его собственная деятельность становилась ничтожным вкладом при создании продукта совокупной рабочей силы. Само буржуазное общество оказывалось бездушным агрегатом частей, где отдельному производителю отводится роль винтика, который нужен, пока не износился.

Тесно связанное с общественным производством, естествознание отразило эти тенденции. Явились, по словам К.А. Тимирязева, полчища «истов» и «логов», которые растащили единый объект естествознания по многочисленным научным кабинетам и каморкам, где он подвергся безжалостной вивисекции.

Другой исторической особенностью, определившей характер и колорит метафизического мировоззрения, было длительное господство механических методов труда. Механическая технология обращается к внешней форме предмета труда и преобразует его путем изменения этой формы, она расчленяет предмет на отдельные части и вновь соединяет их в агрегаты. Здесь целое возникает из своих частей, и они противостоят ему как нечто первоначально независимое и исходное; движение привносится в объект, а не есть его самодвижение. Требования механической технологии обусловили в первую очередь развитие таких разделов механики, как статика, динамика, гидродинамика, теория упругости. Как отмечал Энгельс, «из всех естественных наук к тому времени достигла известной законченности только механика, и именно только механика твердых тел (земных и небесных), короче – механика тяжести. Химия существовала еще в наивной форме, основанной на теории флогистона. Биология была еще в пеленках: растительный и животный организм был исследован лишь в самых грубых чертах, его объясняли чисто механическими причинами. В глазах материалистов XVIII века человек был машиной так же, как животное в глазах Декарта. Это применение исключительно масштаба механики к процессам химического и органического характера, – в области которых механические законы хотя и продолжают действовать, но отступают на задний план перед другими, более высокими законами, – составляет первую своеобразную, но неизбежную тогда ограниченность классического французского материализма» (2, XXI, 286).

Для метафизического, механистического образа мышления характерны, по словам Гегеля, застывшие определения мысли. Свойства объекта, его внутренние характеристики рассматриваются как его внешние определения. Качественные изменения сводятся к количественным. Отсюда широко распространенное стремление к аддитивным схемам мышления, когда свойство целого вычисляется как сумма свойств входящих в него частей (так некоторые современные химики стремятся получить многие характеристики молекул путем простого суммирования соответствующих свойств атомов).

Метафизический метод знает лишь механистический детерминизм, где строго разграничены причины и действия, где объект побуждается к движению лишь с помощью толчка извне. Такой первоначальный божественный толчок вынужден был предположить Ньютон, чтобы были приведены в движение механизмы Вселенной. Характерной чертой указанного метода является рассмотрение движения как смены состояний покоя. Все это подтверждает мысль Энгельса, что метафизика – наука о вещах, а не о движениях.

Метафизический метод мышления разрывает противоположные определения предмета до полного взаимоисключения. Для этого метода абсолютно несовместимы дискретное и непрерывное, случайное и необходимое, положительное и отрицательное, свобода и необходимость. В этих условиях и научный закон выступает как соотношение внешних определенностей без попыток установления их внутренней связи. Весь мир предстает как результат действия внешних и независимых друг от друга сил сцепления и отталкивания, тяготения и инерции. Внутренние качественные состояния материи принимаются за особые неизменные флюиды: теплород, звукород, магнитная и электрическая жидкости. «Но что особенно характеризует рассматриваемый период, – писал Энгельс, так это – выработка своеобразного общего мировоззрения, центром которого является представление об абсолютной неизменяемости природы» (2, XX, 348).

Неправильно было бы думать, что метафизический метод вообще оставляет в стороне движение. Дело в том, что он описывает движение преимущественно со стороны его внешнего результата. О метафизиках прошлого Энгельс писал: «Природа находится в вечном движении; это знали и тогда. Но по тогдашнему представлению, это движение столь же вечно вращалось в одном и том же круге и таким образом оставалось, собственно, на том же месте: оно всегда приводило к одним и тем же последствиям» (2, XXI, 287).

Естественно, что с метафизических позиций невозможно правильно решить вопрос о противоречиях движения и развития. Пока, указывал Энгельс, вещи рассматриваются как покоящиеся и безжизненные, каждая в отдельности, одна рядом с другой и одна вслед за другой, мысль не наталкивается ни на какие противоречия в них. «Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия. Движение само есть противоречие; уже простое механическое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно – в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникновение и одновременное разрешение этого противоречия – и есть именно движение» (2, XX, 123).

По мысли Энгельса, за пределами узкой сферы своего приложения метафизический метод становится односторонним, ограниченным, абстрактным, он запутывается в неразрешимых противоречиях, поскольку от него ускользает взаимная связь предметов, их возникновение и исчезновение, их действительное движение и развитие. Метафизический метод не в состоянии разрешить противоречия исторического процесса; он бросается из одной крайности в другую, видя либо всеобщую гармонию интересов, либо борьбу всех против всех. Для него природа, общественное производство и научное познание – три независимых царства, чисто внешне и случайно связанных друг с другом. Такой взгляд порождал скептицизм, неверие в способности разума познать окружающий мир.

Возврат к диалектике был совершен – на идеалистической основе – в немецкой классической философии, в которой была сделана попытка разрешить проблему противоречия не путем ее отметания, а с помощью анализа самого процесса познания, т.е. в рамках мышления. Раскрыв истоки немецкой идеалистической философии и вместе с Марксом подвергнув критике ее принципы, Энгельс в своих трудах уделил особое внимание разбору ее натурфилософских положений.

2. Критика взглядов Канта

К середине XVIII в. в естествознании накопился обширный материал, который требовал обобщения, синтетического охвата и осмысливания. Вслед за великими путешественниками, открывшими новые континенты, острова и моря, туда ринулись натуралисты, исследователи. Коллекции зоологов, ботаников, минералогов пополнялись тысячами новых экспонатов. Телескоп раздвинул просторы Вселенной, обнаружил далекие миры туманностей, звездных скоплений. С помощью микроскопа наука проникла в царство невидимых существ, расширив границы жизни. Весь этот материал требовал сравнения, сопоставления, классификации. Сравнительный метод стал господствующим, на его основе были предприняты попытки представить окружающий мир как некоторую систему. Грандиозный труд французских энциклопедистов, «Естественная история» Бюффона, «Система природы» Гольбаха, книга Робине «О природе» ознаменовали первые успехи на этом пути. Однако, находясь в плену метафизического метода мышления, создатели этих произведений не смогли представить естественно-научный материал в его внутренней связи, поскольку эта связь во многом не была установлена эмпирически.

«Рядом с французской философией XVIII века и вслед за ней, – писал Энгельс, – возникла новейшая немецкая философия, нашедшая свое завершение в Гегеле. Ее величайшей заслугой было возвращение к диалектике как высшей форме мышления. Древнегреческие философы были все прирожденными, стихийными диалектиками, и Аристотель, самая универсальная голова среди них, уже исследовал существеннейшие формы диалектического мышления. Новая философия, хотя и в ней диалектика имела блестящих представителей (например, Декарт и Спиноза), напротив, все более и более погрязала, особенно под влиянием английской философии, в так называемом метафизическом способе мышления, почти исключительно овладевшем также французами XVIII века, по крайней мере в их специально философских трудах» (2, XX, 19 – 20).

В трудах Декарта Энгельс особенно высоко ценил мысль и вывод о неуничтожимости движения, которое таким образом выступило как непременный атрибут материи. Правда, Декарт высказал эту идею лишь в плане чисто количественной характеристики, что вполне определяется односторонним подходом к процессам природы, признанием одной только механической формы движения.

Другим важным вкладом Декарта в развитие диалектического метода было, по мнению Энгельса, введение переменной величины в математику. «Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря этому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление, которое тотчас и возникает и которое было в общем и целом завершено, а не изобретено, Ньютоном и Лейбницем» (2, XX, 573).

Наконец, Энгельс обратил внимание на то, что теория электромагнитного поля Максвелла, вводя представление о вихрях, возрождает идеи великого француза: «Вихри старого Декарта снова находят почетное место во все новых областях знания» (2, XX, 438). И действительно, вихреобразное движение представляет собой фундаментальное явление в природе. Спиральные туманности – это гигантские вихри материи во Вселенной, вихри огненной материи бушуют в недрах звезд, вырываясь в виде протуберанцев, погода на земле определяется атмосферными вихрями – циклонами, наконец, современные биологи выдвинули понятие метаболического вихря, характеризующее непрерывный поток атомов через живую систему как условие ее нормального функционирования. Вихрь по существу описывает диалектическое движение: в нем заключено неугасающее беспокойство, он существует, лишь взаимодействуя со средой, он непрерывно угасает в себе и воспроизводит себя, он убегает от себя, возникает вновь и вновь. Малейшая остановка, и он исчезает, как разбивается смерч, пришедший с моря на берег, как оседает грудой мусора и пыли вихрь в степи в летний жаркий день.

Несмотря на учение о вихрях и зачатки эволюционной концепции (Бюффон, Ламарк), французской философии XVIII в. в целом была чужда идея развития. В немецкую философию идея развития пришла вместе с «Всеобщей естественной историей и теорией неба» Канта. Энгельс, оценивая этот труд, писал: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени. До тех пор считалось, что небесные тела с самого начала движутся по одним и тем же орбитам и пребывают в одних и тех же состояниях; и хотя на отдельных небесных телах органические индивиды умирали, роды и виды все же считались неизменными. Было, конечно, очевидно для всех, что природа находится в постоянном движении, но это движение представлялось как непрестанное повторение одних и тех же процессов» (2, XX, 56).

Энгельс подчеркивал, что в открытии Канта заключалась отправная точка дальнейшего движения науки вперед. Если принять идею возникновения Солнечной системы и Земли из первоначальной туманности, то необходимо вслед за этим признать историческую эволюцию геологических, климатических и иных процессов на нашей планете, возникновение и развитие растительного и животного мира.

Другую заслугу Канта Энгельс видел в том, что он рассматривал материю как единство притяжения и отталкивания; это было важным шагом вперед после длительного периода господства представления об абсолютной несовместимости противоположных определений.

Однако во взглядах Канта сказался коренной порок, присущий современному ему естествознанию: в анализе процесса познания он в целом не выходил за рамки метафизического метода. В этом смысле «критический» Кант явился естественным продолжением Канта «докритического». Свойственный метафизическому материализму антиисторизм в оценке общественных явлений проявился у Канта в отсутствии исторического подхода к мышлению, к процессу познания. Метафизический метод мышления обусловил его подход к процессу познания как к индивидуальному акту, в котором изолированный субъект противопоставлен объектам природы. Перед индивидом непонятный мир, в его голове – неизвестно откуда свалившийся мыслительный аппарат. Индивид оторван от общества, познание – от природы. На этой основе и родилась кантовская неуловимая вещь в себе как результат полного разрыва и дуализма объекта и субъекта, бытия и мышления.

Энгельс решительно критикует Канта за его попытку определить границы мышления исходя из критики разума. Представление о непознаваемой вещи в себе Энгельс называл такой частью кантовского учения, которая меньше всего заслуживает сохранения (см. 2, XX, 368). Энгельс справедливо критиковал за неокантианскую позицию известного физиолога Гельмгольца, который из ограниченности нашего зрения делал вывод, что глаз доставляет нам ложные или ненадежные сведения.

Присущий Канту «страх перед объектом» (Гегель) оказывается вещью достаточно упорной, он проявляется в самых разнообразных формах в современном естествознании. Одна часть естествоиспытателей полагает, что трудности познания микромира определяются самой природой человека как существа макроскопического. Понятия человека приспособлены к его макроскопической структуре и поэтому-де не могут быть адекватно применены к микрообъекту. Однако, исходя из утверждений многих современных естествоиспытателей можно доказать совершенно обратное. Возьмем, например, следующий отрывок из статьи Дж. Варнера «Ферменты»: «Главное, чему учит нас энзимология, коротко состоит в следующем: все явления жизни, начиная от самых простейших реакций до сложных процессов человеческого сознания и мышления, могут быть описаны с помощью понятий, определяющих химические и физические свойства атомов, ионов и молекул» (5, 15). Итак, самоновейшая энзимология безапелляционно «учит», что сознание и мышление определяются свойством атомов и т.д., а последние, как известно, относятся к микромиру, где господствуют законы квантовой физики. Так не справедливее ли предположить, что наши понятия в первую очередь адекватны именно этому микромиру и уже поэтому ни в какой мере не отвечают макроструктуре человека?

Другой источник агностицизма среди естествоиспытателей – непонимание активной природы познания, в ходе которого неизбежно изменяется изучаемый объект. Еще Шарль Жерар, известный химик первой половины XIX в., полагал, что мы никогда не сможем установить химическим путем строение молекул, поскольку оно преобразуется в ходе химической реакции. Эта же идея некоторыми физиками была провозглашена основой методологии современной квантовой физики. Новым в этой идее является лишь провозглашение ее новизны. В идеалистической форме она была высказана более двух тысяч лет назад неоплатоником Карнеадом, точку зрения которого Гегель излагает следующим образом: «Деятельность сознания состоит в том, что последнее изменяет объективное, не дает, следовательно, объективному непосредственно доходить до нас таковым, каково оно есть» (13, X, 400).

Длительная привычка к методу наблюдения, пассивного созерцания породила у естествоиспытателей представление, будто это и есть наилучший путь познания природы. Возникла легенда о гносеологическом рае, где все познается в созерцании, а изменение объекта с помощью орудий в процессе труда или, что то же самое, применение приборов в ходе эксперимента равнозначно грехопадению познания. Еще Руссо вздыхал: «Все хорошо, выходя из рук Творца вещей, все вырождается в руках человека» (39, 11).

Открыл или преградил себе человек путь к познанию мира, создав орудия, приборы, экспериментальную технику, – вот в чем вопрос. Последователи кантовского агностицизма и ныне отвечают: преградил. В то же время вся история техники и науки свидетельствует об обратном. О любом объекте что-либо толковое можно узнать только в процессе его взаимодействия с другим объектом, будь это орудие труда, прибор и т.д., т.е. в ходе изменения, превращения. И ныне с полной силой звучат слова Энгельса: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой „вещи в себе“ приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими „вещами в себе“, пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым „вещь в себе“ превращалась в вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» (2, XXI, 284).

Бесспорно, Канту принадлежит заслуга, что он в отличие от прежних метафизиков поставил проблемы противоречия, процесса познания, теоретического и практического постижения мира, но он не смог их разрешить, оставшись в плену метафизических взглядов в области теории познания. Отсюда разорванность кантовского мира, которую по-разному пытались преодолеть Фихте, Шеллинг и Гегель, стремившиеся строить системы последовательно проведенного идеалистического монизма.

3. Оценка немецкой натурфилософии

Фихте не сыграл сколько-нибудь заметной роли в становлении натурфилософского учения, поскольку его внимание было сосредоточено на субъективном, Я, индивидуальном сознании, вне которого остается широкий мир природных явлений, сфера реальных отношений человека и природы. Поэтому натурфилософия Шеллинга и Гегеля была реакцией не только на дуализм Канта, но и на односторонность субъективного идеализма Фихте. Шеллинг построил свою систему идеализма исходя из тождества бытия и сознания как основы всеобщего развития вещей: «То, что душа созерцает, есть лишь ее собственная развивающаяся природа» (цит. по 43, 325). Шеллинг обосновывает идею единства всех явлений природы, указывая, что всякий дуализм уничтожает связь вещей и тем самым устраняет возможность их познать. Настаивая на всеобщей связи вещей в природе, он при всем своем умозрении опирался на опытный, эмпирический материал современного ему естествознания. В частности на формирование взглядов Шеллинга особенно повлияли открытия Пристли и Гальвани.

Открыв в 70-х годах XVIII в. кислород, Пристли не только нанес удар теории флогистона, но и содействовал раскрытию связи между процессами горения в неорганической природе, с одной стороны, и дыханием животных – с другой. В 1791 г. Гальвани обнаружил связь жизненных процессов с электрическими явлениями. Оба открытия натолкнули Шеллинга на мысль о единстве сил природы и их превращении друг в друга. Впервые движение стало рассматриваться не только с количественной, но и с качественной стороны.

Шеллинг полагал, что материя необходимо обладает творческим характером, способна к развитию и заключает в себе силу, необходимую для такого развития. Развитие материи есть «динамический восходящий ряд» явлений природы. Деятельность природы, по Шеллингу, познается из динамического процесса, проходящего три ступени – магнетизм, электричество и химизм: «Магнетизм, электричество и химический процесс суть общие схемы построения материи, категории первоначального построения природы» (цит. по 43, 456).

Исходя из идеи внутренней активности и саморазвития материи, Шеллинг решительно ополчился против «косной философии природы», которая путем неверного абстрагирования удваивает явления, сводя внутреннее состояние материи к действию внешних сил и флюидов, химическое притяжение веществ – к действию особой силы химического сродства, электрические свойства материи – к свойствам особой электрической материи, магнетизм – к магнитной жидкости, тепло – к теплороду, горючесть – к флогистону. Шеллинг смеялся над тем, кто полагал, что «тела делаются горючими от того, чтó их делает горючими». Правда, в этих абстракциях Шеллинг видит и рациональное зерно: идею единства явлений, выраженную в крайне неловкой форме.

Шеллинг сделал важный шаг на пути к созданию эволюционного учения. Один из предшественников дарвиновского эволюционного учения, биолог Окен, был прямым последователем идей Шеллинга. Он развивал мысль о морфологическом единстве организма, о наличии единого структурного элемента живого – органического пузырька. Другой последователь Шеллинга, геолог Стеффенс, приходит к выводу, что «сам человек должен был вполне быть продуктом развития природы». Стеффенс задавался вопросом: не превращаются ли друг в друга химические элементы.

Шеллингу принадлежит также идея полярности природных явлений как единства присущих им противоположных определений. Так, вслед за Кантом он видит в природе неразрывную связь притяжения и отталкивания, северного и южного полюсов магнита, положительного и отрицательного электричества, кислоты и щелочи в химии. Полярность возникает как раздвоение первоначального единства на противоположности, стремящиеся вновь к объединению. В этом случае развитие выступает как процесс возникновения и разрешения противоположностей в новом единстве. «Первый принцип философского учения о природе состоит в том, – писал Шеллинг, – чтобы сводить всю природу к полярности и дуализму» (цит. по 43, 372).

Идеалистический, умозрительный характер натурфилософии Шеллинга, злоупотребление синтетически-дедуктивным методом, взятым в его крайней односторонности, привели в конечном итоге к безудержным спекуляциям, непомерным натяжкам, искусственным конструкциям, а затем к медиумизму, астрологии и прочей мистике. Все это оттолкнуло, отвратило естествоиспытателей от натурфилософии.

Непоследовательность системы Шеллинга была показана Энгельсом еще в его ранних работах («Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг – философ во Христе»). Шеллинг начал свою проповедь с гимна природе и кончил самой откровенной капитуляцией разума перед богом, оказавшись не в состоянии преодолеть разрыв между природой и самосознанием. В известной мере он оказался в фарватере Канта: природа продолжила свое развитие, а разум замер в позе эстетического ее созерцания. Их тождество было безразличным, оно не трогало самодвижения познания; у истоков познания оказалось само себе равное «предвечное бытие», которое, как отмечал Энгельс, «не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы…» (1, 424).

Существовала еще одна возможность в рамках идеалистической философии разрешить противоречие между познанием и природой при сохранении принципа тождества мышления и бытия. Можно было рассмотреть процесс познания в его реальном, конкретном историческом развитии и с каждой стадией, каждым этапом этого процесса привести в соответствие определенное явление природы. В этом случае философская мысль, чтобы ассимилировать противостоящий ей природный объект, должна была лишить его реального развития, остановить, подобно тому как паук опутывает муху паутиной, прежде чем ее сожрать. Если исходя из исторического движения мысли признать также реальное развитие в самой природе и в обществе, тогда летит прочь идеалистическая посылка. Гегель чувствовал это и потому, создавая грандиозное здание своей идеалистической системы, омертвил природу: «Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы» (13, II, 28).

Эту особенность натурфилософии Гегеля вскрыл Энгельс, когда писал в «Анти-Дюринге»: «Как это более подробно показывается в настоящей книге, натурфилософия, особенно в ее гегелевской форме, грешила в том отношении, что она не признавала у природы никакого развития во времени, никакого следования „одного за другим“, а признавала только сосуществование „одного рядом с другим“. Такой взгляд коренился, с одной стороны, в самой системе Гегеля, которая приписывала прогрессивное историческое развитие только „духу“, с другой же стороны – в тогдашнем общем состоянии естественных наук. Таким образом, Гегель в этом случае оказался значительно позади Канта, который своей небулярной теорией уже выдвинул положение о возникновении солнечной системы, а открытием замедляющего влияния морских приливов на вращение Земли указал на неизбежную гибель этой системы. Наконец, для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее» (2, XX, 12).

Гегель считает натурфилософию вечной и неизменной составной частью философской науки. В «Истории философии» он рассуждает о трех частях, на которые в общем философия всегда будет делиться: логика, философия природы, этика (см. 13, X, 332 – 333). Против такого понимания предмета философии решительно выступал Энгельс. Натурфилософские построения немецких философов рассматривались им как временный, преходящий момент в развитии науки: «Натурфилософы находятся в таком же отношении к сознательно-диалектическому естествознанию, в каком утописты находятся к современному коммунизму» (2, XX, 12).

Отмечая отступление Гегеля от теории развития Канта, Энгельс, однако, уделяет несравненно большее внимание гегелевской натурфилософии, чем представлениям кёнигсбергского философа, материалистически переосмысливает многие положения Гегеля, находит им место в учении диалектического материализма.

Гегель пытается ответить на вопрос, который Кант оставил открытым: «как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями» (20, 212). Гегель отвечает на этот вопрос утверждением, что природа есть система опредмеченных категорий, что на различных ступенях природы эти категории выступают в соответственно измененном виде. И Гегель прав в том смысле, что категории части и целого, дискретного и непрерывного, механического и органического, причины и действия, количества и качества, необходимости и свободы и т.д. присущи самим объектам природы, а не лишь нашему сознанию, что поэтому без рассмотрения диалектики этих категорий в самих природных телах ничего толком об этих телах не скажешь. Гегель прав, выступая против эмпириков, которые надеются дать исчерпывающее знание о природе путем перечисления вещей, свойств, внешних количественных отношений предметов, внешних сил и причин. Гегель прав и в том смысле, что без анализа объективной диалектики, объективного движения указанных категории нельзя понять и сознание. У Гегеля мы видим в мистифицированной форме подход к мысли о том, что ключом к пониманию природы является решение вопроса о становлении человека, что поэтому каждая предшествующая ступень должна быть оценена с этой высшей точки зрения. Порочность системы Гегеля в том, что он не увидел реального движения в самой природе. Явления природы для Гегеля оказались неподвижными камнями, по которым прыгал дух, перебираясь от логической идеи к самосознанию через поток внешнего бытия.

Исходя из своей концепции развития логической идеи, Гегель отрицал непознаваемость, потусторонность для человеческого сознания объектов природы. «У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания», – гордо восклицал он (13, IX, 5). Гегель решительно ополчился против неуловимой кантовской вещи в себе и, по словам Энгельса, в этом вопросе был «гораздо более решительный материалист, чем современные естествоиспытатели» (2, XX, 556).

Для Гегеля движение по ступеням природы означает переход ко все более богатому и конкретному содержанию, постепенное впитывание внешних противоположностей во внутреннее единство, снятие противоречий низшей ступени в высшей. В результате этого движения предшествующие стадии превращаются в неорганическое тело, неорганические условия последующих. Это движение включает в себя диалектику единичного, особенного и всеобщего, которая находит свое высшее воплощение во взаимоотношениях индивида и рода.

Энгельс, трактуя Гегеля материалистически, писал: «Гегелевское (первоначальное) деление на механизм, химизм, организм было совершенным для своего времени. Механизм – это движение масс, химизм – это молекулярное (ибо сюда включена и физика, и обе – как физика, так и химия – относятся ведь к одному и тому же порядку) и атомное движение; организм – это движение таких тел, в которых одно от другого неотделимо. Ибо организм есть, несомненно, высшее единство, связывающее в себе в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить» (2, XX, 565 – 566).

Механическое, по Гегелю, – это сфера внешних связей вещей; здесь господствуют количественные отношения, которые не касаются внутренней природы объектов, свойства противопоставлены вещи, целое сводится к сумме, смеси, агрегату частей, вещь сама по себе мертва и приводится в движение внешней силой, поэтому покой и движение оказываются определенными извне, а причина и действие распределены между разными телами. В этой сфере царит закон как спокойная, незамутненная противоречием сущность предмета. Правда, при ближайшем рассмотрении оказывается, что и здесь присутствует противоречие между внешностью тел и тождеством их определенности.

Энгельс считает справедливым упрек Гегеля в адрес односторонне математической точки зрения на материю, согласно которой она определима только количественно, а качественно однородна. Эта точка зрения, принятая материализмом XVIII в., представляет собой возврат к Пифагору, для которого сущность мира исчерпывалась числом. В то же время Энгельс не соглашается с Гегелем, когда тот обвиняет арифметику в мыслительной скудости (см. 2, XX, 573 – 574). Развитие математических знаний полностью подтверждает взгляды Энгельса: количество содержит в себе широкое качественное многообразие, связанное с богатством и разнообразием самих внешних форм и отношений в природе.

По Гегелю, областью качественных отношений и переходов является химия. Материалистически переосмысливая Гегеля, Энгельс назвал химию наукой о качественных изменениях тел, происходящих под влиянием изменения количественного состава (см. 2, XX, 387). В химизме снимается внешнее безразличие объектов; в результате этого возникает процесс, в котором гибнут все конечные определенности тел, имеют место диалектические переходы количественных и качественных изменений, причины и действия, части и целого. Гегель писал о химическом процессе: «Если бы он мог продолжаться сам собою, он и был бы жизнью» (13, II, 298).

Наконец, высшее органическое единство снимает в себе противоречия механического и химического. Здесь реализуется бесконечное самодвижение объекта, основу которого составляет уже не внешняя причина, а положенная в организме, но еще не осознанная цель в себе. На этой стадии внешняя необходимость, которой еще подчинены механическое и химическое, все в большей степени уступает место развитию в сторону свободы. Действительно, переходя от растений к животным, от низших животных с наследственно жестко фиксированными формами поведения к высшим, способным к приобретению новых навыков, к перемене среды и т.д., мы наблюдаем возрастающую способность к свободному самоопределению.

Следуя за морфологическими работами Гёте, Гегель понимает жизнь как развертывание объекта из самого себя, раскрытие его внутренних противоречии. Однако в процессе индивидуального развития противоречия, присущие живому, распадаются на внешние, абстрактные противоположности, что и приводит индивид к гибели. Отрицание жизни содержится в самой жизни, но, как говорил Энгельс, «диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится» (2, XX, 610).

Однако гибель индивида означает лишь жертву во имя высшей цели: сохранение рода, которое осуществляется через размножение. В этом пункте Гегель фактически вступает в противоречие с собой, поскольку размножение означает реальное, действительное развитие, а не движение по ступеням духа. Энгельс справедливо заметил: «Когда Гегель переходит от жизни к познанию через посредство оплодотворения (размножения), то здесь имеется уже в зародыше учение о развитии, учение о том, что раз дана органическая жизнь, то она должна развиться путем развития поколений до породы мыслящих существ» (2, XX, 623). Этот зародыш теории развития не нашел благодатной почвы в системе Гегеля, поэтому он и не рассматривает действительного перехода от жизни к познанию. Первый научный анализ этой проблемы был сделан лишь Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Поставив преграду между процессом жизни и человеческим познанием, Гегель тем самым закрыл для себя возможность разрешить противоречие между человеком и природой. Отсюда игнорирование многих действительных достижений науки, искусственные построения и плоский эмпиризм в рассмотрении ряда вопросов.

В то же время в трудах Гегеля, как показал Энгельс, содержатся глубокие мысли, крайне важные для теоретического естествознания. Энгельс считал, что, «может быть, станет возможным опять заговорить перед естествоиспытателями о Гегеле, не вызывая этим у них той виттовой пляски, в которой так забавен г-н Дюринг» (2, XX, 370).

Напомним в этой связи мысли Гегеля о пространстве, времени и материи, в ряде существенных моментов созвучные с исторически более поздними взглядами, развитыми в теории относительности.

Вслед за Лейбницем, Декартом, Спинозой Гегель отвергает существование абсолютного пространства – пустого вместилища вещей. В одной из своих работ Гегель ядовито замечает: «Это – старый вопрос, с которым физики еще и теперь не могут справиться. Они справились бы с этим вопросом, если бы они изучали Аристотеля, но они рассуждают так, как будто на свете никогда и не существовали мысль вообще и Аристотель в частности» (13, X, 267). Гегель подчеркивает, что абстракция абсолютного пространства не есть истина пространства вообще: «Относительное пространство есть нечто гораздо высшее, ибо оно есть определенное пространство какого-то материального тела… Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно есть всегда наполненное пространство и нигде оно не отлично от своего наполнения» (13, II, 44).

Гегель отмечает, что в обычном представлении пространство и время отделены друг от друга, что они безразличны друг к другу, а также к своему наполнению – изменяющимся вещам. Он отвергает взгляд на пространство как на скучную и однообразную протяженность и определяет основное противоречие пространства – противоречие между дискретностью и непрерывностью. При таком понимании дискретное, точка не пустая абстракция, а внутреннее конкретное определение пространства, его отрицательное в самом себе. Но эта отрицательность пространства существует также и для себя. Чем же отличается точка внутри себя от самой себя? Она отличается временем. Таким образом, по Гегелю, время – истина пространства, пространство становится временем (см. 13, II, 49).

Гегель справедливо критикует ньютоновское представление о времени как о чистой длительности, которая течет сама по себе, независимо от реальных вещей. «Время не есть как бы ящик, в котором все помещено, как в потоке, увлекающем с собою в своем течении и поглощающем все, попадающее в него. Время есть лишь абстракция поглощения. Так как вещи конечны, то они находятся во времени, но вещи исчезают не потому, что они находятся во времени, а сами вещи представляют собой временное, их объективным определением является то, что они таковы. Процесс самих действительных вещей составляет, следовательно, время» (13, II, 50).

Гегель отмечает непосредственное единство пространства и времени, единство «здесь» и «теперь». Тем самым делается шаг к представлению о едином четырехмерном континууме, имеющем столь фундаментальное значение в специальной теории относительности.

Но Гегель делает еще один очень существенный шаг, устанавливая связь между пространством и временем, с одной стороны, материей и движением – с другой. В «Философии природы» он определяет материю как единство пространства и времени. Материя, пишет Гегель, есть истина пространства и времени. «Точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения… Материя представляет собою первую реальность…» (13, II, 60). Вряд ли какой-либо материалист откажется поставить подпись под этими словами. Это прекрасно понимал и Эйнштейн, который писал: «С гносеологической точки зрения гораздо более оправдана мысль, что механические свойства пространства полностью определяются материей» (44, 81).

Следует отметить, что в отличие от многих естествоиспытателей своего времени Гегель стремился истолковать бытовавшие в то время в теории силы, флюиды и особые материи как качественные состояния, присущие самой материи как целому. Это роднило его с передовым естествознанием, что отмечал Энгельс, рассматривая, в частности, вопрос о природе электричества: «…основная мысль у Гегеля и Фарадея тождественна. Оба восстают против того представления, будто электричество есть не состояние материи, а некоторая особая, отдельная материя» (2, XX, 435).

Гегель выступил решительным критиком фиктивных сил, которыми оперировала ньютоновская механика, в первую очередь сил инерции. «Введя представление о силах, – писал он, – Ньютон вынес определение за пределы физической действительности и придал им по существу самостоятельный характер» (13, II, 70).

Гегель нацело отвергает концепцию первого толчка, игравшую столь существенную роль в ньютоновской механике. Он признает заслугу Канта в критике этой концепции и вместе с тем критикует его за попытку построить материю из сил притяжения и отталкивания, поскольку эти силы хотя и рассматриваются в единстве, но выступают у него как внешние друг другу. Гегель упорно ищет взаимного проникновения и превращения этих сил. Единство не означает равноценности сторон противоречия. «Гегель гениален даже в том, – отмечал Энгельс, – что он выводит притяжение как вторичный момент из отталкивания как первичного: солнечная система образуется только благодаря тому, что притяжение берет постепенно верх над господствовавшим первоначально отталкиванием» (2, XX, 559).

Конечно, натурфилософская концепция Гегеля во многом устарела. Но его диалектика, материалистически переосмысленная, по-прежнему служит мощным оружием исследования, ряд положений его теории познания сохраняет свою силу в борьбе против всевозможных позитивистских, прагматических, инструменталистских и иных шатаний в среде естествоиспытателей. Диалектика не отмычка, с помощью которой можно фокуснически решать все конкретные вопросы науки. Но она должна стать и неизбежно станет амальгамой того зеркала общественного познания, которое имеется в голове данного ученого-естествоиспытателя.

Гегель содействовал становлению диалектического метода, и поэтому так высоко оценил его труд Энгельс: «Но именно в том и состояло истинное значение и революционный характер гегелевской философии (которой, как завершением всего философского движения со времени Канта, мы должны здесь ограничить наше рассмотрение), что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия. Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия» (2, XXI, 275).

4. Диалектика и основной вопрос философии

Диалектический метод Гегеля в его идеалистической, мистифицированной форме в конечном итоге оказался непригодным орудием для подлинного познания мира. Он содержал в себе безысходное противоречие и вследствие этого не мог указать другие пути разрешения реальных противоречий окружающей действительности, помимо их примирения в Идее. Перед лучшими умами человечества встала задача прорваться через липкие туманы идеализма, вырваться из мира иллюзий, перевернутых образов, абстракций в мир действительных отношений людей. Задача не из легких, поскольку идеалистическое истолкование мира может облачаться в различные формы, кутаться в самые замысловатые одежды, а иногда и рядиться в тогу материализма, даже диалектического.

Религиозный догматик выводит свое понимание мира из Библии или других книг и цитатников, но не из реальной действительности. Социолог – апологет существующего видит основу общественных отношений в правовых нормах, в рескриптах, указах власти или в народном духе. Этический идеалист приспосабливает мир к приглянувшимся ему нравственным нормам или к своей собственной идее будущего. Гневно отвергающий любой идеализм естествоиспытатель может неожиданно для себя оказаться в плену представлений о первоначальном толчке или, что то же самое, о внезапном взрыве первоначального нейтронного шара, от века пребывавшего в равном самому себе состоянии. Специалист по молекулярной биологии, полагающий, что ДНК с готовым наследственным кодом возникла на нашей планете вполне материалистически от случайного сочетания нуклеиновых кислот в первичном бульоне, вероятно, возмутится, если его всемогущий Случай будет сопоставлен с позицией Гегеля: «Если земля и была в таком состоянии, когда на ней не было ничего живого, а был только химический процесс и т.д., то все-таки, при первом же ударе молнии жизни в материю, тотчас возникает определенное, законченное образование, как Минерва выходит во всеоружии из головы Юпитера» (13, II, 356).

Современный сциентистский идеализм с большим самомнением и немалой выгодой для себя уверяет, будто именно наука как система знаний есть основа общественного богатства. А вот другая протоптанная дорожка: социальное должно быть понято из биологической природы человека, а биология основана на законах физики и химии, которые представляют собой лишь огрубленное приближение принципов квантовой механики; эта механика имеет своей основой современную математику, которая базируется на теории множеств; в основе теории множеств лежат некоторые логические постулаты априорного происхождения. Итак, миром в конечном итоге правит Логика, но она может существовать лишь в голове человека. Земля на китах, киты на воде, вода на земле…

Правда, в первой половине прошлого столетия многое выглядело значительно проще, и Фейербах наивно полагал, что, сокрушая систему Гегеля, он подрывает основы всякого идеализма вообще. Энгельс бросил ему справедливый упрек: «Фейербах разбил систему и попросту отбросил ее. Но объявить данную философию ошибочной еще не значит покончить с ней» (2, XXI, 281). Фейербах надеялся примирить бытие и сознание, человека и природу, растворив их в едином природном начале. Но этот натуралистический монизм был достигнут дорогой ценой: Фейербах не смог разглядеть общественную природу человека, а вместе с ней отверг диалектический метод. Вот почему в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс дали следующую оценку Фейербаху: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист» (2, III, 44). Итак, материализм Фейербаха не сумел преодолеть противоположение материи и духа, истории и природы.

Неповторимая, революционная для истории человеческой мысли заслуга Маркса и Энгельса заключалась в том, что они нашли объективную основу диалектики в действительном мире производственных, общественных отношений людей. При этом, как писал Энгельс, «Гегель не был просто отброшен в сторону. Наоборот, за исходную точку была взята указанная выше революционная сторона его философии, диалектический метод. Но этот метод в его гегелевской форме был непригоден» (2, XXI, 301). Чтобы сделать его пригодным орудием познания и преобразования мира, необходимо было переплавить его в горниле материалистического мировоззрения. Для этого необходимо было по-новому поставить великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии – вопрос об отношении мышления к бытию.

Исходя из материалистического понимания исторического процесса, Маркс и Энгельс показали, как практическая, чувственная деятельность людей, их реальное отношение к природе, их действительные отношения в производстве материальной жизни отражаются – нередко искаженно – в формах сознания. Выяснилось, что диалектика в сфере мысли есть лишь идеальная форма объективной диалектики природы, диалектики общественного производства. «Тем самым идеализм был изгнан из своего последнего убежища, из понимания истории, было дано материалистическое понимание истории и был найден путь для объяснения сознания людей из их бытия вместо прежнего объяснения их бытия из их сознания» (2, XX, 26), – писал Энгельс.

Маркс и Энгельс показали истоки иллюзии, будто сознание, идеология, научные теории в своей истории развиваются исходя лишь из предшествующего теоретического материала. Подлинные движущие силы, которые побуждают мыслителя к деятельности, в таком случае остаются ему неизвестными. «Так как речь идет о мыслительном процессе, – писал Энгельс, – то он и выводит как содержание, так и форму его из чистого мышления – или из своего собственного, или из мышления своих предшественников. Он имеет дело исключительно с материалом мыслительным; без дальнейших околичностей он считает, что этот материал порожден мышлением, и вообще не занимается исследованием никакого другого, более отдаленного и от мышления не зависимого источника. Такой подход к делу кажется ему само собой разумеющимся, так как для него всякое действие кажется основанным в последнем счете на мышлении, потому что совершается при посредстве мышления» (2, XXXIX, 83). В действительности же продукты мышления обладают лишь относительной самостоятельностью уже и потому, что в процессе познания человек опирается на тот мыслительный материал, который создан трудами предшествующих поколений.

Энгельс отмечал, что «материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений» (2, XX, 513). Мир не разорван на чуждые друг другу, противоположные сущности, он представляет собой лишь различные формы движущейся материи. «Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» (2, XX, 43), – писал Энгельс. И далее: «Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного и трудного исследования реального мира, у compris также и исследование продуктов и процессов человеческого мозга. Результаты геометрии представляют собой не что иное, как естественные свойства различных линий, поверхностей и тел, resp. их комбинаций, которые в значительной своей части встречались в природе уже задолго до того, как появились люди (радиолярии, насекомые, кристаллы и т.д.)» (2, XX, 631).

Материалистический монизм устраняет противопоставление человека природе. Он исходит из того, что человек есть продукт развития природы, многих миллионов лет естественной эволюции. Единство природы и общества реализуется в общественном производстве, в промышленности и сельском хозяйстве. В процессе труда опосредствуется живое диалектическое противоречие между естествознанием и миром природы, и только в том случае наша деятельность приносит успех, когда знание о предмете совпадает с ним самим. «На каждом шагу, – пишет Энгельс, – факты напоминают нам о том, что мы отнюдь не властвуем над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом, не властвуем над ней так, как кто-либо находящийся вне природы, – что мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять» (2, XX, 496).

Диалектическое единство общества и природы проявляется, во-первых, в том, что в процессе труда человек превращает природу в свое неорганическое тело, ассимилирует, уподобляет ее себе, используя при этом предметы и силы природы в качестве своих орудий. «И животные, – отмечал Энгельс, – в более узком смысле слова имеют орудия, но лишь в виде членов своего тела: муравей, пчела, бобр; и животные производят, но их производственное воздействие на окружающую природу является по отношению к этой последней равным нулю. Лишь человеку удалось наложить свою печать на природу: он не только переместил различные виды растений и животных, но изменил также внешний вид и климат своего местожительства, изменил даже самые растения и животных до такой степени, что результаты его деятельности могут исчезнуть лишь вместе с общим омертвением земного шара. И этого он добился прежде всего и главным образом при посредстве руки» (2, XX, 357 – 358).

Энгельс был одним из первых мыслителей, который обратил внимание на процесс преобразования природы в ходе общественного производства и указал на важные последствия этого процесса. Воздействие человека на природу в настоящее время стало одной из важнейших проблем естествознания. С каждым десятилетием возрастают масштабы такого воздействия: перерабатывая миллиарды тонн почвы, полезных ископаемых, регулируя сток рек, добывая миллионы тонн самых различных элементов, синтезируя тысячи прежде не известных веществ, человек геохимически переделывает мир; его деятельность по своим масштабам уже превзошла многие геологические процессы. Все более быстрыми темпами идет преобразование живой природы: создаются новые сорта растений и породы животных, перемещаются, вводятся новые виды. Агрикультура, лесные полосы, искусственные водохранилища, орошение оказывают существенное влияние на климат, почву и другие природные условия. Геологи считают, что планета вступила в новый период своего развития – антропоген. В современном естествознании наиболее глубокие мысли о глобальном воздействии производства на судьбы нашей планеты развил В. Вернадский в учении о биосфере и ноосфере, т.е. сфере разумной деятельности.

То, что стало очевидным в наше время, с большой прозорливостью отмечал Энгельс: «Как естествознание, так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой – только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу. Поэтому натуралистическое понимание истории – как оно встречается, например, в той или другой мере у Дрейпера и других естествоиспытателей, стоящих на той точке зрения, что только природа действует на человека и что только природные условия определяют повсюду его историческое развитие, – страдает односторонностью и забывает, что и человек воздействует обратно на природу, изменяет ее, создает себе новые условия существования. От „природы“ Германии, какой она была в эпоху переселения в нее германцев, осталось чертовски мало. Поверхность земли, климат, растительность, животный мир, даже сами люди бесконечно изменились, и все это благодаря человеческой деятельности, между тем как изменения, происшедшие за это время в природе Германии без человеческого содействия, ничтожно малы» (2, XX, 545 – 546).

Еще в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, подвергая критическому рассмотрению идеалистическую философию, отмечали, что философ-идеалист исключает из поля своего зрения действительное производство жизни, подменяет исследование реального исторического процесса, реальных отношений людей иллюзорным сведéнием причин событий к религиозным и иным идеологическим мотивам. «Этим самым из истории исключается отношение людей к природе, чем создается противоположность между природой и историей» (2, III, 38).

Анализируя факты воздействия человека на природу, Энгельс делает важные выводы социального характера. Капиталистический и все предшествующие ему способы производства имели в виду лишь достижение ближайших результатов труда. Отдаленные последствия деятельности при этом не принимались во внимание. В то же время эти отдаленные последствия могут быть неблагоприятными и для природы, приводя к истощению ее ресурсов, то для самого человека. Следовательно, и в этом отношении возникает необходимость в сознательной, планомерной организации общественного процесса производства. Размышляя о воздействии человека на природу, Энгельс писал: «И мы, в самом деле, с каждым днем научаемся все более правильно понимать ее законы и познавать как более близкие, так и более отдаленные последствия нашего активного вмешательства в ее естественный ход. Особенно со времени огромных успехов естествознания в нашем столетии мы становимся все более и более способными к тому, чтобы уметь учитывать также и более отдаленные естественные последствия по крайней мере наиболее обычных из наших действий в области производства и тем самым господствовать над ними. А чем в большей мере это станет фактом, тем в большей мере люди снова будут не только чувствовать, но и сознавать свое единство с природой и тем невозможней станет то бессмысленное и противоестественное представление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, которое распространилось в Европе со времени упадка классической древности и получило наивысшее развитие в христианстве» (2, XX, 496).

Рассматривая природу как объект человеческой деятельности, материалистический монизм снимает метафизическое противопоставление чувственного и рационального в познании. Для примитивного материализма чувственное просто адекватно природному, биологическому, как говорят теперь – генетически обусловленному. В таком понимании чувственность асоциальна; как темное море эмоций и страстей она вечно грозит взломать тонкий лед разума, захлестнуть его. Маркс и Энгельс впервые обратили внимание на то, что чувственное в людях имеет социальную природу, оно очеловечено с первых же шагов ребенка, поскольку первым объектом его восприятия, деятельности оказывается предмет культуры, а не дикой природы. За непонимание этого важного обстоятельства Маркс и Энгельс справедливо критиковали Фейербаха: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» (2, III, 42). Ныне дикая, нетронутая природа сохранилась разве что в заповедниках, да и то как результат соответствующей деятельности общества, поэтому и она воспринимается не как первозданная, а как очеловеченная, подчиненная его целям.

В своих философских работах Энгельс последовательно и систематически вскрывает земную, действительную основу научных понятий как отражения объективных свойств, отношений, закономерностей окружающего мира. Особенно тщательно он анализирует природу математических понятий, поскольку в этой абстрактной области чаще всего делались попытки рассматривать знание как чистый продукт духа. «Как и все другие науки, – писал он, – математика возникла из практических потребностей людей: из измерения площадей земельных участков и вместимости сосудов, из счисления времени и из механики. Но, как и во всех других областях мышления, законы, абстрагированные из реального мира, на известной ступени развития отрываются от реального мира, противопоставляются ему как нечто самостоятельное, как явившиеся извне законы, с которыми мир должен сообразоваться. Так было с обществом и государством, так, а не иначе, чистая математика применяется впоследствии к миру, хотя она заимствована из этого самого мира и только выражает часть присущих ему форм связей, – и как раз только поэтому и может вообще применяться» (2, XX, 37 – 38).

Высший, основной вопрос философии, как отмечает Энгельс в своей работе о Фейербахе, имеет еще одну сторону – это вопрос о познаваемости мира. Неоднократно касаясь этого вопроса, Энгельс отстаивал мысль о единстве природы и духа, об отсутствии непроницаемой стены, которую Кант, Юм и их последователи пытались воздвигать между познанием и объектом. Как и Маркс, Энгельс отвергал абстрактное идеалистическое тождество бытия и мышления; он также был далек от примитивного механистического истолкования этого тождества, которое фактически снимает вопрос о диалектике познания. Он указывает на момент диалектического тождества природы и человека, мышления и бытия, объекта и субъекта, признавая сознание высшим продуктом развития самой природы, а не какой-то внемировой сущностью, усматривая реализацию этого тождества в процессе преобразования природы и вызванного этим изменения самого человека, в объективном содержании нашего сознания.

В своих трудах Энгельс дал глубокий анализ процесса познания, развил основные принципы диалектики как логики и теории познания, показал соотношение основных форм мышления, вооружил науку единственно верной, материалистической теорией познания.

5. Диалектика процесса познания

Материальное единство мира – исходная посылка теории познания марксизма. Она исключает какое-либо абстрактное метафизическое противопоставление объекта субъекту, мышления – природе. Критикуя Дюринга за допущение подобного разрыва бытия и познания, Энгельс писал: «В таком случае должно показаться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что сознание и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой. Но если, далее, поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они – продукты человеческого мозга и что сам человек – продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей» (2, XX, 34 – 35). Эту же мысль Энгельс развивает и в «Диалектике природы» (см. 2, XX, 581).

Материалистически истолкованное единство мышления и бытия в теории познания развертывается в бесконечный диалектический процесс отражения мира, постижения его в понятиях, законах науки. Эти законы и понятия имеют объективное содержание, выражая истинную природу действительности, но в то же время они рождаются в головах людей, т.е. имеют субъективную форму. На этой основе Энгельс определяет единство и различие объективной и субъективной диалектики: «Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление, есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга, resp. в более высокие формы» (2, XX, 526).

Материалистическое понимание этого возникло как результат революционного преобразования диалектики Гегеля, его метода. В «Людвиге Фейербахе» Энгельс писал: «Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, – а до сих пор большей частью и в человеческой истории – они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута, а лучше сказать – вновь поставлена на ноги, так как прежде она стояла на голове» (2, XXI, 302).

Исходя из этого принципиального положения, Энгельс рассматривает вопрос об истинности познания. Для него истина – менее всего застывший, окоченевший результат; это бесконечный процесс, развертывающийся через практическую деятельность человека и его мышление, через преобразование внешнего мира и использование опыта всех предшествующих поколений. Только путем длительных и трудных поисков, через ошибки и заблуждения, через множество частичных, неполных, относительных истин идет человечество к познанию истины абсолютной. Энгельс писал, что мы имеем здесь снова то противоречие между характером человеческого мышления, которое кажется абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, которые мыслят ограниченно. «Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен» (2, XX, 88).

И далее, критикуя метафизическое понимание Дюрингом процесса познания, его бесплодные попытки утверждать и водружать над миром вечные истины, Энгельс отмечал: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области; мы это уже видели, и г-н Дюринг знал бы это, если бы был сколько-нибудь знаком с начатками диалектики, с первыми посылками ее, трактующими как раз о недостаточности всех полярных противоположностей. Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, так эта противоположность сделается относительной и, следовательно, негодной для точного научного способа выражения. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» (2, XX, 92).

Надо с сожалением отметить, что среди естествоиспытателей-эмпириков еще бытует метафизическое, недиалектическое представление об истине и заблуждении. Оно, в частности, лежит в основе пренебрежительного отношения к истории науки, к преподаванию истории науки в высшей школе. Лишь постепенно, шаг за шагом пробивает себе дорогу диалектическое представление о соотношении истины и заблуждения. Оно нашло свое воплощение в принципе соответствия Бора, согласно которому законы классической механики не просто отменяются как ложные и устаревшие с возникновением теории относительности, а представляют собой предельный случай этой теории, когда скорости тел малы по сравнению со скоростью света. Такое же диалектическое понимание научной теории еще в прошлом веке имеется у Бутлерова, который писал: «Бросаясь из одной крайности в другую, нередко спешат засудить и совершенно оставить устаревшую теорию, но опыт веков показывает, что как ни далека теория от абсолютной истины, но нередко она все еще остается пригодной в известном смысле и, отживая, входит в виде, более или менее измененном, как часть в состав новой теории, более обширной» (7, III, 54). История показала всю правоту слов Бутлерова относительно судьбы его любимого детища: теории строения органических соединений. Отразив коренные, существенные стороны природы органических молекул, она, как сто лет назад, служит надежной основой для химиков в понимании структуры, путей синтеза, механизмов реакций органических соединений, основой современных электронных теорий в химии.

Надо с удовлетворением отметить, что в нашем отечественном естествознании всегда сильным было стремление к синтетическому рассмотрению предмета исследования с точки зрения как его внутренней логики, так и истории его познания. Здесь помимо Бутлерова следует назвать имена таких ученых, как Д. Менделеев, К. Тимирязев, И. Павлов, В. Вернадский, Н. Вавилов, С. Вавилов. Вернадский глубоко осознал необходимость синтеза исторического и логического методов в анализе процесса познания. В статье: «Из истории идей» он писал: «Натуралист и математик всегда должен знать прошлое своей науки, чтобы понимать ее настоящее. Только этим путем возможна правильная и полная оценка того, что добывается современной наукой, что выставляется ею как важное, истинное или нужное». Но один исторический подход Вернадский считал недостаточным. Наряду с ним и на его основе он призывал применять «теорию познания к оценке научных построений или текущей научной работы» (9, 113), т.е. фактически логический метод исследования. Глубина и неувядаемая прелесть работ Вернадского по минералогии, геохимии, биогеохимии, радиохимии в том именно и состоит, что в них натуралист выступает и как логик, и как историк, и как творец своей науки, пусть его позиция по ряду методологических вопросов и не вполне последовательна. К сожалению, Вернадский не был достаточно знаком с материалистической диалектикой Маркса и Энгельса.

Поскольку истина есть процесс, она в каждую эпоху с необходимостью содержит в себе этапы своего становления, движения: выступая как логическая система, она сохраняет в себе весь пройденный путь познания, всю его историю. Энгельс, характеризуя метод Маркса, развил диалектику исторического и логического. Исходя из особенностей материала политической экономии, который Маркс подверг научному анализу, Энгельс писал: «Таким образом, единственно подходящим был логический метод исследования. Но этот метод в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей. С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы» (2, XIII, 497).

В другом месте Энгельс характеризует совпадение исторического и логического, используя следующую весьма содержательную аналогию: «Развитие какого-нибудь понятия или отношения понятий (положительное и отрицательное, причина и действие, субстанция и акциденция) в истории мышления так относится к развитию его в голове отдельного диалектика, как развитие какого-нибудь организма в палеонтологии – к развитию его в эмбриологии (или, лучше сказать, в истории и в отдельном зародыше)» (2, XX, 537).

Известный биолог XIX в. Негели полагал, будто наука в состоянии познать лишь конечное. Это утверждение истинно в том смысле, что в сфере познания всегда оказываются лишь конечные предметы. Но в равной мере истинно и противоположное заключение, что по существу мы познаем лишь бесконечное. «И в самом деле, – пишет Энгельс, – всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное – в преходящем» (2, XX, 548).

Энгельс подчеркивает, что форма всеобщности есть форма внутренней завершенности, есть соединение многих конечных вещей в бесконечное. В естествознании в качестве формы всеобщности выступает закон, который позволяет предвидеть протекание тех или иных процессов и явлений в определенных условиях, т.е. позволяет разумно планировать производственную деятельность. Всеобщее, заключенное в законах механики, позволяет ныне с изумительной точностью направлять космические корабли на сотни миллионов километров к далеким планетам, хотя при установлении этих законов в них не были индуктивно включены данные о космических полетах.

Энгельс предостерегал против того, чтобы понимать бесконечность познания лишь в смысле экстенсивного расширения наших представлений о все более отдаленных телах во Вселенной. И исследование одних только земных объектов бесконечно ввиду неисчерпаемого многообразия явлений природы.

Ни в какой мере не ставят пределов познанию мира и ограниченные возможности наших органов чувств, например глаза, который не в состоянии непосредственно видеть инфракрасные или ультрафиолетовые лучи. «К нашему глазу, – замечает Энгельс, – присоединяются не только еще другие чувства, но и деятельность нашего мышления» (2, XX, 554). Пусть глаз орла зорче человеческого, пусть муравей ощущает ультрафиолетовые, а змея инфракрасные лучи, глаз человека видит в предметах такое содержание, которое недоступно животному. Подойдя к реке, последнее увидит в ней либо преграду движения, либо место водопоя или рыбной ловли. Человеческий глаз, глядя на реку, «увидит» и Волгу и Миссисипи, и Рубикон и Лету, и будущую электростанцию и оросительную систему, и Н₂О и постоянную жесткость, и коммерческую прибыль от водного туризма и байдарочный заплыв. Что же касается меньшей остроты наших глаз и других органов чувств по сравнению с орлиными, муравьиными и т.д., то современные микроскопы уже «видят» молекулы, специальные оптические приборы фотографируют и в ультрафиолетовых, и в инфракрасных лучах.

Все это результат бесконечно развивающегося процесса познания. «Подобно тому, – пишет Энгельс, – как бесконечность познаваемого материала слагается из одних лишь конечных предметов, так и бесконечность абсолютно познающего мышления слагается из бесконечного множества конечных человеческих голов… Поэтому познание бесконечного окружено двоякого рода трудностями и может, по самой своей природе, совершаться только в виде некоторого бесконечного асимптотического прогресса» (2, XX, 549).

В своих работах Энгельс глубоко раскрывает диалектику общечеловеческого мышления. «Суверенно ли человеческое мышление? – спрашивает он. – Прежде чем ответить „да“ или „нет“, мы должны исследовать, что такое человеческое мышление. Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» (2, XX, 87).

Итак, человеческое мышление не есть мышление отдельного человека, но реализуется оно лишь через индивидуальное мышление. Точка зрения классика марксизма здесь, несомненно, перекликается со взглядами философа, которого высоко ценили и Маркс, и Энгельс. Речь идет о Спинозе. Спиноза писал, что «мы составляем часть некоего мыслящего существа, одни мысли которого полностью, другие лишь частично составляют наш дух» (40, I, 345).

В истории науки крайне часты факты, когда новое представление, новая теория принимается в штыки современниками или предается замалчиванию, игнорированию, так что ценность его обнаруживается лишь после смерти автора. Тем самым современники оказывались в своем большинстве в плену заблуждения, а одиночки – правыми. Так случилось с Коперником, с эволюционными взглядами Ламарка, химическими теориями Лорана, физическими представлениями Гюйгенса, с учением о биосфере Вернадского. Может сложиться впечатление, что наука движется лишь благодаря случайным достижениям отдельных индивидов, которые прорывают укоренившиеся в науке формализм и рутину в меру своей активности и гениальности. Но такое представление опровергается историей развития науки. Наука имеет свою объективную логику развития, которая, как и все человеческое, естественно, реализуется через деятельность отдельных индивидов, но по своему содержанию независима от них.

Майя самостоятельно, с помощью астрономических наблюдений создали такое же, даже более совершенное летосчисление, чем поработившие их испанцы; это сходство задано объективной природой предмета наблюдения. Изолированные от Европы японцы создали хирургические инструменты, удивительно напоминавшие европейские, что, естественно, обусловлено строением человеческого тела. Как выяснилось через столетия, великий Леонардо начертал конструкции парашюта, подводного корабля, турбины, танка. Все это реализовано в наше время исходя из потребностей и возможностей производства, которые удивительным путем осознавал и гений Возрождения.

Существуют общие закономерности научного творчества, многие из которых еще предстоит открыть в истории науки. Энгельс обратил внимание на одну из них, подчеркнув роль общественного производства в развитии науки: «До сих пор хвастливо выставляют напоказ только то, чем производство обязано науке; но наука обязана производству бесконечно бóльшим» (2, XX, 501).

Чтобы понять господство механистических представлений на протяжении долгих столетий, чтобы понять, почему у Канта и у Гегеля да и в современной систематике наук этап механического выступает как исходная форма познания, придется вспомнить не об отдельных гениальных механиках, а о том, что начальной формой общественной технологии было механическое производство, обращенное к внешней форме, к внешним отношениям предметов и орудий труда. Сперва люди научились резать, пилить, колоть, рубить, строгать, шлифовать, прясть, прессовать, пахать, рыть, жать и т.д. и лишь на этой основе переходили к более сложным формам технологического воздействия, адресующимся уже к внутренней природе предмета труда. Не случайно поэтому Энгельс, говоря об опытном материале и экспериментальной базе европейского естествознания, начинает с механических производств (ткачество, часовое дело, мельницы), затем переходит к химическим (металлургия, красильное дело, алкоголь) и лишь для более позднего периода истории отмечает развитие биологических дисциплин – палеонтологии, морфологии, физиологии.

Внутренняя закономерность развития научного знания – это движение науки от гипотезы к теории, закону. Энгельс показал, как совершается этот диалектический переход: «Формой развития естествознания, поскольку оно мыслит, является гипотеза. Наблюдение открывает какой-нибудь новый факт, делающий невозможным прежний способ объяснения фактов, относящихся к той же самой группе. С этого момента возникает потребность в новых способах объяснения, опирающаяся сперва только на ограниченное количество фактов и наблюдений. Дальнейший опытный материал приводит к очищению этих гипотез, устраняет одни из них, исправляет другие, пока, наконец, не будет установлен в чистом виде закон. Если бы мы захотели ждать, пока материал будет готов в чистом виде для закона, то это значило бы приостановить до тех пор мыслящее исследование, и уже по одному этому мы никогда не получили бы закона» (2, XX, 555).

В работах Энгельса с различных сторон анализируется понятие научного факта. Некоторые авторы полагают, что факт – нечто только чувственное, лишенное примеси понятия. К факту, как чему-то сакраментальному, апеллируют, желая заставить замолчать своего противника. Но на материале науки своего времени Энгельс показывает, как осторожно следует подходить к тому, что называют научным фактом. Он писал: «Исключительная эмпирия, позволяющая себе мышление в лучшем случае разве лишь в форме математических вычислений, воображает, будто она оперирует только бесспорными фактами. В действительности же она оперирует преимущественно традиционными представлениями, по большей части устаревшими продуктами мышления своих предшественников, такими, например, как положительное и отрицательное электричество, электрическая разъединительная сила, контактная теория. Последние служат ей основой для бесконечных математических выкладок, в которых из-за строгости математических формул легко забывается гипотетическая природа предпосылок. Насколько скептически подобного рода эмпирия относится к результатам современной ей научной мысли, настолько же слепо она доверяет результатам мышления своих предшественников» (2, XX, 455 – 456).

Известны два как бы взаимоисключающих друг друга афоризма академика Павлова: «Факты – это воздух ученого» и «Когда нет теории, то не видишь и фактов». Действительно, история науки рассказывает о многих случаях обнаружения фактов, которые не могли быть объяснены, т.е. вплетены в общую систему теории, идеального. Энгельс неоднократно упрекал Пристли в том, что тот, экспериментально получив кислород, не понял значения этого факта и потому остался в плену учения о флогистоне. Этот упрек можно обратить и к более раннему периоду истории науки: за 100 лет до Пристли, в 1674 г., Дж. Майов открыл и точно описал кислород, но открытие это не было тогда понято.

Явление изомерии в органической химии было обнаружено рядом исследователей (Гей-Люссаком, Фарадеем и др.), но, по словам Либиха, оно бесприютно скиталось по пустыням науки, ибо этот факт не был поставлен в связь с какой-либо теорией, с другими химическими понятиями и явлениями. И лишь тогда, когда на основе этого факта были переосмыслены все другие представления науки, обнаружилось, что он имеет фундаментальное значение, к нему как бы потянулся весь материал органической химии, многие понятия и явления химии обнаружили тесную связь с изомерией, которая стала основой теории химического строения. Уже на этом примере видна противоположность абстрактно-аналитического и диалектического подходов к понятию. Первый вычленил из сферы явления некий феномен, отпрепарировал изомерию от гомологии, полимерии, изоморфизма и других понятий органической химии. В итоге возникло рефлективное определение на уровне самого явления: изомерами назвали вещества, имеющие разные свойства при одинаковом составе (Берцелиус). В таком виде понятие изомерии может долго и бесполезно в неизменном виде храниться на полке науки, пригодное лишь для формального заключения:

1. Соединения, имеющие разные свойства, но одинаковый состав, называются изомерами.

2. Вещества А и В имеют разные свойства, но одинаковый состав.

3. Значит, вещества А и В – изомеры.

Диалектическое же движение понятия изомерии не отделяло его от других явлений органической химии, а, напротив, все теснее связывало изомерию с ними. В результате понятие изомерии стало богаче, содержательнее, оно выступило как выражение сущности строения органических молекул, открыло пути практического синтеза тысяч новых веществ. Энгельс неоднократно высмеивал попытки формировать понятие путем систематического его отъединения, абстрагирования от конкретного, изоляции от богатства реальных свойств и отношений. Он сурово критиковал тех естествоиспытателей, которые сперва создают себе абстракции, отвлекаясь от действительного мира, а затем оказываются не в состоянии познать эти ими же созданные абстракции. «…Материю и движение можно познать лишь путем изучения отдельных веществ и отдельных форм движения; и поскольку мы познаем последние, постольку мы познаем также и материю и движение как таковые» (2, XX, 550).

В связи с проблемой формирования понятия, закона Энгельс диалектически рассматривал методы индукции и дедукции. «Вакханалия с индукцией», как выражается он, есть результат применения в естествознании одностороннего абстрагирования, рассудочного движения мысли в рамках простого силлогизма В – Е – О. Результатом индукции являются классификации в живой и неживой природе. Но классификации постоянно нарушаются, и не только потому, что существует произвол в выборе признаков классификации, но и потому, что обнаруживают переходные, промежуточные формы. Энгельс отмечает, что все основанные на индукции классификации в живой природе фактически сводятся к дедукции, поскольку теория развития привела к учению о единстве происхождения органических форм.

В процессе познания, указывает Энгельс, индуктивный и дедуктивный способы рассмотрения взаимосвязаны: «Индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга. – По мнению индуктивистов, индукция является непогрешимым методом. Это настолько неверно, что ее, казалось бы, надежнейшие результаты ежедневно опрокидываются новыми открытиями» (2, XX, 542 – 543). Некоторые естествоиспытатели настолько увязли в противоположности между индукцией и дедукцией, что сводят к ним все формы умозаключения, при этом упускают из виду другие способы восхождения от единичного к особенному и от особенного ко всеобщему, забывают, что «все формы умозаключения, начинающие с единичного, экспериментальны и основываются на опыте» (2, XX, 542).

Передовое, думающее естествознание вполне солидарно в этом пункте с Энгельсом. Так, Вернадский писал: «Но в науке концепции ее движения путем индукции или дедукции не отвечают фактам, разлетаются перед исследованием хода действительно совершающегося процесса ее развития. Эти отвлеченные построения предполагаемых путей научного развития слишком схематичны и фантастичны по сравнению со сложностью действительного выяснения научных истин» (8, 1428 – 1429). На примере истории понятия силы Вернадский показывает, как возникают научные идеи. В науку, подчеркивает он, понятия о силах вошли не путем умозаключений, а проникли «из мастерских техников, от людей, привыкших к стрельбе и к механической работе» и весьма далеких от абстрактных представлений о движении.

Образование научных понятий не сводится к их последовательному абстрагирующему исхуданию, как полагают рассудочно мыслящие эмпирики, к переходу ко все более тощим абстракциям. Характерно, что Энгельс генетически связывает абстрагирующие способности человека с некоторыми формами поведения животных: «Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование (родовые понятия у Дидо: четвероногие и двуногие), анализ незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент (в случае новых препятствий и при затруднительных положениях). По типу все эти методы – стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования – совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами. Наоборот, диалектическое мышление – именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, – возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии» (2, XX, 537 – 538).

Мысли Энгельса об общих чертах рассудочной деятельности человека и животных подтверждены работами И.П. Павлова. Изучая поведение обезьяны, Павлов пришел к заключению, что «ее мышление вы видите глазами в ее поступках» (31, 479). Павлов не соглашается с психологами, которые считали, что мышление совершается во время молчаливого бездействия животного, и настаивает на том, что «вся эта деятельность, когда обезьяна пробует и то и другое, это и есть мышление в действии» (31, 478). Деятельность животного, по Павлову, включает в себя установление связи предметов внешнего мира; ото и есть знание определенных отношений вещей. Помимо синтеза необходимым элементом деятельности животного выступает анализ.

Итак, и животному, и человеку присуща способность мышления, умение действовать по логике самого предмета. Качественное отличие возникает на уровне понятийного мышления, на уровне сознания человека, которое представляет собой общественный продукт. Сознание при этом направляет, видоизменяет, модифицирует и бессознательное, перестраивает, формирует человеческую чувственность, проявляющую себя в деле. Это подчинение низших ступеней развития высшим является весьма широко распространенной диалектической закономерностью. Маркс и Энгельс подчеркивали ее в «Немецкой идеологии», критикуя Фейербаха за натуралистическое понимание человеческой чувственности. Энгельс прослеживал ее и на естественно-научном материале, в частности рассматривая эволюцию живых организмов. Так, он писал по поводу позвоночных: «Их существенный признак: группировка всего тела вокруг нервной системы. Этим дана возможность для развития до самосознания и т.д. У всех прочих животных нервная система нечто побочное, здесь она основа всей организации; нервная система, развившись до известной степени, – благодаря удлинению назад головного узла червей, – завладевает всем телом и организует его сообразно своим потребностям» (2, XX, 623).

Общественная сущность человека подчиняет себе его биологическую природу, преобразует ее. Это не значит, как отмечает Энгельс, что при этом человек перестает быть животным: биологические законы физиологии, генетики, обмена веществ, размножения, питания, движения сохраняют свою силу и для человека, но форма их проявления задана общественным бытием. Поскольку животное лишь использует готовые средства существования, а человек их производит, «это делает невозможным всякое перенесение, без соответствующих оговорок, законов жизни животных обществ на человеческое общество» (2, XX, 622). В равной мере – можем мы добавить – это относится к попыткам понять человеческое общество исходя из принципов энергетики, термодинамики, кибернетики и т.п.

Сформулировав свое представление о второй сигнальной системе, о художественном и мыслительном типах человека, Павлов фактически подошел к важному выводу, что биологические свойства (формы восприятия, ощущения, рефлексы) у человека, особенности его нервной системы определяются социальными условиями: общественным разделением труда на умственный и физический, речью как продуктом общественного развития.

Рассудочное мышление находит свое высшее выражение в метафизическом методе естествознания и в сфере традиционной формальной логики. Как мы уже видели, Энгельс признавал необходимость метафизического рассмотрения предмета лишь как момента познания, когда вещи берутся в неподвижном состоянии, когда само движение берется с точки зрения его абстрактного неподвижного результата. Это же относится к традиционной логике, которая является основой правильного (но не истинного) мышления. Задача, которую поставил перед собой Энгельс, рассматривая логику, – понять ее формы с точки зрения их внутреннего развития, взаимных переходов, не координации, а субординации. Диалектическая логика не отвергает сложившиеся еще в недрах аристотелевской логики формы мышления, а придает им подвижный, динамический, текучий характер, видя в них этапы развития мысли.

Еще Гегель разделил суждения на три группы: единичное, особенное и всеобщее. К первой группе он отнес суждение наличного бытия, ко второй – суждение рефлексии и суждение необходимости, к третьей – суждение понятия. Указывая на сухость этой классификации, Энгельс вместе с тем отмечает, что она имеет глубокое основание не только в законах мышления, но и в законах природы. «…То, что у Гегеля является развитием мыслительной формы суждения как такового, – писал Энгельс, – выступает здесь перед нами как развитие наших, покоящихся на эмпирической основе, теоретических знаний о природе движения вообще. А ведь это показывает, что законы мышления и законы природы необходимо согласуются между собой, если только они надлежащим образом познаны» (2, XX, 539 – 540).

Диалектическому анализу Энгельс подвергает всеобщие формы мысли – категории. При этом он решает двойную задачу: доказывает вполне земное, исторически неизбежное и обусловленное возникновение этих категорий и, во-вторых, обнаруживает их диалектику, переходы друг в друга, единство противоположностей в них самих. С этих позиций он рассматривает категории тождества и различия, анализа и синтеза, части и целого, дискретного и непрерывного, причины и действия, случайного и необходимого. Он показывает, как полярность, антиномичность этих категорий снимает себя в единстве. «При более точном исследовании, – пишет Энгельс, – мы находим также, что оба полюса какой-нибудь противоположности – например, положительное и отрицательное – столь же неотделимы один от другого, как и противоположны, и что они, несмотря на всю противоположность между ними, взаимно проникают друг друга» (2, XX, 22).

Вопрос о диалектике тождества и различия вполне актуален в современной науке. Ныне еще не полностью преодолено старо-метафизическое (по выражению Энгельса) отношение к этой проблеме, согласно которому каждая вещь равна сама себе. Отсюда получаются взгляды, подобные тем, которые высказывает Уитроу, рассуждая об элементарных частицах: «Ни в один момент времени частица не может и существовать, и не существовать. В каждый момент она должна или существовать, или еще не существовать» (41, 39).

Другая дара категорий, которая вызывает затруднения у естествоиспытателей, – причина и действие. Они полярно противоположны друг другу на стадии механистического рассмотрения природы, где причина и действие обычно распределены между двумя телами. Но в реальной физической механике уже невозможно оперировать этими категориями: они охватываются понятием взаимодействия в такой степени, что задача движения трех тел оказывается разрешимой только приближенно. В органической природе причина и действие удивительно меняются своими местами: действия пчелы, строящей сотовую ячейку, фактически обусловлены «причиной», находящейся в будущем: необходимостью взращивать, кормить, воспитывать потомство. Но это странное движение от действия к его причине – цели можно понять лишь в том случае, когда мы рассмотрим историю его возникновения, эволюции различных форм поведения пчел. «Взаимодействие, – писал Энгельс, – исключает всякое абсолютно первичное и абсолютно вторичное; но вместе с тем оно есть такой двусторонний процесс, который по своей природе может рассматриваться с двух различных точек зрения; чтобы его понять как целое, его даже необходимо исследовать в отдельности сперва с одной, затем с другой точки зрения, прежде чем можно будет подытожить совокупный результат. Если же мы односторонне придерживаемся одной точки зрения как абсолютной в противоположность к другой или если мы произвольно перескакиваем с одной точки зрения на другую в зависимости от того, чего в данный момент требуют наши рассуждения, то мы остаемся в плену односторонности метафизического мышления; от нас ускользает связь целого, и мы запутываемся в одном противоречии за другим» (2, XX, 483 – 484). И далее: «Спинозовское: субстанция есть causa sui – прекрасно выражает взаимодействие» (2, XX, 546).

Чтобы описать отдельные явления, их необходимо вырвать из всеобщей связи природы, рассматривать изолированно друг от друга. В таком случае процесс изменения объекта можно разложить на причину и действие. Но природе в ее целостности присуще универсальное взаимодействие, и задача науки заключается в том, чтобы познать его во всем богатстве форм, многообразии, разносторонности. «Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать» (2, XX, 546), – писал Энгельс.

Новая физика сталкивается со всеобщим характером взаимодействия при исследовании закономерностей микромира. Здесь со всей очевидностью обнаружилось, что движение атомов не полет упругих шариков в пустом пространстве, а непрерывное изменение электромагнитных, гравитационных и иных взаимодействий, затрагивающих мириады окружающих микрочастиц. Да и поведение макротел стало в наше время выглядеть совсем иначе, чем это было, скажем, лет сто назад. Наша планета Земля уже не просто шар, носящийся в пустом пространстве по законам небесной механики, а физически взаимодействующее с окружающим космосом тело: его пронизывают потоки космических частиц из глубин Вселенной, оно постоянно обвеваемо солнечным ветром, оно обменивается веществом с окружающим пространством, поскольку газы постепенно покидают атмосферу, а потоки метеорного вещества захватываются Землей. Деятельность человека открывает новую страницу в истории взаимодействия нашей планеты с окружающим миром.

Энгельс подверг всестороннему анализу диалектическое единство категорий необходимости и случайности. Рассудок рассматривает эти категории как исключающие друг друга: нечто либо необходимо, либо случайно. Тем самым явления, свойства, признаки предметов произвольно, по вкусу делятся на необходимые и случайные, при этом последние выпадают из поля зрения науки, остаются необъяснимыми, не поддаются естественному истолкованию, что открывает возможность для привлечения сверхъестественных причин. Наука же «прекращается там, где теряет силу необходимая связь» (2, XX, 533), – писал Энгельс.

Другая крайность – абсолютный детерминизм, который настаивает на полном отсутствии случайности в природе и на исчерпывающем описании всех каузальных связей предмета, чтобы понять все его свойства в необходимости. Следуя Энгельсу, мы должны сказать, что, во-первых, свойства каждого предмета бесконечны и никакой анализ не в состоянии исчерпать их, а во-вторых, при всей детерминированности любого события оно неизбежно включает в себя элемент случайности: для отдельного животного случайно, где оно родилось, для растения случайно, куда ветер занес его семена, для атома кремния случайно, оказался ли он в кристалле горного хрусталя на Урале или в австралийском опале.

Энгельс особое внимание уделил анализу теории естественного отбора с точки зрения диалектики случайного и необходимого. Основная мысль Дарвина как раз и заключалась в том, что внутри отдельных видов индивиды обладают бесчисленными случайными, подчас едва уловимыми, мимолетными различиями, особенностями, отклонениями. Под влиянием внешних условий, борьбы за существование постепенно происходит отбор наиболее приспособленных особей, благоприятных отклонений, что в конечном итоге приводит к закономерной эволюции всего органического мира.

Наконец, Энгельс обращается к диалектике свободы и необходимости, показывая единство и противоположность этих понятий, их взаимопереход. Свобода есть познанная необходимость. «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности» (2, XX, 116).

Энгельс показал, что движение от незнания к знанию есть сложнейший исторический процесс, который включает в себя все богатство общественно-производственной практики, чувственный момент, рассудочную деятельность, наконец, разумную деятельность (прежде всего логику и диалектику понятий и категорий). Единство понятия и явления выступает как процесс бесконечный. В письме К. Шмидту Энгельс отмечает: «То и другое, понятие о вещи и ее действительность, движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу которого понятие не есть прямо и непосредственно действительность, а действительность не есть непосредственно понятие этой самой действительности. По той причине, что понятие имеет свою сущностную природу, что оно, следовательно, не совпадает прямо и prime facie с действительностью, из которой только оно и может быть выведено, по этой причине оно всегда все же больше, чем фикция; разве что Вы объявите все результаты мышления фикциями, потому что действительность соответствует им лишь весьма косвенно, да и то лишь в асимптотическом приближении» (2, XXXIX, 354).

Далее Энгельс поясняет свою мысль на примере, взятом из эволюции органической природы: «С того момента, как мы приняли теорию эволюции, все наши понятия об органической жизни только приближенно соответствуют действительности. В противном случае не было бы вообще никаких изменений; в тот день, когда понятие и действительность в органическом мире абсолютно совпадут, наступит конец развитию. Понятие рыбы подразумевает жизнь в воде и дыхание жабрами; как же Вы хотите перейти от рыбы к земноводному, не отражая этот переход в понятии? И это было сделано; ведь мы знаем целый ряд рыб, у которых воздушный пузырь развился далее в легкие и которые могут дышать воздухом. Как можно перейти от яйцекладущего пресмыкающегося к млекопитающему, родящему живых детенышей, не приводя одно или оба понятия в столкновение с действительностью? И, в самом деле, однопроходные представляют из себя целый подкласс яйцекладущих млекопитающих, – я видел в 1843 г. в Манчестере яйца утконоса и с высокомерной ограниченностью высмеивал глупость утверждения, будто млекопитающее может класть яйца, – а теперь это доказано! Итак, не делайте по отношению к понятию стоимости то же самое, за что мне впоследствии пришлось извиняться перед утконосом!» (2, XXXIX, 357).

Энгельс указывает на два ряда явлений: одни совершаются в окружающем мире, другие протекают в сознании, одни подчинены законам объективной диалектики, другие – субъективной. Но в действительности и те и другие заключают в себе момент единства, тождества. Это их единство реализуется в материалистической диалектике, которая, говорит Энгельс, «и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» (2, XX, 145). «Эта диалектическая философия разрушает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества… Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу. У нее, правда, есть и консервативная сторона: каждая данная ступень развития познания и общественных отношений оправдывается ею для своего времени и своих условий, но не больше. Консерватизм этого способа понимания относителен, его революционный характер абсолютен – вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической философией» (2, XXI, 276).

Согласно взглядам Энгельса, диалектика есть теория развития в ее наиболее полной и общей форме. Диалектическое развитие обнаруживает в себе момент беспокойства, момент отрицательности, изменения, превращения в иное. Но это убегание от себя, это преодоление тождества с собой есть в то же время возвращение к себе, превращение не в любое иное, а именно в свое иное. Энгельс писал: «В диалектике отрицать не значит просто сказать „нет“, или объявить вещь несуществующей, или разрушить ее любым способом» (2, XX, 145).

Если отрицание не есть момент, стадия развития самого предмета, если оно привнесено извне случайным, чуждым его внутренней природе изменением, то оно выступает как бесплодное отрицание, как растоптанное зерно. Такое отрицание Энгельс называет чисто субъективным. Оно еще нередко встречается в тех случаях, когда люди, проявляя недальновидность, своей производственной деятельностью опустошительно вторгаются в естественные процессы, разрывают природные связи, ничем их не восполняя; в результате иссушаются земли, исчезают виды животных, мелеют реки, сводятся леса, беднеет почва. В общественной сфере бесплодное отрицание ведет, в частности, к разрыву с унаследованной культурой, к пролеткульту и к «культурной революции» маоистов.

Но существует отрицание другого рода. Оно также толкает предмет к его собственной противоположности, однако при этом удерживает его определенность, позволяет процессу развития идти дальше. Таков тип отрицания, по мнению Энгельса, при переходе от простого товарного к капиталистическому производству: «Закон частной собственности, покоящийся на товарном производстве и товарном обращении, превращается путем собственной, внутренней, неизбежной диалектики в свою противоположность: обмен эквивалентов, каковым представлялась первоначальная операция, претерпел такие изменения, что в результате он оказывается лишь внешней видимостью» (2, XX, 166 – 167). В этом случае сохраняется возможность дальнейшего развития, и она реализуется через отрицание отрицания. Но второе отрицание не может быть реализовано, если первое было бесплодным, формальным, субъективным. Способ отрицания, по мысли Энгельса, определяется как общей, так и особой природой развития данного объекта. Первое отрицание должно совершиться таким способом, который позволил бы произвести второе.

В результате второго отрицания восстанавливаются в известной видоизмененной форме первоначальные черты объекта, т.е. происходит как бы возврат к исходной точке, но на более высоком уровне. Развитие оказывается спиралевидным. Пригоршня пшеницы, выросшая из посеянного зерна, отличается от него не только количественно: новое поколение зерен уже имеет и несколько иные качества, что обусловлено историей развития растения.

Поскольку отрицание есть уход от себя, постольку в процессе развития известные возможности, потенции объекта остаются в прошлом, не реализуются. С этой точки зрения рассматривает Энгельс диалектику прогресса и регресса: «Главное тут то, что каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает возможность развития во многих других направлениях.

Но это основной закон» (2, XX, 621).

Развитие в природе и обществе характеризуется и периодами постепенной эволюции, когда объект изменяется количественно, и качественными скачками. Энгельс в своих работах показал объективный характер такого развития. Из природы диалектического отрицания с неизбежностью вытекают отличительные черты скачка: он знаменуется разрывом постепенности и в то же время преемственностью. Как неоднократно отмечал Энгельс, природа представляет собой единый процесс развития, но совершенно очевидно, что этот непрерывный процесс содержит в себе момент дискретности.

Одной из ошибок древних атомистов было то, что они полагали момент дискретности лишь на уровне атома и верили, что все другие тела можно построить из этих атомов чисто количественным накоплением. Здесь, конечно, в принципе была исключена возможность качественных скачков. Заслуга Энгельса заключалась в том, что он дал глубокий анализ сложившегося положения дел. «Новая атомистика, – писал он, – отличается от всех прежних тем, что она (если не говорить об ослах) не утверждает, будто материя только дискретна, а признает, что дискретные части различных ступеней (атомы эфира, химические атомы, массы, небесные тела) являются различными узловыми точками, которые обусловливают различные качественные формы существования всеобщей материи вплоть до такой формы, где отсутствует тяжесть и где имеется только отталкивание» (2, XX, 608 – 609).

Не подлежит сомнению, говорит Энгельс, что материя расчленена на ряд больших, хорошо отграниченных по размеру массы групп: Галактика, Солнечная система, планеты, молекулы, атомы и т.д. Переход от одной группы к другой приводит нас в сферу качественно новых закономерностей. В то же время Энгельс отмечает наличие промежуточных форм, что приводит его к заключению: «Промежуточные звенья доказывают только, что в природе нет скачков именно потому, что она слагается сплошь из скачков» (2, XX, 586), т.е. дискретное содержит в себе свое противоположное определение – непрерывность.

Энгельс высоко оценил научный подвиг Гегеля, открывшего основные законы диалектического движения в сфере мышления. Марксу и Энгельсу принадлежала великая заслуга в обнаружении земной, реальной основы этих законов. С присущей ему скромностью упоминая только о Марксе, Энгельс писал: «Маркс был и остается единственным человеком, который мог взять на себя труд высвободить из гегелевской логики то ядро, которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли. Выработку метода, который лежит в основе марксовой критики политической экономии, мы считаем результатом, который по своему значению едва ли уступает основному материалистическому воззрению» (2, XIII, 496 – 497). Энгельс неоднократно указывал, что нельзя смешивать диалектику Маркса с диалектикой Гегеля, поскольку у них принципиально разные исходные позиции. Поэтому и законы материалистической диалектики лишь по форме совпадают с гегелевскими.

В сжатом виде Энгельс следующим образом определяет эти законы: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: превращение количества и качества – взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, – развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, – спиральная форма развития» (2, XX, 343).

Поскольку закон не есть содержание самого процесса развития, а лишь его всеобщая форма, то этот процесс должен быть понят не из закона, а на основе конкретного анализа самого объекта. Этого никак не мог понять Дюринг, полагавший, что закон диалектики есть прилагаемое извне орудие познания объекта. Энгельс подверг его справедливой критике, разъясняя, что законы и категории диалектики не отмычки, пригодные для обнаружения тайн познания, что предмет исследования должен быть понят из него самого. «Наша теория, – писал он, – это теория развития, а не догма, которую надо выучить наизусть и механически повторять» (2, XXXVI, 504). Эти слова бьют и по современным ревизионистам, которые под видом критики догматизма стараются отрицать и отбросить то, что сделал Энгельс для разработки материалистической диалектики. Как это следует из сказанного, у Энгельса нет и тени догматического понимания диалектических законов развития, в чем его упрекают некоторые нынешние «обновители» марксизма. Напротив, в качестве генеральной идеи всего учения Энгельса о диалектике выступает мысль о том, что диалектические законы и категории не инструмент простого подтверждения или отбрасывания готовых истин, а метод отыскания, исследования истины путем конкретного анализа реальных явлений и процессов.

6. Энгельс и некоторые проблемы методологии естественных наук

Естественные науки по своим истокам, по природе и сущности представляют собой явление социальное. Они вырастают из нужд и потребностей общественного производства. Условия и вся обстановка жизни общества в конечном итоге определяют задачи, предмет и метод исследования в науках о природе. Натуралистическая точка зрения, согласно которой наука движется на основе чистой любознательности, несостоятельна. Мысль Энгельса, что наука обязана производству бесконечно бóльшим, нежели производство науке, сохраняет свою силу и в настоящее время.

Вплетенное в систему общественного производства и сознания, природоведение подчиняется тем же диалектическим законам развития, что и общество в целом. Ошибочно думать, что естественные науки лишь пассивно отражают явления и законы природы, что в своем содержании они определены одной только внешней природой. Так понимает естествознание простоватый, созерцательный материализм. Естествознание – это форма деятельности, включающая в себя и практическое, и теоретическое отношение к объекту и подчиненная всеобщим условиям человеческого производства.

Формирующиеся в условиях разделения труда, естествоиспытатели несут на себе и его преимущества, и его проклятие. Одно из следствий такого разделения труда не только обособление различных областей знания о природе, но и разрыв между естествознанием и философией, хотя в реальной жизни они всегда тесно соприкасаются. Энгельс дал глубокий анализ этого разрыва между естественными науками и философией: «Философия мстит за себя задним числом естествознанию за то, что последнее покинуло ее. А ведь естествоиспытатели могли бы убедиться уже на примере естественно-научных успехов философии, что во всей этой философии имелось нечто такое, что превосходило их даже в их собственной области (Лейбниц – основатель математики бесконечного, по сравнению с которым индуктивный осел Ньютон является испортившим дело плагиатором; Кант – теория происхождения мира до Лапласа; Окен – первый, принявший в Германии теорию развития; Гегель, у которого… синтез наук о природе и их рациональная группировка представляют собой большее дело, чем все материалистические глупости, вместе взятые)» (2, XX, 520).

Энгельс подверг беспощадной критике эмпирическое мышление естествоиспытателей. Оно приводит к худшим нелепостям, нежели натурфилософия. Этому мышлению мы обязаны появлением теорий теплорода, флогистона, фиктивных сил, а в конечном итоге – увлечением спиритизмом и медиумизмом (значительно пережившим эпоху Энгельса). Энгельс со всем основанием мог подчеркнуть, что самый верный путь от естествознания к мистицизму лежит не через теоретизирование натурфилософов, а в сфере плоского эмпиризма, презирающего всякую теорию и относящегося с недоверием ко всякому мышлению.

Но разделение труда внутри естествознания имеет и другую, противоположную сторону: оно все время и постоянно разрушается, преодолевается самим ходом науки. «Эмпирическое естествознание, – писал Энгельс, – накопило такую необъятную массу положительного материала, что в каждой отдельной области исследования стала прямо-таки неустранимой необходимость упорядочить этот материал систематически и сообразно его внутренней связи. Точно так же становится неустранимой задача приведения в правильную связь между собой отдельных областей знания. Но, занявшись этим, естествознание вступает в теоретическую область, а здесь эмпирические методы оказываются бессильными, здесь может оказать помощь только теоретическое мышление. Но теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (2, XX, 366).

Итак, несоответствие между достигнутым уровнем естествознания, его внутренней диалектической природой, с одной стороны, и метафизическим методом мышления у естествоиспытателей – с другой, – вот основное противоречие науки, как его понимает Энгельс[41]. Выход из него – овладение диалектикой как высшей формой мышления. Здесь нельзя довольствоваться дилетантизмом или любительщиной, позицией презрительного превосходства. «Естествоиспытатели воображают, – писал Энгельс, – что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, – то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений» (2, XX, 524 – 525).

Энгельс рекомендует естествоиспытателям знакомиться с историей мышления начиная с освоения идей древнегреческой философии. И в самом деле, современное естествознание упирается во многие из тех проблем, которые выдвигали Зенон и Эмпедокл, Анаксимандр и Аристотель. Не случайно Гейзенберг стал искать ответы на вопросы современной физики в трудах Платона.

Энгельс особенно настаивал на том, чтобы естествоиспытатели знакомились с работами Гегеля: «Ограниченный рассудок естествоиспытателей может использовать только отдельные места большой Логики, хотя она значительно глубже проникает в диалектическую сущность вещей; напротив, изложение в „Энциклопедии“ как будто создано для этих людей, иллюстрации берутся в значительной степени из их области и очень убедительны, притом ввиду большей популярности изложения более свободны от идеализма; а так как я не могу и не хочу избавить этих господ от наказания изучать самого Гегеля, то здесь настоящий клад; тем более, что старик выдвигает для них еще и сегодня достаточно головоломных проблем, над которыми придется потрудиться» (2, XXXIII, 105).

Однако обращение к Гегелю не означает возврата к натурфилософии Гегеля. Энгельс был решительным противником такого попятного движения и сам не создавал особой материалистической натурфилософии, как пытались представить дело некоторые последующие комментаторы. Нам предстоит выяснить, что же представляет собой «Диалектика природы» Энгельса. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к его мыслям, изложенным в «Анти-Дюринге». Там он дает развернутую программу последующей работы передовой человеческой мысли: «…современный материализм обобщает новейшие успехи естествознания, согласно которым природа тоже имеет свою историю во времени, небесные тела возникают и исчезают, как и все те виды организмов, которые при благоприятных условиях населяют эти тела, а круговороты, поскольку они вообще могут иметь место, приобретают бесконечно более грандиозные размеры. В обоих случаях современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» (2, XX, 24 – 25).

Что же такое эта положительная наука о природе и истории? Не есть ли это просто выражение или стилистический оборот, закругляющий мысль? История марксизма свидетельствует о том, что это не так. Маркс и Энгельс провели титаническую работу, чтобы устранить метафизическое противопоставление духа материи, общественного сознания общественному бытию и свести их к диалектическому единству. Условия жизни великих гениев человечества сложились так, что Маркс взял на себя преимущественно разработку экономических вопросов, чтобы из реальных отношений людей объяснить природу, развитие, иллюзии и все сальто-мортале их сознания, чтобы указать истинные пути разрешения противоречий буржуазного общества. Энгельс взял на себя другую часть задачи: разработать диалектические основы интеграции наук о природе и соединения их с наукой о человеке. Метод материалистической диалектики должен был стать главным орудием в решении поставленной задачи.

Перед Энгельсом стояла и побочная задача: проверить на материале природы верность метода. Он писал: «Само собой разумеется, что при этом моем подытоживании достижений математики и естественных наук дело шло о том, чтобы и на частностях убедиться в той истине, которая в общем не вызывала у меня никаких сомнений, а именно, что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий, – те самые законы, которые, проходя красной нитью и через историю развития человеческого мышления, постепенно доходят до сознания мыслящих людей» (2, XX, 11).

И в самом деле, диалектика выглядела бы очень мистично, если бы она не поддавалась практической проверке. Как любое теоретическое построение, диалектика должна быть сопоставлена с фактами реальной действительности, проверена ими. Формы движения в природе проще, чем в сфере общественных отношений, поэтому данные естествознания облегчают возможность самой диалектике проверить себя. Энгельс писал: «Природа является пробным камнем для диалектики, и надо сказать, что современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно богатый, с каждым днем увеличивающийся материал и этим материалом доказало, что в природе все совершается в конечном счете диалектически, а не метафизически. Но так как и до сих пор можно по пальцам перечесть естествоиспытателей, научившихся мыслить диалектически, то этот конфликт между достигнутыми результатами и укоренившимся способом мышления вполне объясняет ту безграничную путаницу, которая господствует теперь в теоретическом естествознании и одинаково приводит в отчаяние как учителей, так и учеников, как писателей, так и читателей» (2, XX, 22).

На многочисленных фактах и примерах, приведенных выше, показано, как Энгельс решал эту задачу. Но при этом не следует упускать из виду главную цель его труда: способствовать созданию единой синтетической науки, объемлющей природу и историю. Этот грандиозный замысел охватывает и диалектику, и естествознание, и обществоведение.

Молодой Энгельс начал реализацию своего замысла с анализа исторических судеб естествознания. При этом он вычленяет основные тенденции развития естественных наук, уделяет особое внимание тому, как обнаруживаются связи между ними. «Восемнадцатый век, – писал Энгельс, – собрал воедино результаты прошлой истории, которые до того выступали лишь разрозненно и в форме случайности, и показал их необходимость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотичные данные познания были упорядочены, выделены и приведены в причинную связь… Для восемнадцатого века характерной была идея энциклопедии; она покоилась на сознании, что все эти науки связаны между собой, но она не была еще в состоянии совершать переходы от одной науки к другой, а могла лишь просто ставить их рядом» (2, I, 599).

В истории естествознания XIX в. внимание Энгельса в первую очередь привлекают три великих открытия. Первое из них: открытие клеточного строения органических тел, принадлежащее Шлейдену и Шванну. Дело не в том, что они первыми увидели клетки. Это было доступно многим исследователям и раньше. Но они поняли значение клетки как элементарной структурной единицы живого, которая, развертывая свои потенции, становится основой развития организма. Клетка как дискретное, прерывное в строении животных и растений была понята как основа их непрерывности, единства, связи с миром одноклеточных организмов, всеобщей связи живого.

Второе великое открытие XIX в. – закон сохранения и превращения энергии, который связал воедино все формы движения материи. Энгельс писал: «Если еще десять лет тому назад новооткрытый великий основной закон движения понимался лишь как закон сохранения энергии, лишь как выражение того, что движение не может быть уничтожено и создано, т.е. понимался только с количественной стороны, то это узкое, отрицательное выражение все более вытесняется положительным выражением в виде закона превращения энергии, где впервые вступает в свои права качественное содержание процесса и стирается последнее воспоминание о внемировом творце» (2, XX, 13).

Наконец, третье открытие связано с именем Дарвина. Он покончил с учением о неизменяемости видов, показал возможные пути эволюции органической природы, выдвинул ряд идей относительно механизма изменчивости и форм отбора. Учение Дарвина открыло возможность для понимания процесса становления человека. Энгельс следующим образом определил свое отношение к взглядам Дарвина: «В учении Дарвина я принимаю теорию развития, дарвиновский же способ доказательства (борьба за существование, естественный отбор) считаю всего лишь первым, временным, несовершенным выражением только что открытого факта… Взаимодействие тел природы – как мертвых, так и живых – включает как гармонию, так и коллизию, как борьбу, так и сотрудничество. Если поэтому какой-нибудь, с позволения сказать, естествоиспытатель позволяет себе подводить все богатое многообразие исторического развития под одностороннюю и тощую формулу „борьба за существование“, формулу, которая даже в области природы может быть принята лишь cum grano salis, то такой метод сам себе выносит обвинительный приговор» (2, XXXIV, 133 – 134).

Энгельс указывал, что эволюционное учение создает основу для понимания предыстории человеческого духа, для прослеживания последовательных стадий, ступеней его развития. Эти стадии начинаются ощущающей раздражения протоплазмой и завершаются мозгом человека. Особое значение имеет вывод Энгельса, что без понимания предыстории появление мыслящего мозга кажется чудом.

Анализ трех указанных открытий позволил Энгельсу обратить внимание и на нерешенную естествознанием задачу: объяснение возникновения жизни из неорганической природы. Он показал несостоятельность теории происхождения жизни путем переноса зародышей из космических пространств на Землю с помощью метеоритов. Такой взгляд создает лишь видимость решения проблемы, отодвигая ее в область неизвестного, внеземного и непонятного.

Энгельс понимал, что возникновение жизни – процесс длительный и сложный, что нельзя «принудить природу при помощи небольшого количества вонючей воды сделать в 24 часа то, на что ей потребовались тысячелетия» (2, XX, 612). Вопрос о происхождении жизни, по мысли Энгельса, должен разрешиться в первую очередь благодаря усилиям химиков. За прошедшие десятилетия естествознание далеко продвинулось по пути понимания жизни. Ушли в прошлое представления о бесструктурной протоплазме как первичной основе жизни: самый простой организм оказался невероятно сложной структурно-динамической системой. Наука выяснила строение всех основных составных частей клетки, проследила многие метаболические циклы и цепи, воспроизвела химически сложные биоорганические молекулы, смоделировала возможные условия абиогенного происхождения подобных молекул. Сделано очень много, но по-прежнему еще не решена задача, отмеченная Энгельсом: «Первичную форму необходимо, конечно, проследить до того момента, когда она может быть воспроизведена химическим путем» (2, XXXII, 165).

Энгельс считал, что искусственная живая система может быть создана только в единстве с условиями своего существования, вместе с ней должны быть даны возможности ее обмена с окружающей средой – обстоятельство, о котором полезно всегда помнить современным биохимикам и молекулярным биологам.

Общая оценка трех описанных открытий дана Энгельсом в «Людвиге Фейербахе»: «Благодаря этим трем великим открытиям и прочим громадным успехам естествознания, мы можем теперь в общем и целом обнаружить не только ту связь, которая существует между процессами природы в отдельных ее областях, но также и ту, которая имеется между этими отдельными областями. Таким образом, с помощью фактов, доставленных самим эмпирическим естествознанием, можно в довольно систематической форме дать общую картину природы как связного целого. Дать такого рода общую картину природы было прежде задачей так называемой натурфилософии, которая могла это делать только таким образом, что заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные пробелы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не могло. Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты изучения природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной связи, чтобы составить удовлетворительную для нашего времени „систему природы“, и когда сознание диалектического характера этой связи проникает даже в метафизически вышколенные головы естествоиспытателей вопреки их воле, – теперь натурфилософии пришел конец. Всякая попытка воскресить ее не только была бы излишней, а была бы шагом назад» (2, XXI, 304 – 305).

Большой заслугой Энгельса в создании синтетического теоретического естествознания является разработка им учения о движении. На протяжении длительного периода развития науки естествоиспытатели понимали движение только лишь как механическое перемещение, изменение положения в пространстве. К механическому перемещению пытались свести любые иные формы движения. Энгельс показал, что механическое перемещение есть лишь одна, и притом простейшая, хотя и всеобщая, форма движения, необходимый момент всякого изменения. На основе обширного материала современного ему естествознания и истории научной мысли Энгельс делает теоретическое обобщение огромной важности: «Движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т.е. понимаемое как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением. Само собой разумеется, что изучение природы движения должно было исходить от низших, простейших форм его и должно было научиться понимать их прежде, чем могло дать что-нибудь для объяснения высших и более сложных форм его» (2, XX, 391).

«Движение есть способ существования материи. Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения. Движение в мировом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельных небесных телах, колебание молекул в качестве теплоты или в качестве электрического или магнитного тока, химическое разложение и соединение, органическая жизнь – вот те формы движения, в которых – в одной или в нескольких сразу – находится каждый отдельный атом вещества в мире в каждый данный момент. Всякий покой, всякое равновесие только относительны, они имеют смысл только по отношению к той или иной определенной форме движения» (2, XX, 59).

Из этих принципиальных положений Энгельс делает вывод о неуничтожимости движения не только в количественном, но и в качественном отношении. Этот вывод крайне важен для теоретического естествознания. Энгельс использовал его в целях критики нелепейшей, по его словам, теории тепловой смерти Вселенной в результате превращения всех форм движения материи в одну-единственную – теплоту. Энгельс указывал на сходство этой теории с концепцией первого толчка Ньютона. Превращение всех форм движения в теплоту означало бы уничтожимость движения в качественном смысле. Энгельс призывал естествоиспытателей искать такие явления природы, при которых теплота преобразуется в другие формы движения. Актуальность этой задачи не снята и современной наукой. Сейчас становится очевидным, что гравитационное сжатие гигантских масс газа в протозвездных образованиях первоначально приводит к такому колоссальному разогреву вещества, что начинают протекать ядерные процессы, сопровождающиеся трансмутацией элементов, т.е. открывающие путь химической эволюции материи. При этом возникают мощные потоки излучения, судьба которого во Вселенной не ясна. Экспериментально мы знаем, что фотоны определенной энергии могут быть превращены в пару электрон – позитрон, т.е. в вещество. Но нам неизвестна всеобщая форма такого перехода.

Мысли Энгельса о движении отражали общие тенденции развития самого естествознания, которое подходило шаг за шагом к тем же выводам. Так, Бутлеров в те же годы писал в своем курсе органической химии: «Фактическая связь между химизмом, теплотою, светом и другими проявлениями деятельности материи очевидна: что свет есть движение, это – гипотеза, доросшая ныне почти до степени непреложной истины; что теплота – движение, это сделалось более чем вероятно с тех пор, как возникла механическая теория тепла, и, может быть, не ошибется тот, кто назовет движением все явления химизма» (7, II, 45).

Выдающейся заслугой Энгельса является то, что он рассматривает жизнь как форму движения материи. Эта форма вырастает из химизма, содержит его внутри себя, но по своей природе противоположна химизму; понимание этого обстоятельства вызывает затруднения в современной науке. Энгельс глубоко и верно подметил противоположность химизма и жизни: «Другие, неживые тела тоже изменяются, разлагаются или комбинируются в ходе естественного процесса, но при этом они перестают быть тем, чем они были. Скала, подвергшаяся выветриванию, уже больше не скала; металл в результате окисления превращается в ржавчину. Но то, что в мертвых телах является причиной разрушения, у белка становится основным условием существования» (2, XX, 83). И далее: «Жизнь – способ существования белкового тела – состоит, следовательно, прежде всего в том, что белковое тело в каждый данный момент является самим собой и в то же время – иным и что это происходит не вследствие какого-либо процесса, которому оно подвергается извне, как это бывает и с мертвыми телами. Напротив, жизнь, обмен веществ, происходящий путем питания и выделения, есть самосовершающийся процесс, внутренне присущий, прирожденный своему носителю – белку, процесс, без которого белок не может существовать. А отсюда следует, что если химии удастся когда-нибудь искусственно создать белок, то этот белок должен будет обнаружить явления жизни, хотя бы и самые слабые. Конечно, еще вопрос, сумеет ли химия открыть одновременно также и надлежащую пищу для этого белка» (2, XX, 83).

Отсюда возникает двуединая и на первый взгляд странная задача: понять жизнь как химический процесс, воспроизвести первичную живую форму химическим путем, но так, чтобы химизм при этом превратился в свою противоположность – в органический процесс. Однако странность эта вытекает из самой природы диалектики. Закономерности химизма могут быть в полной мере раскрыты только при изучении высшей формы, развивающейся из химизма, – жизни, из поведения сложнейших органических соединений живой природы: «…химия может познать химическую природу важнейших тел только на таких веществах, которые возникают из процесса жизни; главной задачей химии все более и более становится искусственное изготовление этих веществ. Она образует переход к науке об организме, но диалектический переход может быть установлен только тогда, когда химия совершит этот действительный переход или будет близка к этому» (2, XXXIII, 68 – 71).

Особое внимание уделяет Энгельс проблеме перехода от одной формы движения к другой. Только на основе его трудов можно правильно истолковать понятие энергии и, в частности, разрешить пресловутый вопрос о взаимных превращениях материи и энергии в соответствии с формулой Эйнштейна Е=mс².

Энергия в соответствии со взглядами Энгельса – это мера превращения одной формы движения в другую. С этой точки зрения бессмысленно говорить о превращении материи в энергию. Уравнение Эйнштейна означает лишь то, что в ходе превращения одной формы движения в другую (вещества в излучение) вещество целиком входит в процесс и поэтому мерой превращения оказывается количество вещества, т.е. масса.

Только с этой позиции можно понять и принципиально новую природу релятивистской физики по сравнению с классической механикой. Дело здесь не в том, что релятивистская физика описывает события, происходящие при больших скоростях, а классическая механика – при малых. Дело не в количестве, а в новом качестве; классическая механика анализирует процессы, в которых ощутимым образом не совершается перехода одной формы движения материи в другую; физика Эйнштейна есть наука о таком переходе, о взаимопревращениях вещества и излучения.

Энгельс отмечает несколько важных аспектов процесса перехода одной формы движения в другую. Это процесс, совершающийся по меньшей мере между двумя телами. Одно из них теряет определенное количество движения в своей качественной форме, другое приобретает соответствующее количество движения, но в иной качественной форме. Таким образом, при переходе количества в качество движения соответствуют друг другу. Энгельс подчеркивает, что «при всей постепенности, переход от одной формы движения к другой всегда остается скачком, решающим поворотом. Таков переход от механики небесных тел к механике небольших масс на отдельных небесных телах; таков же переход от механики масс к механике молекул, которая охватывает движения, составляющие предмет исследования физики в собственном смысле слова: теплоту, свет, электричество, магнетизм. Точно так же и переход от физики молекул к физике атомов – к химии – совершается опять-таки посредством решительного скачка. В еще большей степени это имеет место при переходе от обыкновенного химического действия к химизму белков, который мы называем жизнью» (2, XX, 66).

Энгельс далее рассматривает взаимоотношение различных форм движения внутри одного объекта природы. Он отвергает «яростное стремление» понять все такие формы как чисто механические, чем смазывается качественный характер других форм. «Этим отнюдь не утверждается, – пишет он, – будто каждая из высших форм движения не бывает всегда необходимым образом связана с каким-нибудь действительным механическим (внешним или молекулярным) движением, подобно тому как высшие формы движения производят одновременно и другие формы движения и подобно тому как химическое действие невозможно без изменения температуры и электрического состояния, а органическая жизнь невозможна без механического, молекулярного, химического, термического, электрического и т.п. изменения. Но наличие этих побочных форм не исчерпывает существа главной формы в каждом рассматриваемом случае. Мы, несомненно, „сведем“ когда-нибудь экспериментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?» (2, XX, 563).

Главная форма не только не может быть исчерпана побочными, нижележащими, но они сами могут быть поняты, правильно истолкованы лишь из этой главной формы, в которой раскрыта и реализована тенденция, потенция, возможность их развития. Это утверждение наотрез отвергается позитивизмом во всех его разновидностях. Диалектический подход к проблеме соотношения высших и низших форм движения объявлен Б. Расселом «препятствием для научного прогресса» (35, 70) на том основании, что научный прогресс совершается лишь благодаря анализу и искусственной изоляции объекта. Как и другие неопозитивисты, Рассел игнорирует реальный ход познания; он не желает задумываться над тем, что об электричестве наука узнала нечто путное лишь тогда, когда был открыт гальванизм, т.е. проявление электричества в сфере жизни; что история земных минералов, атмосферы, гидросферы может быть истолкована лишь из истории жизни; что Дарвин открыл естественный отбор на основе изучения искусственного воздействия человека на органическую форму; что химия бурно развилась не на основе изучения атома, а благодаря познанию сложнейших органических соединений. Рассел совершенно не понял, что значительно раньше переворота в воззрениях на природу «совершились исторические события, вызвавшие решительный поворот в понимании истории» (2, XX, 25), т.е. что подлинно научному пониманию природы предшествует научное понимание общества.

Само естествознание при всей своей относительной самостоятельности подчинено высшей форме движения материи – социальной эволюции. Поэтому нелепо замыкать его в сферу заскорузлых рассудочных понятий и рвать его связи с передовой формой мышления – диалектикой. Оторванное от диалектического метода, оно запутывается в бесконечных противоречиях, антиномиях познания, метафизически истолкованных противоположностях природы. Энгельс писал: «Между тем именно эти, считавшиеся непримиримыми и неразрешимыми, полярные противоположности, эти насильственно фиксированные разграничительные линии и отличительные признаки классов и придавали современному теоретическому естествознанию его ограниченно-метафизический характер. Центральным пунктом диалектического понимания природы является уразумение того, что эти противоположности и различия, хотя и существуют в природе, но имеют только относительное значение, и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены в природу только нашей рефлексией. К диалектическому пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естествознания; но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалектического мышления» (2, XX, 14).

На этом пути только и лежит разрешение основного противоречия развития естествознания для самих естествоиспытателей. Что касается профессионалов-философов, то и им Энгельс дает хороший совет, отмечая, что с каждым составляющим эпоху открытием в естествознании материализм неизбежно меняет свою форму. Речь идет именно о форме материализма, а не о приспособлении диалектики вчера – к принципу дополнительности, сегодня – к молекулярной генетике, завтра – бог знает к чему. Такое стремление петушком поспевать за новинками в естествознании может вызвать у естествоиспытателей презрение к подобной философии.

Залогом успешного развития как естественных, так и общественных наук является следование советам и освоение мыслей Энгельса о внутренних условиях развития всякого исследования. Еще в ранних своих работах он говорил о мужестве, «которое следует истине, не отступая перед самыми ее крайними выводами, и высказывает ее открыто и ясно, не страшась последствий» (1, 398). Энгельс требовал бесстрашия в науке, упорного стремления к истине независимо от того, будет ли результат практически выгоден или нет. При этом Энгельс руководствовался не абстрактными соображениями относительно свободы науки, а интересами революционного преобразования мира, интересами передового класса. Во имя этих интересов он требовал развития в науке духа ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования. В «Людвиге Фейербахе» он писал: «Здесь нет никаких соображений о карьере, о наживе и о милостивом покровительстве сверху. Напротив, чем смелее и решительнее выступает наука, тем более приходит она в соответствие с интересами и стремлениями рабочих. Найдя в истории развития труда ключ к пониманию всей истории общества, новое направление с самого начала обращалось преимущественно к рабочему классу и встретило с его стороны такое сочувствие, какого оно не искало и не ожидало со стороны официальной науки» (2, XXI, 317).

Установление тесного союза между пролетарским, социалистическим движением и естествознанием всегда было целью деятельности Энгельса. Оно было воплощено в личности замечательного ученого, революционера и химика – друга Маркса и Энгельса Карла Шорлеммера, который глубоко и органично воспринял идеи материалистической диалектики.

Энгельс надеялся, что и другие естествоиспытатели в скором времени станут на путь освоения диалектического метода. «Но может статься, – писал он, – что прогресс теоретического естествознания сделает мой труд, в большей его части или целиком, излишним, так как революция, к которой теоретическое естествознание вынуждается простой необходимостью систематизировать массу накопляющихся чисто эмпирических открытий, должна даже самого упрямого эмпирика все более и более подводить к осознанию диалектического характера процессов природы» (2, XX, 13).

Этот прогресс совершается крайне противоречиво и трудными путями, с попятными движениями и возвратами к метафизике. Его задерживает существующее разделение общественного труда, а в буржуазном мире – также и классово обусловленное неприятие диалектики, подрывающей устои капиталистических отношений, угрожающей привилегиям современной технократии. Как и предвидел Энгельс, подлинное освобождение науки возможно лишь на основе ликвидации буржуазных отношений, создания общества, «где не будет больше никаких классовых различий, никаких забот о средствах индивидуального существования и где впервые можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о жизни в гармонии с познанными законами природы» (2, XX, 117).

Условия для создания такого общества Маркс и Энгельс видели в развитии производительных сил, частью которых все в большей мере становятся естественные науки. Эти науки содействовали невиданному росту производства, подлинной промышленной революции, о которой Энгельс писал: «И именно благодаря этой промышленной революции производительная сила человеческого труда достигла такого высокого уровня, что создала возможность – впервые за время существования человечества – при разумном разделении труда между всеми не только производить в размерах, достаточных для обильного потребления всеми членами общества и для богатого резервного фонда, но и предоставить каждому достаточно досуга для восприятия всего того, что действительно ценно в исторически унаследованной культуре – науке, искусстве, формах общения и т.д., – и не только для восприятия, но и для превращения всего этого из монополии господствующего класса в общее достояние всего общества и для дальнейшего развития этого достояния. В этом-то и заключается решающий пункт. Коль скоро производительная сила человеческого труда развилась до такого высокого уровня, – исчезает всякий предлог для существования господствующего класса. Ведь последним доводом в защиту классового различия было всегда следующее: нужен класс, избавленный от необходимости повседневно изнурять себя добыванием хлеба насущного, чтобы он мог заниматься умственным трудом для общества. Этой болтовне, находившей себе до сих пор немалое историческое оправдание, раз навсегда подрезала корни промышленная революция последнего столетия» (2, XVIII, 215 – 216).

Этим разрешается противоречие, волновавшее лучшие умы, в том числе и молодого Энгельса. На склоне лет Энгельс писал: «Природа величественна, и, чтобы отдохнуть от движения истории, я всегда с любовью обращался к ней, но история кажется мне даже более величественной, чем природа. Природе потребовались миллионы лет для того, чтобы породить существа, одаренные сознанием, а теперь этим сознательным существам требуются тысячелетия, чтобы организовать совместную деятельность сознательно: сознавая не только свои поступки как индивидов, но и свои действия как массы, действуя совместно и добиваясь сообща заранее поставленной общей цели. Теперь мы уже почти достигли такого состояния. Наблюдать этот процесс, это все приближающееся осуществление положения, небывалого еще в истории нашей планеты, представляется мне зрелищем, достойным созерцания, и я в силу всего своего прошлого не мог бы оторвать от него своего взора. Но это утомительно, в особенности, если полагаешь, что призван содействовать этому процессу; и вот тогда изучение природы оказывается большим отдохновением и облегчением. Ведь в конце концов природа и история – это два составных элемента той среды, в которой мы живем, движемся и проявляем себя» (2, XXXIX, 55 – 56).

* * *

Выше были рассмотрены некоторые, на наш взгляд, наиболее существенные стороны того огромного вклада в разработку материалистической диалектики, который был сделан Энгельсом. Уже указывалось, что Маркс не смог из-за занятости «Капиталом» выполнить свое желание написать специальную работу о материалистической диалектике. Можно с полным правом сказать, что эту задачу осуществил Энгельс. В специальных его трудах по философии, в которых большое место занимают вопросы диалектики, марксистский диалектический метод выступает как фундаментально обоснованная и в значительной мере систематически развитая научная теория.

Взяв на себя выполнение этой задачи, Энгельс вместе с тем отдал дань своему великому соратнику, первым среди марксистов подчеркнув все то значение, которое имеют все работы Маркса, и особенно «Капитал» для науки диалектики, диалектической логики. В ряде своих выступлений, посвященных «Капиталу», Энгельс показывает, что, применяя материалистическую диалектику к экономической науке о законах капиталистического способа производства, Маркс блестяще разрабатывает различные стороны и грани диалектического метода исследования. Таковы его положения о логическом методе как способе теоретического анализа в «Капитале», о соотношении логического и исторического, о логике развития объективных противоречий и их выражении в системе категорий и понятий и многие другие. Энгельс назвал метод, примененный в «Капитале», материалистической параллелью логике Гегеля. Благодаря Энгельсу многие достижения диалектики «Капитала», выраженные в форме конкретного анализа экономических проблем, прочно вошли в общую теорию диалектики. Ленин в новых исторических условиях продолжил эту работу Энгельса, поставив перед марксистами задачу дальнейшего использования «Капитала» для развития материалистической диалектики.

Подытоживая все сказанное выше, нелегко оценить все то, что в разработке диалектики связано с именем самого Энгельса. Энгельсу принадлежит заслуга точного и глубокого определения материалистической диалектики как науки о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления. В этом определении органически связаны два основных аспекта диалектики: учение о законах развития бытия, объективного мира и учение о законах мышления, познания. Выдвинув тезис об объективной и субъективной диалектике, показав, что вторая есть отражение в человеческих представлениях и понятиях существующих независимо от сознания людей диалектических законов развития, Энгельс критически переосмыслил и переработал на материалистической основе гегелевскую идею о том, что диалектика как учение о развитии есть вместе с тем и научная логика, учение о мышлении. Он показал, что невозможно исследовать объективные диалектические законы развития, не исследуя так или иначе формы их отражения в человеческой голове, как невозможно ничего понять в этих формах, не опираясь на объективную диалектику «царства природы». Этим объясняется, что его работы по диалектике природы (как и работы, посвященные диалектике общества) могут без всякого сомнения считаться и работами по диалектической логике, теории познания.

Энгельс особенное внимание уделял разработке логического аспекта диалектики. Он называл диалектику высшей формой мышления, подчеркивая все значение сознательного овладения законами диалектического мышления. Диалектическая логика оперирует понятиями, категориями, они представляют собой орудия, средства, формы логического мышления. Диалектическое мышление, согласно Энгельсу, имеет своей предпосылкой «исследование природы самих понятий» (2, XX, 538). Поэтому он подвергает тщательному анализу сущность логических категорий и понятий, заявляя, что «исследование форм мышления, логических категорий, очень благодарная и необходимая задача…» (2, XX, 555). Он рассматривает их не только со стороны их происхождения, вскрывая материалистический характер понятий и категорий как форм отражения внешнего мира, но и их диалектическую природу – гибкость, изменчивость, подвижность, диалектическую противоречивость, взаимные переходы и т.д. Силу диалектики он видел в том, что она оперирует не «неподвижными», а «текучими» категориями: «…неподвижные противоположности основания и следствия, причины и действия, тождества и различия, видимости и сущности, – писал он, – не выдерживают критики», ибо «анализ обнаруживает один полюс уже как наличествующий in nuce в другом», ибо в определенной точке «один полюс превращается в другой» и «вся логика развертывается только лишь из этих движущихся вперед противоположностей» (2, XX, 516 – 519).

Энгельс настойчиво призывал поэтому изучать историю развития понятий, памятуя, что результаты, в которых обобщаются данные опыта, «суть понятия» и что искусство оперировать понятиями «не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует действительного мышления, которое тоже имеет за собой долгую эмпирическую историю, столь же длительную, как и история эмпирического исследования природы» (2, XX, 14).

Этот призыв Энгельса к исследованию и овладению инструментом диалектической логики особенно актуален в наше время, когда наука все более вынуждается пользоваться диалектическими понятиями, отражающими всю сложность и необычность изучаемых ею объектов, когда историческая практика в современную революционную эпоху отличается быстрыми изменениями, неожиданными и крутыми поворотами, коренной ломкой старых и рождением новых социальных форм жизни.

Одна из особенностей подхода Энгельса к развитию материалистической диалектики состоит также в том, что он рассматривал ее не как хаотическое нагромождение законов и категорий, а как научную систему с определенной структурой, соподчинением различных составных частей и элементов. Раскритиковав и отбросив идеалистическую и метафизическую концепции всевозможных «мировых схематик», «абсолютных систем» и т.п., он разрабатывал подлинно научную, основанную на диалектико-материалистических принципах систему логики. Он ввел понятие об основных законах диалектики и определил, каковы эти законы, показал их решающее значение в системе более частных законов. Как уже говорилось выше, Энгельс выяснил некоторые важные принципы субординации логических категорий в целостной системе, выделив наиболее существенный в этом отношении принцип единства логического и исторического.

Противники марксистской диалектики из лагеря современной буржуазной философии, а также новейшие ревизионисты бросают в адрес Энгельса упрек в том, что он рассматривал количество законов и категорий диалектики как раз навсегда данное и неизменное. В их представлениях понятие о системе и изменчивость несовместимы. Но именно Энгельс доказывал, что законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, однако это, добавлял он, «отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым поколением» (2, XX, 24).

Эти слова справедливы не только по отношению к научному познанию в целом, но и к философскому познанию, которое, будучи, как и все прочие науки, систематической формой познания, не застывает, а, напротив, развивается, обогащается на основе прогрессирующей науки и исторической практики. Энгельс называл теоретическое мышление каждой эпохи «историческим продуктом». «…Наука о мышлении, как и всякая другая наука, – писал он, – есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления». Он специально подчеркивает это по отношению к логической науке: «…теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная „вечная истина“, как это связывает со словом „логика“ филистерская мысль» (2, XX, 366 – 367). Это, на взгляд Энгельса, относится к формальной логике, которая, начиная с Аристотеля и до наших дней, остается «ареной ожесточенных споров», и тем более это относится к диалектической логике, не признающей окостеневших, неизменных понятий и истин.

Да, Энгельс при этом заявлял, что именно диалектика является «наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой» (2, XX, 367). Но самое диалектику он понимал как науку об историческом развитии человеческого мышления. Не кто иной, как Энгельс, утверждал, что с каждым крупным открытием естествознания диалектический материализм в целом, а стало быть и такая его важная составная часть, как диалектика, принимает новую форму. Не в меньшей мере это изменение формы диалектики, диалектического материализма вызывается и изменением условий общественного развития. Исторически обусловленный процесс развития марксистской философии происходит на глазах современного поколения.

Наследство Энгельса в области материалистической диалектики сохраняет в полной мере свою ценность для нашего времени. Речь идет, разумеется, не о частностях и не об отдельных взглядах (скажем, по вопросам естествознания), которые устарели и объясняются уровнем знаний, достигнутым в его время, а о коренных принципах, основополагающих идеях, подходах к марксистской диалектике как науке. И особенно ценно в наш век бурных научных и исторических перемен энгельсовское понимание диалектического метода как науки исторической, т.е. исторически изменяющейся, углубляющейся, вечно прогрессирующей и обновляющей свои формы, как метода исследования все новых и новых вопросов, выдвигаемых жизнью.

Сам Энгельс всей своей теоретической и практической деятельностью дал образец такого творческого использования метода марксизма. Политическая экономия и история, мораль и эстетика, естествознание и проблемы стратегии и тактики революционного движения – во всех этих, как и многих других областях, в которые вторгалась его мысль, он с большим мастерством демонстрировал великое значение материалистической диалектики для исследования возникающих проблем.

Именно это имел в виду Ленин, когда, оценивая переписку Маркса и Энгельса, писал: «Если попытаться одним словом определить, так сказать, фокус всей переписки, – тот центральный пункт, к которому сходится вся сеть высказываемых и обсуждаемых идей, то это слово будет диалектика. Применение материалистической диалектики к переработке всей политической экономии, с основания ее, – к истории, к естествознанию, к философии, к политике и тактике рабочего класса, – вот что более всего интересует Маркса и Энгельса, вот в чем они вносят наиболее существенное и наиболее новое, вот в чем их гениальный шаг вперед в истории революционной мысли» (3, XXIV, 264).

Эта ленинская оценка должна быть отнесена, разумеется, не только к переписке основоположников марксизма, но и ко всем их трудам. Она точно определяет роль и место Маркса и Энгельса – творцов материалистической диалектики – в истории диалектики.

Глава тринадцатая.Разработка диалектики в трудах соратников и последователей Маркса и Энгельса

1. Место диалектики в теоретической и популяризаторской деятельности соратников и учеников Маркса и Энгельса

Проблема диалектики в теоретической деятельности соратников и учеников великих основоположников марксизма занимает видное место. И. Дицген считал, что диалектика и логика составляют главный предмет философии. Другие ученики, например П. Лафарг и Г.В. Плеханов, усматривали в диалектическом методе Маркса и Энгельса то, чтó отличало их мировоззрение от предшествующего материализма. Плеханов первый употребил понятие «диалектический материализм». «Мы, – писал он, – употребляем термин „диалектический материализм“, который один только и может правильно характеризовать философию Маркса» (32, I, 691). Плеханов же первый определил возникновение марксизма как революцию в области философии: «Появление материалистической философии Маркса – это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли» (32, II, 450).

Некоторые из учеников, например А. Лабриола и Ф. Меринг, анализировали диалектику преимущественно в области общественных явлений. Меринг говорил об «исторической диалектике» и высказывал даже мысль, будто Маркс исследовал диалектику только в области общественных явлений.

Многие из учеников Маркса и Энгельса не ограничивались популяризацией марксистских положений о диалектике, а стремились развить отдельные стороны учения о ней. Это прежде всего относится к Дицгену, Лафаргу и особенно к Плеханову.

Но главные их усилия были направлены на применение диалектики к общественным наукам и к политической практике. Это было вызвано целым рядом обстоятельств, среди которых решающее значение имела необходимость борьбы за распространение идей марксизма в различных областях общественного знания и в рабочем движении.

В наступавшую новую историческую эпоху все более острую форму принимала борьба против марксизма, в рабочем движении усиливался оппортунизм. Это было время всеобщего похода против марксистской диалектики. Позитивизм в его различных разветвлениях и вариантах отвергал диалектику. Принцип постепенности развития и отрицание противоречий занимали центральное место в философских концепциях Конта, Спенсера, Шопенгауэра, Э. Гартмана, неокантианства, махизма и, конечно, у последователей буржуазной философии в социал-демократическом движении (Э. Бернштейн, М. Адлер, Ф. Адлер и пр.).

Вот почему весьма важное значение приобретает борьба П. Лафарга, Ф. Меринга, А. Лабриолы, Г.В. Плеханова и других в защиту материалистической диалектики, за правильное ее понимание, против ее искажения и опошления. Этим и объясняется остро полемический характер их произведений. Говоря о своей книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», Плеханов замечает, что, «по правде сказать, я не жалею о том, что детище мое уродилось таким задорным. Один из величайших мыслителей Греции утверждал, что „война есть всего отец и всего царь“. Я согласен с ним, поскольку это касается идейной войны: без нее, в самом деле, не родится в области идей ничего нового» (14, 4). Лафарг, Меринг, Лабриола и Плеханов (до 1904 г.) находились в первых рядах борцов против буржуазной идеологии и ее ревизионистских распространителей.

В своей защите марксистской диалектики от нападок и фальсификации ученики Маркса подчеркивали, во-первых, ее принципиальное отличие от диалектики Гегеля, во-вторых, объективный и научный характер ее содержания.

Еще русские народники пытались опровергнуть диалектический метод Маркса посредством отождествления его с идеалистической диалектикой Гегеля. На этом основании они сделали вывод о «беспочвенности» и «нежизненности» экономического учения Маркса и его исторической концепции. В Германии буржуазные идеологи П. Барт, А. Носсиг и другие решающим аргументом против Марксовой диалектики также выдвигали тезис о ее тождестве со спекулятивной диалектикой Гегеля, от которой марксизм будто бы заимствовал идею насилия и «катастрофизма». Аналогичными были доводы ревизионистов. Бернштейн объявил Марксову диалектику чуждой содержанию марксизма, полностью заимствованной от идеалиста Гегеля и оказавшей пагубное влияние на учение Маркса о социализме. Маркс, заявлял ревизионист Вольтман, «представил тенденцию и конец капитализма в виде схемы, прежде чем он точно изучил его историю. Она происходит из гегелевской диалектики» (73, 147).

Ученики Маркса опровергли все эти софистические приемы, показав принципиальную противоположность марксистской диалектики диалектике Гегеля. Плеханов предпринял исторический экскурс в философию Гегеля и выяснил значение ее для марксистской диалектики. Работа Плеханова «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», где дается всесторонний анализ гегелевского диалектического метода, получила высокую оценку Энгельса. «Диалектика, – отмечает Плеханов, – была известна и до Гегеля. Но Гегель сумел воспользоваться ею так, как никто из его предшественников. В руках гениального идеалиста она становится могучим орудием познания всего существующего» (32, I, 443). Значение Гегеля в общественной науке определяется именно и прежде всего тем, что он сформулировал и применил к ней диалектический метод. Несомненна плодотворность применения Гегелем диалектики к анализу экономической, политической и идеологической жизни общества: «Гегель чрезвычайно внимательно относился к событиям и явлениям общественно-исторической жизни и нередко выказывал поразительную проницательность даже в специальных вопросах истории и политической экономии. Но его идеалистическая точка зрения мешала ему воспользоваться всем могуществом его собственного метода» (32, V, 200).

В статье «Белинский и разумная действительность» и других Плеханов обращает внимание на то, как претензии на обладание абсолютной истиной приводят Гегеля в противоречие с его собственной диалектикой. На целом ряде конкретных примеров из области экономики, политики, права и идеологии Плеханов показывает непоследовательность Гегеля в проведении своего диалектического принципа при рассмотрении проблем современности.

Плеханов и Меринг предвидели возможность извращения буржуазными идеологами прогрессивного наследия Гегеля. Плеханов писал, что интерес к Гегелю оживится, но этот интерес будет реакционный, а «буржуазные ученые с жаром примутся за „критический пересмотр“ философии Гегеля, и много докторских дипломов приобретено будет в борьбе с „крайностями“ и с „логическим произволом“ покойного профессора» (32, I, 423).

В статьях «Hegel» и «Die neuen Hegelingen» Меринг раскрыл реакционный смысл неогегельянства.

Много страниц своих произведений ученики Маркса посвятили доказательству объективности и научности материалистической диалектики. Диалектика, писал Меринг, строго объективна, она находит свое отражение в нашем мышлении. Маркс и Энгельс вскрывали диалектическую связь, существующую в реальной истории. «Пусть Бернштейн, – иронически замечает Меринг, – хоть раз попробует писать историю или делать историю без „диалектических красот“, на которые он призывает негодование читателей: он убедится тогда, что из этого выйдет» (30, 16). Если бы даже никогда не существовала немецкая идеалистическая философия, все равно, говорил Меринг, без диалектического мышления нельзя было бы ни писать истории, ни творить ее. Плеханов подчеркивал единство объективной и субъективной диалектики, зависимость последней от первой. «Кто признает существование в природе диалектических процессов, тот вынужден признавать „субъективную диалектику“» (32, II, 673).

Диалектический метод, будучи выражением объективных закономерностей в природе и обществе, является научным методом познания, доказывали ученики Маркса и Энгельса. Диалектика, писал Дицген, – «центральное солнце, от которого исходит свет, озаривший нам не только экономию, но и все развитие культуры, и которое, в конце концов, осветит и всю совокупную науку до „последних ее оснований“» (18, 86).

Соратники и ученики Маркса и Энгельса разоблачили негодные попытки противников марксизма превратить диалектику в схему, в априорную и искусственную конструкцию. Диалектика, писал Плеханов, представляет собой «тот самый метод, которым пользуются современные науки о природе и об обществе, – естествознание и социология» (33, IV, 207). Диалектика есть аналог действительности.

Дицген, Лафарг, Плеханов подчеркивали универсальный характер диалектического метода. «Г-ну Михайловскому, – писал Плеханов, – кажется непонятным это вечное и повсюдное господство диалектики; все изменяется, кроме законов диалектического движения, говорит он с ехидным скептицизмом. Да, это именно так, отвечаем мы, и если вас это удивляет, если вы хотите оспаривать этот взгляд, то помните, что вам придется оспаривать основную точку зрения современного естествознания» (32, I, 568). Научные открытия подтверждают, что диалектика имеет свой источник в природе и ее явлениях. «Нужно заметить, что явления, совершающиеся „в недрах атома“, как нельзя лучше подтверждают диалектический взгляд на природу» (32, III, 638).

В этой связи нельзя не упомянуть, что Плеханов дал глубокую оценку «Письмам об изучении природы» Герцена как произведению, в котором с исключительной силой проявляется стремление применить диалектику к изучению природы. В статье «Философские взгляды А.И. Герцена» (1912 г.) он писал, что под впечатлением их содержания «легко можно подумать, что они написаны не в начале 40-х годов, а во второй половине 70-х, и притом не Герценом, а Энгельсом. До такой степени мысли первого похожи на мысли второго» (32, IV, 703)[42].

Особую позицию занял Меринг. Неправильно считая, что в области естественных наук Маркс и Энгельс «всегда придерживались механистического материализма» (68, 435), что в природе действуют механические законы, он ограничил сферу диалектики общественными явлениями: «Что мне было особенно важно, – это было исключительно ясное и четкое разделение общественных и естественных методов исследования» (68, 219). По-видимому, на взглядах Меринга по этому вопросу сказывалось влияние К. Каутского, который сводил марксизм к материалистическому пониманию истории и экономическому учению. Плеханов в противоположность Мерингу писал: «В основе нашей диалектики лежит материалистическое понимание природы. Она на нем держится; она упала бы, если бы суждено было пасть материализму» (32, III, 83).

Некоторая неясность и путаность в определении содержания диалектики характерны для Лабриолы, который говорит о ней то как о совокупности методических приемов, то как о методе критического мышления. Однако он правильно применяет диалектику к объяснению исторического процесса, подвергая глубокой критике абстрактно-этическую точку зрения Б. Кроче и эклектику Т. Масарика.

Большое внимание соратники и ученики Маркса и Энгельса уделяют анализу основных законов диалектики, прежде всего закона противоречия. Дицгена интересуют по преимуществу противоречия в природе. Плеханов, Лафарг, Меринг и Лабриола исследуют главным образом противоречия общественных явлений.

Дицген указывает, что существующие во Вселенной противоположности (общее и особенное, сущность и явление, духовное и телесное и т.д.) связаны друг с другом. В бесконечной природе происходит непрерывное соединение противоположностей и их развитие. Дицген иногда чрезмерно подчеркивал относительность противоположностей и момент исчезновения между ними границ, что давало повод махистам рассматривать его точку зрения как субъективистскую.

Если Дицген в своем анализе противоположностей констатирует их единство, связь и относительный характер различий, то Плеханов обращает внимание на переход противоположностей друг в друга и на процесс взаимодействия между противоположностями как сущность противоречия, «Все конечное таково, что оно само себя снимает, переходит в свою противоположность. Этот переход совершается при помощи присущей каждому явлению природы; каждое явление содержит в себе силы, порождающие его противоположность» (32, II, 132). Плеханов не формулирует закон единства и борьбы противоположностей, но он так или иначе характеризует его содержание, когда пишет, что «всякое явление противоречиво в том смысле, что оно само из себя развивает те элементы, которые рано или поздно положат конец его существованию, превратят его в его собственную противоположность» (32, I, 566).

Особое значение Плеханов придавал доказательству единства закона противоречия и закона отрицания отрицания, их внутренней нерасторжимости. Вслед за Марксом и Энгельсом он дал наиболее тщательный и глубокий анализ закона отрицания отрицания и его связи с другими законами диалектики.

Огромны заслуги Плеханова в популяризации марксистской диалектики. В 90-х годах XIX столетия к диалектическому мировоззрению передовые рабочие и интеллигенция приобщались в значительной мере благодаря философским произведениям Плеханова. Об этом неоднократно говорил Ленин. Ленин подчеркивал и другое: Плеханов дал наиболее серьезный отпор метафизике конца XIX и начала XX в. В его лице марксистская диалектика нашла своего достойного защитника.

2. Проблема единства диалектики, логики и теории познания

Не все марксисты после Маркса и Энгельса понимали решающее значение диалектики в разработке теории познания. Недооценивал ее в этом плане и Плеханов. В борьбе с неокантианством, махизмом и другими формами позитивизма Плеханов подчеркивал, что субъективная диалектика, диалектика понятий, отражает объективную диалектику действительности. «Диалектика наших понятий, – писал он, – объясняется только диалектикой внешней природы» (33, V, 131). Более того, Плеханов приходит к правильному заключению: «Без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания» (32, III, 83). Однако, в общей форме отмечая диалектический характер познания человека, он мало уделял внимания этой проблеме, в некоторых случаях он даже отождествлял марксистскую теорию познания с теорией познания Фейербаха. Именно этим обстоятельством объясняется ряд его философских ошибок. Известны высказывания Ленина на этот счет.

То же примерно получилось у Плеханова с решением вопроса о диалектической логике. Он верно отмечал, что диалектика – это логика и что ее основу составляют анализ и разрешение противоречий в познании как отражении противоречивого характера движения в объективном мире. Он подчеркивал значение диалектики как логики для суждения о развитии в природе и обществе. В своих произведениях он практически применяет диалектическую логику к анализу многих разнообразных проблем. Однако теория диалектики как логики не стала у него предметом специального рассмотрения.

В этой связи становится понятным замечание Ленина, что Плеханов хотя и написал много о диалектике, но ничего не сказал по поводу диалектики как философской науки. В этом плане он не сделал сколько-нибудь значительного шага вперед в разработке теории диалектики. Поэтому Ленин говорил, что у Плеханова диалектика выступает по преимуществу как сумма примеров.

Не поставив со всей необходимой глубиной вопроса о диалектической логике, Плеханов, однако, не мог пройти мимо весьма важной проблемы соотношения диалектики как логики и логики формальной. Концепция Плеханова в этом вопросе сводится к следующему: диалектическая логика имеет дело с суждениями, отражающими процесс движения, которому присущи противоречия. Формальная же, обычная логика исходит из статики, а не динамики предмета, из наличия его и из данных его свойств, отвлекаясь от его движения и изменения свойств. Когда же человек имеет дело с процессами, движением предметов и изменением их свойств, тогда для него недостаточно суждений формальной логики: «На каждый определенный вопрос о принадлежности данному предмету данного свойства надо отвечать: или – да, или – нет. Это не подлежит сомнению. Но как прикажете отвечать в том случае, когда предмет изменяется, когда он уже утрачивает данное свойство или пока еще только приобретает его? Само собою разумеется, что определенный ответ обязателен и в этом случае; но в том-то и дело, что определенным будет здесь только ответ, построенный по формуле „да – нет и нет – да“ …» (32, III, 80 – 81). Таким образом, предмет диалектической логики – становление, предмет формальной логики – наличное бытие. Свое понимание соотношения диалектической и формальной логики Плеханов сформулировал в своем известном положении, вызвавшем среди философов немалые споры: «Как покой есть частный случай движения, так и мышление по правилам формальной логики (согласно „основным законам“ мысли) есть частный случай диалектического мышления» (32, III, 81)[43].

Среди учеников Маркса больше всего занимался вопросами теории познания Дицген. С ранней юности, вспоминал он, не давала ему покоя одна логическая проблема – проблема познания. И он со всей страстностью своего характера посвящает себя исследованию этой проблемы. Однако, для того чтобы решить весьма сложные и трудные вопросы теории познания, нужны были фундаментальные знания в области истории философии. Дицгену их явно не хватало, в частности он имел вначале лишь общее представление о философии Гегеля. С трудами Маркса и Энгельса он знакомится в основном на более поздней ступени своего творческого развития. И тем не менее отрывок его первого произведения «Сущность головной работы человека» получил благоприятный отклик Маркса, который писал Кугельману, что этот отрывок, «несмотря на некоторую путаницу в понятиях и слишком частые повторения, содержит много превосходного и, как продукт самостоятельного мышления рабочего, даже достойного изумления» (2, XXXII, 482).

Высокой похвалы Дицген заслужил от Энгельса, который писал, что немецкий рабочий самостоятельно открыл диалектику. Ленин отмечал глубину мысли Дицгена в решении некоторых проблем теории познания. Правда, и Маркс, и Энгельс, и Ленин указывали на существенные недостатки, известную путаницу в его взглядах. Ошибочные положения в теории познания дали повод Маху в предисловии к книге «Анализ ощущений» заявить: «Замечательно то, что И. Дицген, разумно пользуясь точкой зрения Гегеля, пришел к результатам, весьма сходным с теми, которые изложены в настоящей книге» (29, 15).

Бесспорно, однако, что до появления работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» именно Дицгеном были наиболее полно поставлены весьма важные проблемы теории познания диалектического материализма. Мимо этого примечательного факта в истории диалектики пройти нельзя.

В произведениях Дицгена «Сущность головной работы человека», «Экскурсии социалиста в область теории познания», «Аквизит философии», «Письма о логике» и других рассматриваются такие вопросы диалектической гносеологии, как источник познания, диалектический характер познания, категории познания, критерий истины. Дицген предвосхищает решение многих проблем теории познания, которые были разработаны позже последователями Маркса и Энгельса, хотя оно не всегда верно.

Дицген пытается диалектически осмыслить прежде всего проблему соотношения сознания и универсума (мира). На его решении сказывается влияние Спинозы (тезис о мышлении как атрибуте субстанции). Сам Дицген замечает: «Наше современное знание о мышлении и о мыслях гораздо выше спинозовского по ясности и определенности» (17, 105). По его мнению, возможность мышления заложена в природе универсума. Мыслительная способность человека только потому в состоянии познать мир, что он часть универсума.

В целом Дицген правильно решает проблему соотношения природы и сознания, о чем свидетельствуют следующие его слова: «Для нас, диалектических, или социал-демократических, материалистов духовная мыслительная способность есть развившийся продукт материальной природы, между тем, согласно немецкому идеализму, дело обстоит как раз наоборот» (17, 108).

Однако он впадает в крайность, когда заявляет, что вся природа разумна и что каждый предмет духовен, а каждый дух предметен. Правильно указывая на внутреннюю связь «разумности» со Вселенной и выводя ее из последней, Дицген в то же время прибегает к расширительному толкованию понятия материи. «Понятие материи, – пишет он, – следует брать шире. К нему относятся все явления действительности, также и наша познавательная способность» (17, 322).

В процессе познания, утверждает Дицген, существует связь чувственного и логического, теории и практики. Человек вторгается в природу, изменяет ее. Он активен, деятелен и практикой доказывает свою связь с универсумом и силу своего мышления. Дицген упрекает предшествующий материализм в игнорировании диалектики познания. Он бросает упрек и всем тем естествоиспытателям, которые пытаются решить проблему сознания со скальпелем в руках: они забывают, что сознание есть не сама материя, а свойство ее. Поэтому в исследовании деятельности сознания должен принять участие не только естествоиспытатель, но и философ, которому принадлежит решающее слово. Естествознание подготовляет для философии исходный пункт исследования мышления. «…Естественные науки подготовляли умы и создавали возможность теоретико-познавательного исследования» (17, 92). Психологию нельзя свести к физиологии. Проблему познания и логики изучает философ.

Разум, говорит Дицген, выступает как универсальное чувство, в то время как отдельные наши чувства могут лишь познавать частности. Глазами можно видеть все и в то же время не все. Звук и запах нельзя видеть. Чувственный опыт составляет основу познания, логических операций разума. «Факты покоятся не на логических основаниях, а, наоборот, последнее основание всякой логики – факт, дело, бытие» (17, 270). Только диалектическое взаимодействие чувственного и логического, теории и практики приводит к целостному объективному познанию: «Чтобы всецело овладеть вещами, мы должны охватить их практически и теоретически, чувством и головой, телом и духом» (17, 24).

Мысль схватывает общее в отличие от чувственного познания, которое имеет дело с единичным. «Руками мы схватываем лишь осязаемое, глазами – лишь видимое и т.д., но при помощи понятия мы охватываем всю природу во всей ее универсальности» (17, 95). Источником же познания является внешний мир. «Без доступных рассудку вещей внешнего мира никакой рассудок внутри головы не может быть действительным» (17, 96).

Одна из заслуг Дицгена – обоснование им тезиса о бесконечности познания бесконечного универсума и постановка вопроса о соотношении абсолютного и относительного в познании. Природа, говорит Дицген, бесконечна, неисчерпаема. Человеческий разум познает природу и ее отдельные части – вещи – лишь относительно, т.е. приблизительно, не полно, не абсолютно. Но это относительное познание есть познание части действительной, настоящей, абсолютной истины. Между абсолютным и относительным в познании не существует непереходимых граней. «Абсолютное и относительное не так радикально разграничены, оба они связаны между собою, так что неограниченное состоит из бесконечных ограничений, и каждое ограниченное явление заключает в себе природу бесконечного» (17, 106). Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отмечает диалектическую позицию Дицгена в этом вопросе.

Правильное, диалектическое решение проблемы абсолютного и относительного в познании основывается у Дицгена на признании объективности истины. В своей теории познания он значительное место уделяет проблеме объективности познания и диалектике отражения в сознании человека предметов материального мира. Наши представления доставляют нам их образы. Но последние не точная фотография природы. Как портрет не может передать все стороны и черты оригинала, так и они передают нам явления приблизительно, не абсолютно. «Мы, правда, познаем все объекты, но ни один объект нельзя познать, изучить или понять всецело, до конца» (17, 23).

Дицген рассматривает диалектику познанного и непознанного, превращения «вещи в себе» в «вещь для нас», взаимодействие сущности и явления. Явление принципиально не отличается от «вещи в себе», оно есть образ последней. Явление не в большей мере отличается от того, что является, чем десять миль пути отличаются от самого пути или чем клинок и ручка отличны от ножа.

Решая вопросы диалектики познанного и непознанного, Дицген исходит из убеждения в том, что практика есть основа всего теоретико-познавательного процесса. В своей критике кантовской непознаваемой «вещи в себе», а также метафизической позиции Ланге, Дюбуа-Реймона и других он указывает на практику как на судью в споре о возможности познания мира. Действенное изучение предмета включает в себя опытное и практическое познание его. «Если я, – пишет Дицген, – изучил и понял вишню по всем требованиям науки – ботанически, химически, физиологически и т.д., то все же я действительно ее узнал лишь после того, как одновременно воспринял: увидел, осязал и проглотил ее» (17, 150).

Диалектические положения Дицгена бьют не только по идеализму и агностицизму, они направлены против метафизического и вульгарного материализма. Он подверг критике метафизический метод, отрицающий наличие противоположностей в действительности и познании. Он доказывал недопустимость «чрезмерного» различения и обособления, ссылаясь на непрерывность развития и взаимопереходы явлений.

В своих произведениях, в особенности в «Письмах о логике», Дицген рассматривает проблемы новой логики и пытается провести принципиальное различие между ней и формальной логикой. Высоко оценивая диалектическую логику Гегеля, он отмечает ее коренной недостаток и указывает на зависимость категорий мышления от объективной диалектики: «В чем, однако, Гегель ошибался и в чем мы его исправляем, – это тот усвоенный теперь взгляд, что текучесть и изменчивость вышеуказанных категорий мышления являются лишь примером необходимой изменчивости и взаимной связи всех мыслей и понятий, которые в свою очередь служат, должны и хотят служить лишь примером и отображением универсальной жизни» (17, 211).

Махисты, пользуясь отдельными неточностями и ошибочными формулировками Дицгена, пытались приписать ему субъективизм в решении вопроса о диалектической логике. Но тщетно. Дицген твердо заявляет: «Логика, как наука, может иметь дело лишь с фактически существующим миром, который неразрывно связан с нами и нашими мыслями» (16, 141). В диалектической логике находит свое отражение постоянное развитие и движение.

Дицген подвергает критике формальную логику за то, что она, по его мнению, абстрактна, игнорирует движение и изменение, проводит резкие грани между явлениями и не принимает во внимание различий, противоположностей, составляющих суть явлений природы, отрывает форму от содержания и чрезмерно выпячивает самостоятельную роль интеллекта. Только диалектическая логика жизненна. Движение – это сущность мира, а потому «диалектическое искусство или логика… есть абсолютное учение о развитии» (16, 188).

Дицген понимает, что новая логика должна отразить не только изменение и развитие, но и противоречивость универсума. Диалектическая логика в отличие от формальной считает противоречия истинными, ибо они свойственны самим вещам. «Да, весь мир есть бесконечное и неисчерпаемое противоречие» (16, 153). Так же как универсуму, имманентная противоречивость присуща человеческому мышлению. Мышление стремится объединить противоположности: частное и общее. Сознание обобщает различное и различает общее.

Вопрос об общем и частном, их связи и соединения Дицген считает одним из основных вопросов диалектической логики. Решение этого вопроса есть, по его словам, решение проблемы всеобщей противоречивой мировой связи явлений. Наше мышление из конкретных чувственных вещей извлекает их всеобщее содержание, родовое единство. Между общим и частным существует диалектическая связь; между ними нет разрыва. Дицген иллюстрирует этот тезис конкретными примерами, в частности учением Дарвина о виде.

Весьма важное значение Дицген придает в своем анализе категориям сущности и явления. Указывая на противоречивое единство этих категорий, он справедливо отмечает, что сущность находится не позади явлений, а в них самих. Изучая явления, разум вскрывает в них сущность.

Положения Дицгена по теории познания и логике, изложенные нами сжато и фрагментарно, нельзя не признать весьма содержательными для своего времени и значимыми для последующей их разработки. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» не раз ссылается на них при рассмотрении проблемы истины и в своей критике кантианства и махизма. Из учеников Маркса и Энгельса И. Дицген сделал наиболее плодотворный шаг в решении вопроса о единстве диалектики, логики и теории познания. Он самым категорическим образом выступал против возведения между ними стены.

Проблема гносеологии интересовала и Лафарга, правда в плане решения им ряда вопросов исторического материализма. Особое внимание он уделил проблеме происхождения абстрактных понятий. В своем критическом анализе учений Платона, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля он показал, что понятия не чистые творения разума. Они не врождены человеку. Абстрактные понятия, так же как конкретные, являются отражением реальных вещей и их отношений. Познание представляет собой процесс, в котором человек создает понятия через переработку «материалов, доставляемых ему естественной и социальной или искусственной средой, в которой развивается человек» (25, III, 56). Понятия не предшествуют опыту, а следуют за ним. В опыте исключительно важны научные приборы, с их помощью качественно расширяется область познания человека. Лафарг предвидел огромную роль научно-технического прогресса и его значение для человеческого познания,

Все ученики и соратники Маркса и Энгельса понимали необходимость дальнейшей разработки учения о диалектическом мышлении. Говоря о значении диалектической логики для познания исторической действительности, Меринг писал: «Диалектическое мышление должно быть изучаемо, и тот, кто знает законы диалектического мышления, совсем иначе вникает в диалектику действительности, чем тот, кто ломает себе голову над трудно понятными фактами до тех пор, пока более или менее ясно не поймет их действительного взаимоотношения» (30, 21 – 22).

3. Разработка диалектики как метода исследования общественных явлений

Одна из заслуг последователей Маркса и Энгельса состоит в разработке ими так называемой исторической диалектики. Эта разработка осуществлялась в борьбе с историческим идеализмом и позитивизмом. В плане исторического материализма были проанализированы важные диалектические категории: свобода и необходимость, личность и масса, географическая среда и общество и т.д. В трактовку ряда категорий были внесены некоторые новые моменты,

Обосновывая центральный диалектико-материалистический тезис о противоречии как источнике развития общества, Плеханов писал: «Противоречие является силой, определяющей ход исторического или логического развития; борьба различных общественных элементов служит источником общественного прогресса. Социалисты-диалектики не боятся поэтому борьбы классов в современном обществе, напротив, к этой борьбе приурочиваются все их практические способы действий. Напротив, новейшие „эволюционисты“ с ужасом смотрят на борьбу классов, постоянно опасаясь, что она нарушит черепаший ход дорогих для них постепенных изменений и поведет к „ненаучным“ переворотам» (33, I, 126).

Лафарг также противопоставляет буржуазной социологии и ревизионистскому способу мышления диалектический взгляд на общественный прогресс, постепенной эволюции – диалектический процесс развития общества в двух органически связанных между собой формах – эволюционной и революционной.

В своей полемике с Бернштейном Меринг подчеркивает, что Маркс и Энгельс внесли диалектику в историю. Бернштейн, отрицая «историческую диалектику», не в состоянии понять диалектические связи общественного процесса, раскрытые Марксом в «Капитале» и других произведениях. Диалектика Маркса и Энгельса объективна, материалистична, она исходит из действительного исторического процесса. Поэтому диалектика – единственный научный метод исследования истории. Он плодотворен во всех областях науки и искусства: в политической экономии, историографии, литературе и т.д.

Исторический материализм, писал Плеханов, имеет методологическое значение для всех общественных наук благодаря применяемому им диалектическому методу.

Для Плеханова, Лафарга, Меринга диалектика не только метод исследования, но и метод действия. Диалектика, говорил Меринг, есть одновременно орудие познания капиталистической действительности и ее революционного преобразования. С помощью диалектики ученики Маркса – и это большая их историческая заслуга – обосновывают марксистское учение о пролетарской революции. Напомним здесь выступления Лафарга, Плеханова и Меринга против ревизионизма. Критикуя Бернштейна и Струве, Плеханов опровергает принцип постепенности развития в обществе, показывает, что Марксова теория революции исходит из диалектики общественного процесса. Неизбежность революции он доказывает, опираясь на закон противоречия и закон перехода количественных изменений в качественные. Плеханов иронически замечает в адрес Струве: «А г. П. Струве взялся показать нам, что природа скачков не делает и что интеллект их не терпит. Как же это так? Или, может быть, он имеет в виду только свой собственный интеллект, который действительно не терпит скачков по той простой причине, что он, как говорится „терпеть не может“ диктатуры пролетариата» (32, II, 606).

Меринг, выступая против фальсификации Бернштейном диалектики Маркса, отмечает, что диалектика есть аналог исторической действительности. В доказательство того, что общественные процессы происходят диалектически и что наше сознание отражает эту диалектику, Меринг приводит ряд убедительных примеров из области социальных отношений.

Лафарг опровергает эволюционистскую концепцию, ссылаясь на Марксову диалектику, подтверждаемую всем ходом общественного прогресса. «Эволюционный период, – писал он, – всегда приводит… к революционному кризису, роковым образом необходимому для того, чтобы поставить медленно развившийся новый организм в новые условия развития» (25, I, 272). Касаясь общественного прогресса, необходимо ведущего к коммунизму, Лафарг в объяснении его закономерностей апеллирует к диалектическому закону отрицания отрицания: «Человечество прогрессирует не по прямой линии, как это думал Сен-Симон; подобно небесным телам вокруг центра притяжения, подобно листьям вокруг стебля, движение его описывает постепенно увеличивающуюся спираль. В силу необходимости оно возвращается к соответственным точкам, и тогда снова показываются те старые формы, которые, казалось, совсем исчезли; но формы эти являются уже сильно измененными последовательным воздействием на них социальных и экономических явлений, имевших место в соответствующий промежуток времени… Человеческое общество, развившееся из простого и грубого коллективизма доисторических времен, возвращается к сложному, научному коммунизму» (24, 142).

Марксистская диалектика и ее законы служили Лафаргу, Плеханову и Мерингу действенным оружием в борьбе против ревизионистов за чистоту социального и политического учения марксизма. Проблемы исторического материализма и научного социализма (теория революции, учение о классовой борьбе, теория государства и т.д.) Лафарг, Плеханов и Меринг рассматривали в аспекте материалистической диалектики. Это безусловная заслуга учеников Маркса и Энгельса.

Что касается теории исторического материализма, то следует прежде всего отметить диалектический анализ проблемы общества и природы, который мы находим у Лафарга, Плеханова, Лабриолы. Лафарг и Лабриола ставят вопрос о соотношении искусственной и естественной среды. Плеханов всесторонне исследует соотношение общества и географической среды, противоречия между ними и источники их преодоления. «Действуя на природу вне его, – пишет Плеханов, – человек изменяет свою собственную природу. Он развивает все свои способности, а между ними и способность к „деланию орудий“. Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже достигнутого развития производительных сил» (32, I, 615). Как известно, Плеханов временами чрезмерно выпячивал роль географической среды.

С рассмотрением Лабриолой и Плехановым вопроса о противоречивом характере соотношений общества и природы и о внутренних силах развития общества тесно связан анализ ими теории факторов, принципа функциональной связи в обществе. Теории факторов они противопоставляют диалектическую концепцию общественного развития, которая, включая в себя как элемент принцип функциональной связи в обществе, вскрывает главное, решающее и определяющее в общественной эволюции. Плеханов отмечает, что теория факторов в объяснении истории – неизбежная студень: «Та или другая разновидность такой теории действительно должна родиться всюду, где люди, интересующиеся общественными явлениями, переходят от простого их созерцания и описания к исследованию существующей между ними связи» (32, II, 240). Он выражает согласие с мнением Лабриолы, что понятия об исторических факторах представляют собой нечто гораздо меньшее, чем наука, и гораздо большее, чем грубое заблуждение. Социально-исторический фактор, говорит Плеханов, «есть абстракция, представление о нем возникает путем отвлечения (абстрагирования). Благодаря процессу абстрагирования различные стороны общественного целого принимают вид обособленных категорий, а различные проявления и выражения деятельности общественного человека – мораль, право, экономические формы и проч. – превращаются в нашем уме в особые силы, будто бы вызывающие и обусловливающие эту деятельность, являющиеся ее последними причинами» (32, II, 241).

Критикуя теорию факторов, ее односторонность, Плеханов останавливается на категории взаимодействия. Взаимодействие – это весьма широкая форма связи явлений. Однако понятие взаимодействия, указывает Плеханов, ссылаясь на Гегеля, не в состоянии объяснить развитие явлений. Требуется выйти за пределы непосредственного, найти обусловливающее, решающее в процессе взаимодействия. «Это значит, – замечает Плеханов в адрес народников, – что, говоря, например, о различных сторонах народной жизни, мы должны, не довольствуясь указанием на их взаимодействие, искать их объяснения в чем-то новом, „высшем“, т.е. в том, чем обусловливается как самое существование их, так и возможность их взаимодействия» (32, I, 429). Точка зрения французских материалистов XVIII в., выдвинувших антиномию: «Мнения людей определяются средою; среда определяется мнениями», – «объясняет очень и очень немногое по той простой причине, что она не дает никаких указаний насчет происхождения взаимодействующих сил» (32, I, 520). Надо найти фактор, который создает самое возможность взаимодействия. «Но научное исследование не может остановиться на признании этого взаимодействия, так как взаимодействие далеко не объясняет нам общественных явлений. Чтобы понять историю человечества, т.е. в данном случае историю его мнений, с одной стороны, и историю тех общественных отношений, через которые оно прошло в своем развитии, – с другой, надо возвыситься над точкой зрения взаимодействия, надо открыть, если это возможно, тот фактор, который определяет собою и развитие общественной среды и развитие мнений. Задача общественной науки XIX века заключалась именно в открытии этого фактора» (32, I, 521). Чтобы понять взаимодействие, необходимо «выяснить себе свойства взаимодействующих сил, а эти свойства не могут найти себе последнее объяснение в факте взаимодействия, как бы ни изменялись они благодаря ему» (32, I, 660).

Для метафизика взаимодействие есть граница познания. «Когда он испытывает потребность дать общую картину, – пишет Плеханов, – то он рассматривает вещи в их взаимодействии; на этом он останавливается, не идет и не может идти дальше, так как вещи остаются для него отделенными пропастью друг от друга, так как он не имеет никакого представления об их развитии» (32, II, 134). Взаимодействие есть лишь момент развития. Указание на взаимодействие различных сторон общества не разрешает вопроса. «Оно представляет собою лишь дорожку, по которой люди, сознательно или бессознательно, удаляются от этого вопроса» (32, II, 204). Марксизм среди взаимодействующих сторон общественной жизни выделяет главное, существенное.

Чрезвычайно плодотворной была разработка Плехановым диалектики свободы и необходимости, случайности и необходимости, субъективного фактора и объективных условий, в значительной мере связанная с анализом роли личности и народных масс в истории. Его работа «К вопросу о роли личности в истории» конкретизирует и оттеняет некоторые новые моменты Марксовой диалектики.

Развенчивая теории культа личности, Плеханов раскрывает диалектическую связь личности с обществом, народом, классом. Он правильно утверждает, что «всякий талант, ставший общественной силой, есть плод общественных отношений» (32, II, 329). Но, подчеркивая зависимость характера действий личности от общего направления развития истории, Плеханов указывает и на активность воздействия личности на исторический процесс.

В этой связи он исследует соотношение свободы и необходимости. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Но «из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т.е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим, таким образом, в область необходимости.

Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя, что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро, то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы» (32, I, 595).

Простая констатация взаимодействия свободы и необходимости не продвигает, однако, науку в рассмотрении данной проблемы. Свобода и необходимость образуют взаимодействие двух неоднозначных сторон единства. Необходимость, по словам Плеханова, составляет единственную твердую основу, прочную гарантию, неизбежное условие человеческой свободы (см. 32, I, 637).

Детерминизм материалистов XVIII в. не шел дальше признания абсолютной необходимости. Поэтому свобода оставалась у них чем-то противоположным необходимости. Этот детерминизм игнорировал человеческую деятельность – связующее звено между необходимостью и свободой. «Якобы фаталистическая теория Маркса, – пишет Плеханов, – является как раз теорией, впервые в истории экономической науки положившей конец тому фетишизму экономистов, согласно которому они объясняли экономические категории – меновую стоимость, деньги, капитал – природой материальных объектов, а не природой отношений людей в процессе производства» (32, II, 190).

Необходимость не только не исключает свободы, но свободная деятельность людей возможна вследствие того, что их действия необходимы. Плеханов выдвигает и такой довод: «Если бы действия людей не были необходимы, то их невозможно было бы предвидеть, а там, где невозможно никакое предвидение, нет места и для свободной деятельности в смысле сознательного влияния на окружающую жизнь. Таким образом, необходимость оказывается залогом свободы» (32, III, 43).

Сознание необходимости в обществе прекрасно уживается с активной практической деятельностью людей и тем самым с борьбой за свободу. Развивая свою аргументацию, Плеханов пишет: «Когда сознание несвободы моей воли представляется мне лишь в виде полной субъективной и объективной невозможности поступать иначе, чем я поступаю, и когда данные мои действия являются в то же время наиболее для меня желательными из всех возможных действий, тогда необходимость отождествляется в моем сознании со свободой, а свобода с необходимостью и тогда я не свободен только в том смысле, что не могу нарушить это тождество свободы с необходимостью; не могу противопоставить их одну другой; не могу почувствовать себя стесненным необходимостью. Но подобное отсутствие свободы есть вместе с тем ее полнейшее проявление» (32, II, 304 – 307).

Сознание необходимости делает личность великой общественной силой. «Когда мы говорим, что данная личность считает свою деятельность необходимым звеном в цепи необходимых событий, это значит, между прочим, что отсутствие свободы воли равносильно для нее совершенной неспособности к бездействию и что оно, это отсутствие свободы воли, отражается в ее сознании в виде невозможности поступать иначе, чем она поступает» (32, II, 302). Сознание необходимости данного явления усиливает энергию человека, класса, народа, сочувствующих ему и рассматривающих себя в качестве одной из сил, вызывающих это явление (см. 32, II, 308).

Интересные мысли высказывает Плеханов по вопросу о случайности и необходимости. Эту проблему он рассматривает преимущественно в плане общественно-исторического процесса, разбирая вопрос о роли личности в истории. Отмечая вслед за Гегелем, что во всем конечном есть элемент случайного, Плеханов указывает на единство и взаимную противоположность необходимого и случайного. В изучаемых явлениях наука имеет поэтому дело с тем и другим. Плеханов не видит странного в том, что наука, признавая случайность, имеет возможность познать явления, предвидеть их. Он формулирует тезис: «Случайность есть нечто относительное. Она является лишь в точке пересечения необходимых процессов» (32, II, 323), бывших до возникновения исторической случайности самостоятельными в своем внутреннем развитии. «Появление европейцев в Америке, – пишет Плеханов, – было для жителей Мексики и Перу случайностью в том смысле, что не вытекало из общественного развития этих стран. Но не случайностью была страсть к мореплаванию, овладевшая западными европейцами в конце средних веков; не случайностью было то обстоятельство, что сила европейцев легко преодолела сопротивление туземцев. Не случайны были и последствия завоевания Мексики и Перу европейцами; эти последствия определились в конце концов равнодействующей двух сил: экономического положения завоеванных стран, с одной стороны, и экономического положения завоевателей – с другой. А эти силы, как и их равнодействующая, вполне могут быть предметом строгого научного исследования» (32, II, 323).

Плеханов этим примером, как и некоторыми другими, показывает относительность случайности. Но он не ограничивается указанием на эту форму случайности, проистекающей из «пересечения необходимых процессов». Под случайностью он понимает также частности, в которых находит свое выражение необходимый исторический процесс. Эти случайности отнюдь не однозначны, хотя все они входят в число причин, так или иначе оказывающих влияние на характер исторической необходимости. Некоторые из них играют незначительную роль в историческом процессе, другие – существенную, как, например, нерешительность действий Бутурлина против Фридриха II: «Назначение Бутурлина даже по отношению к общему ходу развития России могло быть случайным в определенном нами смысле этого слова, а к общему ходу развития Пруссии оно, конечно, не имело никакого отношения. А между тем не лишено вероятия то предположение, что нерешительность Бутурлина выручила Фридриха из отчаянного положения. Если бы на месте Бутурлина был Суворов, то, может быть, история Пруссии пошла бы иначе. Выходит, что судьба государств зависит иногда от случайностей, которые можно назвать случайностями второй степени» (32, II, 323). Однако и здесь последствия случайностей «были определены равнодействующей двух сил: социально-политического состояния Пруссии, с одной стороны, и социально-политического состояния влиявших на нее европейских государств – с другой. Следовательно, и здесь случайность нисколько не мешает научному изучению явлений» (32, II, 323).

Проблема необходимости и случайности исследуется Плехановым и в аспекте диалектики общего, особенного и единичного. Существует, говорит он, общая причина исторического процесса. Рядом с ней действуют особенные причины, т.е. та историческая обстановка, в которой действует общая причина. «Наконец, влияние особенных причин дополняется действием причин единичных, т.е. личных особенностей общественных деятелей и других „случайностей“, благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную физиономию» (32, II, 332).

Большое внимание Плеханов уделяет диалектике базиса и надстройки. Он изучает вопрос об обратном влиянии надстройки на базис и об относительной самостоятельности надстроечных явлений. Им рассматривается диалектическое взаимодействие различных компонентов надстройки: политического строя, права, морали, общественной психологии, науки, философии, искусства.

Резкой критике подвергает он упрощенство, односторонность и схематизм Шулятикова, Рожкова, Фриче и других, которые не понимали действительной диалектики базиса и надстройки. Шулятиков, вульгаризирующий исторический материализм, говорит Плеханов, доводит вопрос «до той простоты, которая может быть характеризована эпитетом „суздальская“» (32, III, 322).

Значителен вклад Плеханова в разработку марксистской эстетики. Давая критическое обозрение метафизических эстетических концепций в статьях, посвященных искусству и эстетике («Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь»), он по-новому, диалектически подходит к предмету и содержанию категорий эстетики. Особенно важно раскрытие им одной из важнейших закономерностей развития искусства – диалектической связи искусства с общественной жизнью, доказательство того, что «не может быть художественного произведения, лишенного идейного содержания» (32, V, 705), и что только сплав, единство идейности и художественного мастерства дает подлинное искусство.

Одна из заслуг Плеханова состоит в анализе им диалектики в литературно-философских произведениях Белинского, Герцена, Чернышевского. Мимо этого анализа и в настоящее время не может пройти ни один серьезный исследователь творчества революционных демократов.

В области эстетики и теории литературы многое было сделано Мерингом, который одним из первых поставил вопрос о необходимости создания научной эстетики на основе применения диалектического метода.

* * *

Подводя итоги по необходимости беглого обзора, следует подчеркнуть весьма плодотворное развитие соратниками и учениками Маркса и Энгельса отдельных моментов теории диалектики и творческое применение ими диалектического метода к анализу ряда проблем исторического материализма, истории, этики, искусства и т.д. Философия марксизма, в частности марксистская диалектика, не только пропагандировалась, но и разрабатывалась довольно широким фронтом. На эту сторону вопроса обращал внимание Ленин в своих оценках взглядов Дицгена, Плеханова, Меринга и др. Конечно, не все одинаково ценно в работах последователей Маркса и Энгельса, встречаются подчас и серьезные ошибки.

Развивая дальше философское наследие основоположников марксизма, Ленин, бесспорно, использовал то, что было сделано Дицгеном, Лафаргом, Плехановым, Мерингом и Лабриолой. Он высоко оценивал выдающихся последователей Маркса и Энгельса, особенно Дицгена и Плеханова. В своих работах по проблемам диалектики он часто ссылается на них как на авторитетов в марксистской теории, рекомендует их труды. А там, где он критикует их ошибки или недостатки, он подчеркивает в целом позитивное значение произведений своих предшественников.

Вот почему при анализе работ Ленина по философии, в частности по проблемам диалектики, нельзя проходить мимо того, что было создано учениками и соратниками Маркса и Энгельса. Влияние их работ на Ленина было весьма значительно. К сожалению, вопросу о прямой преемственной связи между ними до сих пор не уделялось в достаточной мере внимания. Ленинский этап нередко рассматривается вне исторической связи с философским наследием учеников и соратников Маркса и Энгельса.

Вместе с тем нет никакого сомнения, что именно Ленину принадлежит такой колоссальный вклад в теорию марксистской диалектики, в способы и принципы ее применения к науке и революционной практике, что новый этап в развитии диалектики по праву связывается с его именем, а наука о диалектике определяется сейчас как марксистско-ленинская[44].

Глава четырнадцатая.Диалектика Маркса и Энгельса и современная буржуазная философия

Материалистическая диалектика является, по словам Ленина, «решающим в марксизме», его душой. Вполне понятно поэтому, что критика марксизма буржуазными философами (а также ревизионистами) – это и критика его метода, всегда занимавшая видное место в «опровержениях» диалектического и исторического материализма. На причину такой неприязни указывал еще Маркс. «В своем рациональном виде, – писал он, – диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание существующего она включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна» (2, XXIII, 22).

С тех пор как были написаны эти слова, прошло целое столетие. Изменилось ли за этот период отношение теоретиков буржуазии к материалистической диалектике Маркса и Энгельса, или она по-прежнему вызывает у них неистребимую ненависть? Сохраняет ли сейчас свое значение Марксово указание, или оно уже потеряло силу?

Разумеется, этот вопрос слишком обширен, чтобы его можно было изложить здесь всесторонне. Речь может идти о том, чтобы осветить лишь некоторые его аспекты.

1. О смысле поворота буржуазной философии к проблемам диалектики

Что касается прошлого, то положение диалектики в системе буржуазной философии было незавидным. Вскоре после смерти Гегеля академическая философия решительно порвала с диалектикой как методом теоретического мышления. Она была изгнана из научного обихода под благовидным предлогом критики спекулятивности, совершенно чуждой стилю позитивного мышления.

Начиная с А. Тренделенбурга, назвавшего диалектику Гегеля «величайшим заблуждением», и вплоть до первых десятилетий следующего, XX века, т.е. на протяжений более полувека, все видные логики – Зигварт, Вундт и другие излагали свои курсы в догегелевском духе.

О самостоятельной разработке Марксом метода теоретического мышления в буржуазной философской литературе вообще не говорилось: Маркс рассматривался преимущественно как экономист, а его главное сочинение «Капитал» – как исключительно экономический труд. В тех исследованиях, где изредка поднимался вопрос о методе Маркса и логических основах его «Капитала», авторы неизменно утверждали, что диалектическая манера изложения экономических категорий, будто бы скопированная им у Гегеля, лишь ухудшает дело. Известно, например, сколь нелестно отзывались о диалектическом методе Э. Бернштейн, Т. Масарик и др. Диалектика третировалась ими как «эквилибристика понятий», «хитроумная формула» и т.д.

Самым поразительным здесь было то, что происходило это как раз в бурный и необычайно богатый революционными событиями исторический период, когда наряду с социальными переворотами рушилась старая картина мира и естествознание логикой своего собственного развития вплотную подводило к диалектическому образу мышления, когда, стало быть, диалектическими идеями был насквозь пропитан воздух науки и диалектика стихийно навязывалась ученым. И в этих условиях в буржуазной философии (прямо-таки непостижимым образом) метафизике удалось все же сохранить за собой ключевые позиции: воспитанная преимущественно на кантианстве, значительная часть естествоиспытателей оказалась неподготовленной для усвоения диалектики. Философский консерватизм был, в частности, одной из основных причин так называемого кризиса в физике.

Впрочем, уже тогда в традиционной позиции буржуазной философии по отношению к диалектике появились бреши. Распространение иррационализма в начале нашего столетия было своеобразным преломлением в сознании философов кризиса метафизической концепции знания. А. Бергсон видел в интуиции средство преодоления «узкого места» рационализма, так как интуиция, согласно его пониманию, имела в избытке то, чего как раз не хватало интеллекту с его неподвижными и затвердевшими категориями, – гибкие, почти текучие представления, могущие охватить ускользающие формы беспрерывного потока жизни. Но иррационализм не мог дать выход из методологического тупика, в который попала наука. Многообещающая критика рационалистической теории познания быстро обернулась разновидностью агностицизма.

Кризис неокантианства вызвал попытку вернуться к Гегелю. Был снят запрет с диалектики. Пересмотр отношения к ней поставил буржуазных философов перед необходимостью выяснить вопрос о связи между Гегелем и Марксом. Лейтмотивом работ, появившихся в 20 – 30-х годах нашего века, было утверждение, будто «диалектика и идеализм неразрывны» (78), будто сфера диалектики заключена только в сознании (66). Совершенно очевидно, что при такой интерпретации материалистическое переворачивание гегелевской диалектики оказывалось в глазах буржуазных философов безрассудным. Именно в этом плане оценивалась ими марксовская критика Гегеля. Маркс лишил диалектику ее внутреннего смысла тем, что повернул ее в социальную область, писал один из них (56).

Здесь уместно напомнить, что примерно к этому времени относится выступление Ленина на страницах журнала «Под знаменем марксизма» со статьей «О значении воинствующего материализма», в которой сформулирована прямо противоположная программа. Подчеркивая первостепенное значение диалектики для современного теоретического естествознания, он указывал на настоятельную необходимость материалистического прочтения Гегеля как непременного условия сохранения и приумножения жизнеспособных элементов, содержащихся в гегелевском учении о диалектике. Именно разработка материалистической диалектики является, по словам Ленина, и солидной базой для плодотворного союза философии с естествознанием, и серьезной предпосылкой для успешной борьбы с реакционной идеологией.

После второй мировой войны в буржуазной философии еще явственнее обозначился крен в сторону диалектики. Хотя господствующей продолжает оставаться метафизическая, антидиалектическая позиция, однако «склонность к диалектике» все сильнее дает о себе знать в исследованиях многих современных буржуазных философов, принадлежащих к самым различным школам. Обстоятельства складываются таким образом, что «доля диалектики в философском произведении», по признанию одного из западных философов, становится «масштабом его истинности», и современная философия в целом считает себя чуть ли не обязанной заявлять о своей причастности к диалектике (58, 11).

Ряд советских авторов (А.С. Богомолов, Б.Э. Быховский, А.И. Владимирова, М.Н. Грецкий, М.К. Мамардашвили, Ю.К. Мельвиль, С.А. Эфиров и др.) и многие философы-марксисты за рубежом, констатируя этот весьма знаменательный факт, совершенно справедливо отмечают, что обращение к диалектике, наметившееся в современной буржуазной философии, ставит перед марксистами новые проблемы, связанные с анализом и историко-философского материала, и собственно теории диалектики. Особенно это касается таких стран, как Франция, Западная Германия и Италия. В англо-американской философии веяния времени в этом смысле не так ощутимы, как на европейском континенте, но и здесь, несомненно, они имеют место.

Итак, без преувеличения можно утверждать, что повсеместно повысился интерес к диалектике, чего никогда до этого после Гегеля не наблюдалось в идеалистической философии. Ныне многие ее представители признают, что диалектика представляет собой общий симптом нашего современного мышления и сознания. Не свидетельствуют ли подобные признания, что приведенные в начале главы слова Маркса утратили силу? Чтобы ответить на данный вопрос, т.е. чтобы составить правильное представление о характере интерпретации, которую получает диалектика в умах современных буржуазных философов, нужно прежде всего знать причины, обусловившие поворот к диалектике. Это тем более важно, что хотя слово «диалектика» стало сегодня общеупотребительным, однако, по свидетельству цитированного выше автора, нет ясности «насчет того, что оно выражает» (58, 11).

Нам представляется верной точка зрения, нашедшая свое отражение в нашей литературе, согласно которой основную причину эволюции взглядов целого ряда буржуазных философов в сторону диалектики следует искать прежде всего в трагическом опыте, пережитом Европой во время борьбы с фашизмом, и в острейших конфликтах послевоенного мира, связанных с общим кризисом капитализма. Кроме того, разгром фашизма и переход ряда стран к социализму поставили марксизм в исключительно благоприятные условия. Он превратился в наиболее популярное учение. В этих условиях перед теоретиками буржуазии особенно остро встала задача выработки «антикоммунистической вакцины». Старые испытанные средства замалчивания не могли уже дать желаемого эффекта. Нужно было переходить к открытой полемике с марксизмом. И вот мы очевидцы не совсем обычного явления – дискуссий при открытых дверях, ведущихся между католиками, с одной стороны, и марксистами – с другой, между марксистами и евангелистами, между марксистами и экзистенциалистами, дискуссий, в которых вопросы диалектики неизменно занимают центральное место.

Горький исторический опыт, как и ожидал Маркс, «вдолбил диалектику» в головы «доктринеров-теоретиков». Однако в их головах она принимает причудливую форму. Эта вторичная мистификация – результат их классовой позиции – подтверждает правоту слов Маркса: в своем рациональном виде диалектика по-прежнему внушает буржуазии и ее идеологам лишь злобу и ужас. Дело, следовательно, в характере той интерпретации, которую получает диалектика в рамках современной буржуазной философии.

Существуют различные ее варианты: «онтологическая диалектика», «антропологическая диалектика», «трагическая диалектика», «диалектика экзистенциалистская», «диалектический гиперэмпиризм», диалектика «общественно-исторической практики», индивидуальной практики и многие другие вплоть до «диалектической теологии»! Каждый из этих вариантов заслуживает специального анализа, коль скоро в них в той или иной степени содержатся диалектические идеи или выдвигаются соответствующие проблемы, требующие для своего решения диалектического подхода. Они должны стать предметом пристального внимания уже по одному тому, что представляют собой симптоматичное отклонение от метафизики, продолжающей удерживать господствующие позиции в методологии современной буржуазной философии. Это отклонение поучительно в том отношении, что демонстрирует архаичность метафизики, ее неспособность справиться с вопросами, которые неизбежно и все чаще всплывают сейчас в процессе развития исторической практики и познания. Но, несмотря на многообразие форм диалектики, разрабатываемых современными буржуазными философами – будут ли это представители «социальной диалектики», «онтологической диалектики» или «экзистенциалистской», – для подавляющего большинства из них диалектика ограничивается исключительно сферой сознания, свободы, которую они догматически противопоставляют необходимости. Подобное сужение «жизненного пространства» диалектики подтверждает как раз ту мысль, что не столько прогресс науки, сколько специфические социально-исторические причины лежат в основе обращения современной буржуазной философии к диалектике.

Об этом свидетельствует также буржуазная интерпретация взглядов молодого Маркса и критика материалистической диалектики, идущая по линии отбрасывания объективной диалектики и ограничения ее рамками субъективного. Играй наука решающую роль в указанном повороте, интерпретация диалектики выглядела бы несколько иначе. По крайней мере оппозиция к диалектике природы не была бы столь жесткой и иррационалистические мотивы не были бы преобладающими. Между тем как раз эти два момента – отрицание объективной диалектики и иррационализация ее как метода – наиболее характерны для современного буржуазного толкования диалектики.

2. Клерикальная критика материалистической диалектики

Повсеместное повышение интереса к диалектике неверно представлять себе так, будто вся философская мысль капиталистического мира изъявила готовность взять ее на теоретическое вооружение. Положение дел далеко не таково.

Важным критерием истинного отношения буржуазных философов к диалектике должно теперь служить понимание ими вклада, внесенного Марксом в теорию диалектики. Именно это и составляет предмет дальнейшего рассмотрения.

Но сначала следует указать на трудности, встающие на пути систематизации материала. Дело в том, что отношение к диалектике Маркса весьма неоднородно. Даже среди представителей одной и той же философской школы (например, неотомизма или экзистенциализма, неопозитивизма или прагматизма) встречаются самые различные оценки. Сознавая, однако, что характер этих расхождений не столь значителен и во многом объясняется особенностями индивидуального «почерка» критики, нам представляется все же наиболее целесообразным рассматривать авторов в соответствии с их принадлежностью к тому или иному философскому «изму», не упуская при этом – по возможности – из виду отдельных особенностей характеристики ими метода мышления Маркса.

В основном, таким образом, будет изложена клерикальная (католическая и евангелическая) критика материалистической диалектики, субъективизация диалектики экзистенциалистами и отрицание ее позитивизмом. Избранный план составлен исходя из того, что отношение к диалектике Маркса и Энгельса определяется не соображениями, обусловленными анализом содержания марксовской диалектики, а исходной философской платформой, в духе которой собственно и толкуется вопрос.

В этом отношении весьма показательно положение в католической философии. Среди ее представителей встречаются авторы, которые с порога отрицают диалектику (в особенности марксистскую диалектику), и авторы, которые, напротив, «принимают» диалектические идеи, доказывая их религиозное происхождение. Несмотря на то что откровенно обскурантская точка зрения первых, крайне правых элементов находит все меньше сочувствия в кругах специалистов, о ней тем не менее приходится упоминать по той причине, что ее адепты составляют наиболее воинствующую группу противников марксизма.

Здесь прежде всего следует назвать И. Бохенского. В книге «Современные методы мышления» (49) тщетно было бы искать простое упоминание о диалектическом методе, хотя работа целиком посвящена анализу общих методологических вопросов. Несомненно, Бохенский совершенно сознательно исключил диалектику из числа рассмотренных им современных методов мышления, ведь в других своих книгах он не жалеет красок, чтобы очернить и дискредитировать диалектику, называет ее устарелой, примитивной и т.п.

В той же тональности выступает Г. Лейзеганг. Им довольно много написано по вопросу о взаимоотношении между Гегелем и Марксом, но вот в своей книге «Формы мышления», переработанной заново в 1951 г., он не нашел нужным сказать хоть слово о материалистической диалектике. Для него она как будто и не существует.

В сравнении с этими авторами Г. Веттера нельзя упрекнуть в невнимании к диалектическому материализму. Он превратил в дело всей своей жизни критику марксистской философии. И хотя написано им по этому поводу немало, но преуспел он немного. Вскоре после окончания второй мировой войны появилась его книга «Диалектический материализм» (79), метко названная немецким марксистом Г. Клаусом буржуазной «энциклопедией опровержения марксизма». Нужно отдать должное искусству иезуита: он мастерски маскирует свой труд под научность. Ратуя за «объективное изложение» и декларируя «готовность признать конструктивные элементы» у своих противников, он пытается создать впечатление бескорыстного служения истине и только истине. Книга оснащена огромнейшим количеством ссылок, выдержек, цитат из книг, брошюр, журнальных статей многих советских авторов, и все это должно как будто с самого начала снять обвинение в неуважении к фактам. Материал преподносится так, чтобы у читателя не было сомнений в объективном, непредвзятом освещении теоретических вопросов. И только близкое знакомство с толкованием положений марксистской философии позволяет вскрыть подделку под объективность.

Общий вывод, в справедливости которого Веттер хочет убедить своих читателей, сводится к избитому утверждению, что материализм не может быть диалектическим, что диалектический материализм – нелепое словосочетание, подобное деревянному железу и т.п. Или материализм, или диалектика – одно из двух! – вот смысл альтернативы, в плоскости которой строится громоздкая система рассуждений Веттера. Она довольно ветхая. В свое время ею пользовались Н. Лосский, Н. Бердяев и многие другие, но без особого успеха. Веттер за неимением лучшего идет по проторенной дорожке: он ведет свою полемику с марксистской, материалистической диалектикой, отправляясь от догматически принятого основного тезиса философского идеализма – материя инертна, мертва, статична, а дух, сознание активно, динамично. И что бы ни говорили марксисты, какие бы доводы они ни приводили, идея о несовместимости диалектики и материализма, по его мнению, не подлежит пересмотру. В этом плане он рассматривает последовательно все законы диалектики и пытается показать, что распространение их на материальную область неизбежно приводит к бессмыслице.

Скажем, учение о противоречиях. Веттер утверждает, что в большинстве случаев противоположностей, о которых ведется речь в диалектическом материализме, не существует. Ссылаясь на исследование Э. Гартмана «О диалектическом методе», он допускает лишь контрадикции, противоречия, проникающие в ткань рассуждения, с которыми легко может справиться формальная логика. В голове у него никак не укладывается, как могут быть соединены противоположности, реально исключающие друг друга. Ход мыслей Веттера довольно прозрачен. Он отрицает существование диалектических противоположностей в мире, чтобы исключить внутреннюю причину движения материи и иметь возможность обратиться к перводвигателю (богу) как единственной силе, стоящей над природой и способной сотворить нечто новое. По его мнению, идея противоречия разрушает материалистическую теорию, так как приводит к мысли о высшей, сверхъестественной силе, т.е. к мистике, откуда она якобы и была почерпнута философией. Таким образом, Веттер не отвергает диалектику с порога, он даже готов признать ее по некоторым пунктам, но только для того, чтобы подчеркнуть, что все приемлемое в ней уже имелось у Фомы Аквинского.

К этому приему прибегает не один только Веттер. Он в ходу у многих католиков и не-католиков, у всех, кто хочет диалектизировать мистику. Сюда можно отнести, в частности, Г. Шмитца (75, 81), западногерманского теолога Г. Кёлера, предпринявшего исторический экскурс с целью доказать мистическое происхождение диалектики, и в особенности идеи противоречия (63, 22), теиста Г. Фалька (51, 62) и многих других.

Другим приемом, который охотно пускается в ход Веттером против материалистической диалектики, служит указание на ее гегелевское происхождение. При первой же возможности Веттер не упускает случая напомнить, что «диалектический материализм вместе с Гегелем», «точно так же, как Гегель», «вслед за Гегелем» и т.п. Повторяя стереотипную фразу на каждом шагу, Веттер хочет постепенно создать такое впечатление, что с материалистической диалектикой не все ладно. Пытаясь во что бы то ни стало подчеркнуть полную зависимость философской концепции Маркса и Энгельса от Гегеля, критик не замечает, что он нередко проговаривается относительно подлинных истоков диалектической способности разума. Вот один из примеров. Энгельс «вслед за Гегелем», пишет он, видит в химии блистательное подтверждение закона перехода количественных изменений в качественные; диалектический материализм «подобно Гегелю» определяет основные понятия этого закона, как-то: «качество», «количество», «свойство», «мера» и т.д.[45] Автор хочет этим, видимо, сказать, сколь несамостоятелен диалектический материализм. Но говорит он по недосмотру нечто большее, а именно указывает на подлинный, а не мистический источник диалектических «прозрений» Гегеля.

Тот факт, что современная наука и философия продолжают пользоваться понятиями «качество», «количество» и пр., перешедшими из гегелевской диалектики в марксистскую, свидетельствует о реальном содержании этих понятий и делает честь проницательности Гегеля. Собственно, в этом-то и заключалась действительно рациональная основа гегелевской диалектики, благодаря которой стало возможным ее преобразование в научный метод. Маркс и Энгельс в этом смысле выполнили то, что требовалось объективным ходом развития философии и науки. Для создания диалектической логики Гегель сделал максимум того, что возможно было в рамках идеализма. Усилия его в этом направлении были плодотворны в той мере, в какой он незаметно для себя и совершенно не подозревая того нарушал основные заповеди идеализма и больше следовал своему историческому чутью. С другой стороны, поскольку диалектика разрабатывалась Гегелем на идеалистической основе, она неизбежно деформировалась и несла в себе такие противоречия, которые не давали ей возможности быть методом научно-теоретического мышления.

Успешное решение задачи лежало на пути радикальной критики идеализма. Заслуга Маркса, кроме всего прочего, состояла в том, что он, по словам Энгельса, взял на себя труд «высвободить из гегелевской логики то ядро, которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли» (2, XIII, 496 – 497).

Именно совершенный марксизмом переворот в философии и правомерность подведения под диалектику материалистического основания никак не хочет признать профессиональная критика марксизма. Игнорируя исторические свидетельства, она упорно стоит на том, что диалектикой в единственном смысле слова по праву может называться только идеалистическая и преимущественно гегелевская. Как сказал один из них: «Отказ от мирового духа является одновременно отказом от диалектики» (76, 30).

Вопрос об отношении материализма и идеализма к диалектике стал сейчас стержневым. Вокруг него вращаются философские споры, прямо или косвенно связанные с выяснением отношения к марксизму. Учитывая опыт неудачной неокантианской критики марксизма, буржуазная философия ныне больше делает ставку на Гегеля. Она хочет использовать авторитет великого диалектика для доказательства противоестественности сочетания материализма и диалектики, невозможности материалистической диалектики.

В этом отношении показательна работа Г. Огирмана «Материалистическая диалектика». Центральный вопрос, который обсуждается в ней очень целенаправленно, и есть как раз вопрос, насколько законно существование противоположных диалектик. В глазах марксистов, говорит Огирман, последовательный, т.е. современный, материализм требует диалектики, точно так же как последовательное развитие диалектики может быть только материалистическим. Идея неразрывного единства диалектики и материализма воплощается в названии марксистской философии – диалектический материализм. А как относится к этой идее сам автор? Для него такое сочетание невероятно. Вывод, в котором он резюмирует свои мысли на этот счет, гласит: нет никаких доказательств необходимой связи между материализмом и диалектикой, а потому «диалектический материализм в глазах философски мыслящих людей не может пользоваться доверием» (71, 263).

Как обосновывает свою точку зрения Огирман? Прежде всего он обвиняет марксистов в догматическом принятии положения, согласно которому объективная диалектика обусловливает субъективную и отражается в ней. В этом положении, говорит он, молчаливо допущено то, что предстоит еще доказать, а именно диалектический характер самой природы. Между тем последнее, по словам Огирмана, должно быть решительно отклонено. Хотя и Маркс, и Ленин признают, что отрицание служит движущим и порождающим принципом, но необходимо, по мнению автора, еще выяснить, имеет ли отрицательность какой-то смысл в реальности и уместно ли оно в материалистической диалектике. Можно с уверенностью утверждать, заявляет критик, что «негативное бытие» немыслимо; в реальном, коль скоро оно не порождено духом, нет отрицательности (71, 157 – 159).

Конечное бытие, пишет далее Огирман, насквозь положительно, хотя оно всегда ограничено «от» и «до». В нем полностью отсутствует онтологически негативное; отрицание содержится только в субъекте. На этом основании (а нужно сказать, что им широко пользуются все критики марксизма – от теологов до экзистенциалистов) автор заключает, что материалистическая диалектика внутренне противоречива, ибо она предполагает отрицательность, которая как «оптический» принцип в лучшем случае допустима в идеализме.

Кроме этого обязательного для всех идеалистов «аргумента» Огирман выдвигает против Маркса и его последователей обвинение в непонимании философии Гегеля. Послушать его, так выходит, что Маркс никогда, ни в ранний период, ни в годы творческой зрелости, не имел верного представления о Гегеле. Еще меньше, утверждает он, в этом преуспели Энгельс и Ленин, а об остальных и вообще говорить не стоит, они лишь хвастаются знанием Гегеля, но на самом деле совершенно не понимают его (71, 148).

Г. Огирман мотивирует свой суровый приговор следующим образом: он считает в корне несостоятельным тезис Маркса, что в философии Гегеля все «поставлено на голову» и идея выступает в роли субъекта. Такое толкование кажется ему слишком «упрощенным» и «грубым». Дело в том, отмечает он, что слова Маркса, будто Гегель перевернул подлинное отношение субъекта и объекта, полностью игнорируют то решающее обстоятельство, что гегелевская абсолютная идея есть как раз синтез духа и мира. Каждому должно быть известно, стыдит марксистов Огирман, что в основе гегелевского объективного идеализма лежит принцип тождества бытия и мышления (71, 152). Поэтому, говорит назидательно критик, всякое противопоставление сознания бытию есть рецидив догегелевской философии и, следовательно, выдвигать против Гегеля, как это делают марксисты, тезис о первичности материи и вторичности духа можно только по недоразумению. Автор почему-то забывает известную еще со времен Л. Фейербаха истину, что гегелевское тождество бытия и мышления означало по существу безраздельное господство субъекта над объектом, всепроникающий панлогизм и т.п.

Вообще для защитников идеализма характерно, что любую критику со стороны материалистов они неизменно квалифицируют как плод непонимания, как свидетельство философской примитивности, отсутствия культуры теоретического мышления и т.д. и т.п. Автор книги «Материалистическая диалектика» в разряд таких «свидетельств» относит, в частности, определение философии Гегеля как «перевернутого материализма». В 1844 г. при анализе архитектоники гегелевской логической системы внимание Маркса привлекло весьма многозначительное признание Гегеля, а именно, что абсолютная идея, чувствуя пустоту кружения в эмпиреях чистой мысли, опускается в природу. Этот переход логической идеи к природе Ленин назвал в своем конспекте гегелевской «Науки логики» «архизамечательным» (см. 3, XXIX, 215). В нем он увидел подтверждение энгельсовской характеристики гегелевской системы как «перевернутого материализма». Вот эти-то замечания выводят из себя Огирмана. Вместо того чтобы спокойно взвесить их, он разражается тирадой, смысл которой приблизительно таков: отказ от гегелевской философии духа и «спекуляции» означает впадание в банальность и наивную «позитивность» (71, 156).

О «позитивистской избыточности» и «нефилософском» складе мышления Маркса говорит и Б. Либрукс. Маркс, утверждает он, не понимал или слишком примитивно представлял себе ход мыслей Гегеля из-за того якобы, что никак не мог взять в толк эзотерический смысл понятия идеи, что побудило его, Маркса, взяться за критический пересмотр философии Гегеля. А так как, по твердому убеждению Либрукса, право на существование имеет только идеалистическая диалектика типа гегелевской, то для него пересмотр последней равноценен отказу от диалектики вообще и поэтому марксовскую критику Гегеля он воспринимает как красноречивый показатель антидиалектического характера мышления Маркса (65, 604; 614; 623; 651).

* * *

До сих пор речь шла о той группе буржуазных критиков, представители которой или вовсе отрицают диалектику, или же признают лишь диалектику идеалистическую в классическом смысле этого слова, т.е. диалектику понятия, духа. Однако в последнее время подобные взгляды перестали быть доминирующими. Сейчас чаще можно услышать от буржуазных философов о существовании различных форм диалектики. Правда, как мы попытаемся показать в ходе дальнейшего изложения, модификация диалектики не выходит за пределы идеализма. И в том случае, когда готовы признать марксовскую диалектику, имеется в виду отнюдь не материалистическая диалектика, а нечто другое. Что же именно? Об этом можно судить, познакомившись, например, с интерпретацией Ж.-И. Кальвеза или Я. Гоммеса.

Концепция Кальвеза, французского католического философа, отличается от точки зрения Огирмана. В то время как Огирман не видит никаких оснований для противопоставления Маркса Энгельсу и считает, что у Маркса не было своего, отличного от энгельсовского учения о методе, Кальвез строит свои рассуждения, отправляясь прежде всего от следующих двух положений: 1) несмотря на то, что Маркс нигде полно и в систематической форме не изложил собственного понимания данного вопроса, у него тем не менее была своя глубоко продуманная теория диалектики (50, 374); 2) современный диалектический материализм далеко отошел от подлинного Маркса (50, 413). От себя мы должны добавить еще третий исходный пункт Кальвеза, вернее, вычленить его из второго, в котором он незримо присутствует как составная его часть. Хотя сам Кальвез считает себя противником теории «двух Марксов» – раннего и зрелого – и подчеркивает единство мысли Маркса, но независимо от своих субъективных желаний он фактически поддерживает ее. Происходит это по той причине, что Кальвез толкует марксизм, и в частности «Капитал», в свете ранних произведений Маркса, которые в свою очередь препарированы на соответствующий лад.

Прежде всего следует спросить, какую действительность имеет в виду Кальвез, когда он заявляет, что диалектика всегда находилась в центре теоретических интересов Маркса и служила ему всеобщим методом рассмотрения действительности. Опираясь на неверную интерпретацию текста «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Кальвез приписывает Марксу мысль, будто природа без человека не имеет никакого смысла. От возражений, могущих возникнуть, Кальвез хочет отмахнуться утверждением, что труд служит посредником между человеком и природой. После этого он заявляет, что, по Марксу, труд – единственная основа диалектики; во-первых, потому, что в нем отношение «человек – природа» исторично и не может быть принципиально завершено; во-вторых, потому, что труд вносит отрицательность в реальный и неподвижный мир; наконец, потому, что сам процесс труда внутренне противоречив: в нем человек, с одной стороны, противопоставляет себя природе, а с другой – в известных пределах сливается с ней. У Маркса, по словам Кальвеза, природа сама по себе, обособленная от человека, не может быть диалектической. Настаивая на том, что во взаимоотношении «человек – природа» ни одна из сторон не является определяющей, не имеет «абсолютного примата», не обладает «реальной автономией», Кальвез полагает, что безликость взаимодействия – коренная черта диалектического мышления.

Если повнимательнее присмотреться к его рассуждениям, то становится ясным, что не так уж последовательно проводит он тезис о неавтономности членов отношения «человек – природа». Укажем хотя бы на то, что с этим тезисом никак не согласуется идея, проходящая красной нитью через все его рассуждения, – идея, что человек – единственный источник диалектического движения. «Диалектика, – пишет Кальвез, – это субъективно-объективное отношение» (50, 342 – 343).

Придерживаясь такой идеи, Кальвез, разумеется, неодобрительно относится к широко известной энгельсовcкой формуле о диалектике как науке о всеобщих законах развития природы, общества и человеческого мышления. Для него сфера действия марксовской диалектики целиком ограничивается историей, причем не в ее социологическом, а скорее в антропологическом аспекте. В своей аргументации Кальвез, как, впрочем, и большинство современных профессиональных критиков диалектического материализма, использует то обстоятельство, что Маркс преимущественно занимался социологией. Отсюда он умозаключает, будто Маркс не несет никакой ответственности за стремление Энгельса «экстраполировать» диалектику на область природы. Делается это с тем, чтобы облегчить себе борьбу с материалистической диалектикой. Уловка проста: не имея сил «отлучить» Маркса от диалектики, критики делают все, чтобы «отлучить» его от материализма. Ведь в конечном счете для них важно опровергнуть именно материалистическую диалектику, и поэтому они готовы пойти на некоторые идейные «издержки», т.е. признать выдающееся значение Маркса как диалектика, чтобы и из этого извлечь определенную выгоду – использовать авторитет Маркса против материалистической диалектики.

Вот в чем, собственно, цель противопоставления Маркса Энгельсу, которым широко пользуется другой томист, автор многих книг о марксизме, регенбургский философ Я. Гоммес. Он, как и Кальвез, придерживается мнения, что диалектика глубоко органична мышлению Маркса, и называет его наряду с Гегелем и М. Хайдеггером наиболее ярким представителем диалектической философии. Не случайно имя Маркса поставлено Гоммесом между именами Гегеля и Хайдеггера. Он считает, что движение, начатое Гегелем и продолженное Марксом, получило свое логическое завершение в философии Хайдеггера, мышление которого объявляется им закономерным синтезом и высшей формой диалектики. Хотя Гоммес видит в диалектике великую духовную силу современности, как нельзя лучше выражающую сущность «технического эроса», однако как доброму христианину все развитие, начиная с Гегеля, представляется ему «убийственно ошибочным», несущим с собой реальную угрозу свободе. Во имя спасения индивида и свободы Гоммес призывает к «священной войне с диалектической философией», будто бы направленной против величия человека как личности (61, 243).

Гоммес считает родоначальником этой антигуманистической, по его мнению, системы взглядов Гегеля, вскрывшего своим анализом структуры труда те закономерности, действие которых, по словам томиста, приводит к «снятию» самостоятельности и независимости предметов природы в пользу технического продукта (61, 87). В силу же того, что краеугольным камнем теории Хайдеггера, говоря словами Гоммеса, является тезис: мир – это дело рук человека, Гоммес считает себя вправе определить философское мышление Хайдеггера как «экзистенциалистское заострение» диалектики.

Под этим углом зрения Гоммес и излагает взгляды Маркса. Он отмечает, что Маркс вернул «действительности» независимость от мышления, которая была отнята у нее Гегелем. Однако и в марксовской мысли она не получила полной реабилитации. То, что у Маркса фигурирует в качестве «действительности», предварительно «пропущено сквозь фильтр человеческой деятельности», т.е. приобретает значение лишь благодаря своей «включенности» в труд и «сопричастности» труду (61, 147). Диалектика и есть, по Гоммесу, «единство человека и природы» (61, 19), «мистика целостности» (61, 22) или, как он говорит в другой своей работе, «разговор» человека с миром, диалогическая сущность «технического эроса», создающего оба полюса: и человека, и природу (62, 117).

Легко заметить, что Гоммес сходится здесь с Кальвезом. Подобно своему французскому единомышленнику он утверждает, будто Маркс с самого начала рассматривает «действительность» как дело индустрии и общения. Если бы мышление Маркса двигалось в рамках противопоставления духа материи, то оно осталось бы метафизическим и материалистическим. Но суть дела, по Гоммесу, заключается в том, что Маркс, усматривая недостаток старого материализма как раз в неумении понять роль практики и представить действительность не как объект созерцания, а как человеческую чувственную действительность, по-своему взглянул на проблему отношения «человек – природа» и при помощи своей диалектики создал новую «понятийную основу для понимания и определения всего существующего» (62, 74). В чем же заключается нововведение Маркса? В чем Маркс пошел дальше Гегеля? Главным в марксовской разработке диалектики Гоммес признает то, что диалектика была заключена не в сферу бытия (как того хотел Энгельс) и не в сферу сознания (где она была у Гегеля), а между ними. Он отстаивает тезис о принадлежности диалектики лишь к сфере человеческой деятельности.

Обоснование этого тезиса покоится на определенных посылках. Утверждая, что диалектика в качество обязательного момента содержит негативность, отрицательность, без которой невозможно изменение и развитие, Гоммес вслед за всеми идеалистами решительно отказывает природе, материи в способности к саморазвитию (другого ожидать от теолога, верящего в божественное сотворение мира, естественно, нельзя) и заявляет, что в самом бытии отрицательности нет. Вторая посылка сводится к тому, что в диалектической системе субъект, т.е. человек, должен рассматриваться как результат собственной деятельности, изолированной от природы.

Гоммес интерпретирует взгляды Маркса, исходя именно из этих посылок. Разумеется, при такой установке он обрекает себя на роль фальсификатора диалектического материализма. Искусно манипулируя выдержками из работ (чаще всего это ранние произведения) Маркса, перетолковывая их, Гоммес постепенно заменяет их содержание своим, в результате чего материализм начисто устраняется из взглядов Маркса и «действительность», природа предстает уже не просто как «данность мира», а так то, чем «стала она благодаря человеческой руке» (62, 71), как «воплощение собственных сил человека, продукт его творчества» (61, 12).

В соответствии с положением о том, что действительность представляет собой не дух и не материю, а нечто третье, суживается поле марксовской диалектики. «Восстание» человека «против природы», уничтожение ее «в-себе-бытия» и кардинальное соединение с человеческой субъективностью – одним словом, «технический эрос» – вот что, согласно Гоммесу, образует сущность диалектического метода.

Марксовская критика метафизического характера прежнего материализма перерастает у Гоммеса в преодоление материализма вообще, т.е. диалектику он выдает за неопровержимое доказательство неискоренимости идеализма в мышлении Маркса.

Тонкости религиозных разногласий, существующие между католиками и евангелистами, нисколько не отражаются на их отношении к марксизму. Здесь старые соперники находят общий язык, по этим вопросам их точки зрения совпадают до мелочей. Не удивительно, что к сотрудничеству в сборниках «Marxismusstudien», издаваемых евангелическим исследовательским обществом, приглашаются лица и «неевангелического вероисповедания». Чтобы иметь общее представление о характере этих сборников, где тон задают все же евангелисты, приведем высказывания одного-двух маститых авторов.

Имя редактора «Marxismusstudien» И. Фетчера пользуется известностью среди антикоммунистических идеологов. Собственно говоря, в роли критика марксизма Фетчер пороха не изобретал. Он олицетворяет собой тип мышления, живущего исключительно за счет уже сложившихся представлений и понятий. Примером могут служить его рассуждения относительно диалектики Гегеля и Маркса. В гегелевской системе, по его словам, можно обнаружить принципиальную структуру марксовской теории, поскольку Гегель понял сущность труда и его значение в человеческой истории. Следуя трафарету, Фетчер отмечает и различия между гегелевской и марксовской концепциями. Усматривает он их в том, что у Гегеля история носит теологический характер, поскольку «мировой дух» (бог) служит у него субъектом исторического процесса, у Маркса же метафизический смысл истории становится вполне человеческим благодаря тому, что субъектом выступает не дух, а общество (67, 75).

Таким образом, и сближение Маркса с Гегелем, и оговорки относительно их различия, и основная мысль о непреодолимой пропасти между материализмом и диалектикой, долженствующая венчать любую версию о диалектическом материализме, все это в большом избытке содержится в писаниях любого критика Маркса, будет ли это Фетчер, Кальвез или кто-нибудь другой.

К числу специалистов, которым охотно предоставляется место в «Marxismusstudien», относится Л. Ландгребе, автор работы «Проблемы диалектики», целиком посвященной вопросу о взаимоотношении между Гегелем и Марксом. Вопрос этот отчасти был им рассмотрен в первом выпуске сборника, увидевшего свет в 1954 г. Уже тогда Ландгребе сформулировал вывод, от которого он не отступает и поныне, вывод, что Маркс позаимствовал у Гегеля его главный принцип тождества мышления и бытия и, исходя из него, стремится постичь разумность действительного мира (67, 46).

Подобно своим коллегам Ландгребе сводит марксовскую критику гегелевской концепции к знакомым подстановкам – гегелевское самопроизводство абсолютного духа становится якобы в руках Маркса самопроизводством человеческого рода, законы движения мышления превращаются в законы практической деятельности человека и т.д. Но это еще не все. Согласно выводу, который неожиданно делает автор, производственные отношения, результирующие, по его выражению, общественно-историческое развитие, выступают как продукт вполне сознательного действия человека (67, 50). Здесь легко заметить передержку (ее часто используют многие «марксологи»). Уловка заключается в том, что сознательный характер действий людей совершенно неправомерно рассматривается как основание для отрицания объективности законов истории. Ландгребе прибегает к ней для того, чтобы подчеркнуть, что диалектика Маркса «не является материалистической в смысле учения о закономерностях бессознательных событий» (67, 51).

Вот, оказывается, в чем дело! Ландгребе нужно доказать во что бы то ни стало невозможность материалистической диалектики, и задача им решается почти шутя: диалектика, по его мнению, не может быть материалистической потому, что развертывается она не в природе, а в обществе, где действуют люди, наделенные сознанием. Что же скрывается под оболочкой некоей «не-материалистической» диалектики? Можно ли поверить критику на слово, что она в то же время и «не-идеалистическая»? Если не первая и не вторая, то какая же? Ответ на эти вопросы содержится в упомянутой статье. Чувствуя шаткость своих рассуждений о какой-то нейтральной (в философском отношении) диалектике Маркса, Ландгребе для усиления своих позиций ссылается на «Экономическо-философские рукописи», чтобы, вооружившись цитатой, доказать, что для Маркса «природа есть не что иное, как опредмеченный труд» и что она имеет смысл лишь в корреляции к человеку (67, 53) и т.п. с чем мы уже неоднократно сталкивались выше, разбирая точку зрения Гоммеса, Кальвеза и других (здесь же кстати вспомнить Э. Тира, активного участника антимарксистских «затей» евангелистов). Ландгребе рассчитывал обосновать правильность своей характеристики марксовской диалектики как «нематериалистической» (т.е. одинаково не похожей ни на метод Гегеля, ни на метод диалектического материализма), однако толкование им фразы, взятой из рукописей Маркса, делает очевидным, что речь у него все время идет об идеалистической и не о какой другой диалектике.

Во имя необходимой ясности нужно решительно подчеркнуть, что тезис: природа есть всего лишь опредмеченный труд, сплошь и рядом выдаваемый критиками за марксовскую мысль, никогда (в том числе и в «Рукописях» 1844 г.) не принадлежал Марксу. Истинная мысль Маркса, как и Энгельса, заключается в том, что человек может существовать, только воздействуя на природу, опредмечивая свою деятельность, объективируя свои силы. Он «очеловечивает» природу, создает, так сказать, вторую, искусственную природу. Но отсюда, само собой разумеется, было бы грубейшей ошибкой (которую нередко умышленно совершают фальсификаторы марксизма) заключать, что вне приложения сил человека, вне его творчества нет природы и что она-де, с точки зрения Маркса, всего-навсего «опредмеченный труд».

3. Экзистенциалистская мистификация марксистской диалектики

Принципиально новое понимание взаимоотношения между человеком и природой, раскрытое Марксом на основе всестороннего и глубокого осмысления роли общественно-исторической практики человечества и означавшее решающий поворот в истории философии, широко интерпретируется помимо клерикальной критики также экзистенциалистами. Можно сказать даже, что в своей интерпретации марксизма они обращают основное внимание на решение этой проблемы Марксом, считая, вероятно, что при рассмотрении ее удобнее всего экзистенциализировать марксизм.

Прежде всего они решительно отсекают диалектический материализм и признают в качестве марксовской доктрины только его историческую концепцию. Нет надобности, следовательно, указывать на то, что они убежденные сторонники противопоставления Маркса Энгельсу. Им кажется, что Энгельс не только вульгаризировал, но прямо-таки исказил взгляды Маркса, выдавая их за материалистические. «Новое измерение» марксизма, оставшееся якобы неведомым Энгельсу, заключается, согласно М. Хайдеггеру, в другом. Имея в виду философскую позицию Маркса, он пишет: «Необходимо освободиться от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений его. Сущность материализма состоит не в утверждении, что все есть материя, а скорее в метафизическом определении, что все сущее стало рассматриваться как материал труда». Следующее непосредственно за этим объяснение раскрывает внутренний смысл хайдеггеровских слов о метафизическом отношении человека к миру. Из него явствует, что речь идет об активном, творческом отношении индивида к окружающему миру и что под метафизической сущностью труда подразумевается просто-напросто процесс опредмечивания («изготовления») действительности, выступающей ныне в качестве объективированной субъективности человека. Основываясь на этих соображениях (неизвестно почему возводящих труд в ранг метафизических категорий), Хайдеггер приходит к выводу, который звучит наподобие приговора: «Сущность материализма скрыта в сущности техники, о которой много написано, но мало что понято» (55, 53).

В последних словах выражена не только личная точка зрения М. Хайдеггера, но и суть всего экзистенциалистского понимания философии Маркса вообще. Хотя Хайдеггер специально Марксом не занимался и, вероятно, приведенная нами цитата принадлежит к очень немногим суждениям его о Марксе, из этого отнюдь не следует, что Маркс для Хайдеггера остался малоизвестной фигурой. Тот факт, что З. Ландсхут – один из первых издателей марксовских «Экономическо-философских рукописей 1844 года» – был учеником М. Хайдеггера, в определенном отношении весьма знаменателен. Высказывания Хайдеггера дают нам право заключить, что он судит о Марксе главным образом по интерпретации своих учеников и последователей, которая в известной степени сложилась под влиянием его собственных взглядов.

В этом, между прочим, разгадка того, с какой легкостью последователи Хайдеггера сближают его с Марксом. Путь к этому открывает сам Хайдеггер, прежде всего своими весьма туманными и неопределенными рассуждениями о технике. Как уже отмечалось, Хайдеггер считает возможным вести продуктивный диалог с марксизмом, если отказаться от общепринятого толкования философии Маркса как материализма.

То, что Маркс в отличие от Гегеля, говорит Хайдеггер, в определении действительности отправляется не от абсолютного сознающего себя духа, а от человека, производящего себя и свои жизненные средства, ставит его лишь во внешнюю противоположность к Гегелю, на деле же Маркс, по мнению Хайдеггера, пребывает все-таки внутри метафизики Гегеля, так как производство, процесс труда человека освещен светом сознания. Еще яснее прокомментировал содержание этих мыслей К. Акселос – один из современных французских поклонников философии Хайдеггера. Хотя Акселос и признает, что Маркс и Хайдеггер очень несхожие фигуры – ибо первый мыслит «онтически», логико-динамически и рассуждает о действительном, реальном предметном мире и его познании, а второй мыслит «онтологически-метафизически», спекулятивно и старается преодолеть неподлинное бытие и открыть новые горизонты мира, область подлинного бытия, – однако он полагает, что оба мыслителя борются за новое понимание бытия, за такое понимание, в котором фундаментальное значение должно иметь определение сущности техники, где противоположность сознания и бытия уступает место единству мысли и действия, единству теории и практики. Объединение действия и мысли дает технология, так что не может быть «ни идеалистической, ни материалистической технологии». Автору этого редкостного положения, конечно, ничего не стоит заявить, что «Маркс и марксизм вполне удовлетворительно включаются внутрь хайдеггеровского мышления», что «Хайдеггер снял (в гегелевском понимании. – В.К.) Маркса», т.е. преодолел и одновременно развил его дальше (48, 13; 34).

В прямой зависимости от определения техники находится также толкование диалектики. Она, оказывается, не принадлежит ни субъекту, ни объекту, а пребывает где-то между ними, пытаясь примирить бытие и становление, субъективность и объективирование. Любое отношение в плане диалектики всегда неизменно проблематично. «Непонимание проблематического характера человеческой деятельности, рассматриваемой лишь в форме материального производства, – пишет Акселос в своих „Тезисах о Марксе“, – является главным недостатком всего предшествующего материализма (включая диалектический и исторический материализм Маркса)» (48, 45).

Утверждать нечто подобное – значит забывать или нарочно смазывать существенные различия между старым, метафизическим и новым, марксовским материализмом, ибо материализм до Маркса не принимал в расчет производственную деятельность человека; она выпадала из поля его зрения, и поэтому отношение субъекта и объекта рассматривалось им неисторически.

Ложное толкование категории практики служит и для М. Мерло-Понти основным средством извращения марксистской философии в духе субъективного идеализма. Как и подавляющее большинство западных философов, Мерло-Понти склонен рассматривать критику Марксом слабых сторон предшествующего материализма как отказ Маркса от материализма. В его глазах домарксовский материализм олицетворяет собой материализм вообще; иную форму материализма, кроме как теории, строящейся на метафизическом противопоставлении бытия и сознания, объекта и субъекта, он себе не может представить. Признание Марксом активности субъекта и подчеркивание исторического характера связи его с объектом и т.п. означает для Мерло-Понти разрыв Маркса с материализмом. В практике видит он преодоление гносеологической противоположности между духом и материей.

Таким образом, в характерном для современных буржуазных философов «ключе» Мерло-Понти пытается представить Маркса в роли «нейтрального» философа, поднявшегося и над материализмом, и над идеализмом. Центральную категорию марксовской системы – категорию практики нельзя, по его словам, мыслить в рамках традиционного для классического материализма и идеализма противопоставления субъекта и объекта, так как практика есть не первое и не второе, а нечто меньшее, чем субъект, и большее, нежели объект, или, скорее, есть единство субъекта и объекта, отчуждение субъекта в объекте (69, 47). «Марксизм, – по его характеристике, – есть не философия субъекта или объекта, а философия истории» (70, 649). Судя по данному противопоставлению, нетрудно догадаться, что под так называемой философией истории автор подразумевает отнюдь не материалистическое понимание истории. Такое толкование теории Маркса ему представляется слишком узким и однобоким. Он указывает, что в марксизме, каким его создал Маркс, решающим выступает идея целостности исторического существования. Но что означает для Мерло-Понти эта целостность? Она сводится к тому, что в историческом процессе ни одному фактору нельзя отдать предпочтение, все следует рассматривать как взаимодействие. Как «сознание есть продукт истории», так со своей стороны «история есть продукт сознания» (70, 650).

Где-то близко к философии двусмысленности, как именуют философию Мерло-Понти, стоит Ж.-П. Сартр, в недалеком прошлом философский единомышленник Мерло-Понти. История для него есть тоже тотальный процесс, в котором вещи превращаются в мысли, а мышление опредмечивается. Тотальность эта – результат присутствия человека в мире. Диалектика целиком обусловлена диалектичностью человеческого бытия. Именно последнее как конкретная реальность «бытия в мире», а не «абсолютный дух» или же «абсолютная материя» есть действительный источник диалектики (74, 129).

Несмотря на то что в последние годы Сартр занялся самокритикой, несмотря на его заявления о близости к марксизму, его отношение к диалектическому материализму существенных изменений не испытало. По его собственному признанию, для него марксизм – это исключительно исторический, но никак не диалектический материализм. Последний он считает целиком и полностью детищем Энгельса. И в своей книге «Критика диалектического разума», рассматриваемой им в качестве пролегоменов к своей философии истории, он остается во власти главного предрассудка всей идеалистической критики марксизма: он так и не справился со своим предубеждением против материализма. Понятие «свободы» – сквозное для сартровского мышления – по-прежнему рассматривается в абстрактной противоположности к «необходимости», которая прочно ассоциируется у него с философским материализмом. Неизбежным результатом противопоставления общественной жизни природному бытию, соответственно свободы – необходимости, является крайняя субъективизация исторической реальности, всей человеческой практической деятельности. Вместе с диалектикой природы Сартр отвергает объективную диалектику. Для него диалектика сопряжена только со свободой, которая вкоренена в человеческое сознание и обязана ему своим существованием. Если что-то подобное диалектическому разуму существует, то оно, по словам Сартра, допустимо исключительно как достояние человеческой практики. «Только в историческом и социальном мире… имеет место диалектический разум» (74, 128). В свете этих рассуждений признание Сартра, что исторический материализм – «единственно ценное понимание человеческой истории» (74, 134) – в лучшем случае остается всего лишь декларацией.

Считая марксизм единственной современной философией, Сартр тем не менее убежден, что эта философия нуждается в дополнении психоанализом и экзистенциализмом. Как должно это выглядеть на деле, сказать трудно, так как сам Сартр все еще предлагает экзистенциализм, дополненный до некоторой степени марксизмом. Это относится, в частности, и к разбираемой им в «Критике диалектического разума» категории практики.

Неудовлетворительность сартровской трактовки заключается не только в том, что на передний план им выдвигается индивид и что, по его словам, «фундаментом конкретно-исторической диалектики является диалектическая структура индивидуального действия», но и в том, что силу сохраняет старый тезис, согласно которому отрицание входит в мир вместе с человеком, осознавшим себя свободным. Другими словами, историческая реальность для Сартра диалектична потому и только потому, что она есть сфера человеческого творчества и, следовательно, в конечном счете обусловлена динамичностью его сознания. Поэтому она, с его точки зрения, есть область приложения «диалектического разума», в то время как природа отдана на откуп «разуму позитивистскому».

Вопрос о диалектике природы имеет значение, выходящее далеко за пределы одного только естественно-научного понимания самой природы. Дело в том, что отрицание диалектики природы рано или поздно обязательно оборачивается отрицанием объективной диалектики в целом. Признание диалектического характера истории не спасает положения. Оно формально по ряду причин: во-первых, потому, что содержит мысль о существовании непреодолимого разрыва, пропасти между природой и обществом. Уже одно это положение в корне противоречит диалектическому пониманию. Во-вторых, мысль об ограниченной, локальной диалектике противоречит самой сути диалектики: локальной диалектики, как указывал Ленин, быть не может, она универсальна. В-третьих, целью разрыва служит в конечном итоге субъективизация диалектики.

Действительно, что это за диалектика, сфера действия которой строго ограничивается полем «человеческой реальности»? Исходит ли данное допущение из естественности и непреложности процесса, обусловленного действием объективных закономерностей? Считаются ли неизбежными и предвидимыми революционные преобразования и переходы? Конечно, нет! В противном случае отделение истории от природы потеряло бы всякий смысл. Элиминацией диалектики из области природы добиваются не только, а быть может и не столько, исключения историчности природы, сколько отрицания объективного характера и строгой детерминированности изменений именно социально-исторических форм.

Буржуазные философы великолепно чувствуют, чем реально чревато признание или даже полупризнание объективной диалектики. «Помещение диалектики в сферу самих вещей», по твердому убеждению Мерло-Понти, – дело совершенно безнадежное. «Диалектика, – поясняет он, – существует только в том типе бытия, где имеет место взаимосвязь субъектов» и «установлены отношения субъектов между собой и бытием» (69, 247). О подлинных мотивах своего неприязненного отношения к материалистической диалектике он проговаривается сам. В своей работе «Гуманизм и террор» Мерло-Понти ополчается против мысли, согласно которой объективная диалектика («диалектика в вещах») привела к русской революции. Именно эта перспектива революции отбивает у подавляющего числа современных буржуазных философов охоту говорить об объективной диалектике, которая содержит единственно верное «измерение» марксизма.

Даже при беглом обзоре работ томистских авторов и экзистенциалистов бросается в глаза тот кардинальный факт, что существует точка пересечения интересов этих двух соперничающих между собой школ буржуазной философии. И этой точкой служит безоговорочная критика материалистической диалектики. Существо дела заключается, следовательно, в том, что и экзистенциалистское облечение диалектики в мистическую форму, и теологическая диалектизация мистики направлены против одного и того же – против объективной диалектики. Критики единодушны в своем неистребимом желании «спасти», «вызволить» диалектику из «материалистического плена», где она неминуемо-де зачахнет.

4. Борьба против марксистской диалектики как логики и теории познания

Вместе с отрицанием объективной диалектики природы и общества ведется критика диалектики как логики и теории познания. Буржуазные философы никак не могут взять в толк, как можно в рамках материализма придерживаться идеи единства диалектики, логики и теории познания. Отстаивание марксистами этой идеи они склонны объяснить непреодоленным влиянием Гегеля.

Когда «Капитал» впервые увидел свет, представители буржуазной науки, не разобравшись в существе дела, поспешили объявить труд Маркса априорной конструкцией, скопированной с логики Гегеля. В какой-то мере подобную реакцию можно было объяснить тем, что официальная философия предала Гегеля забвению и вернулась к ограниченному, филистерскому способу мышления докантовского периода. Манера же, в которой Маркс вел свое изложение, слишком живо напоминала ей Гегеля. Это впечатление усиливалось употреблением гегелевских терминов, к которым Маркс сознательно прибегал с тем, чтобы подчеркнуть свою связь с великим диалектиком. С тех пор прошел целый век. Срок достаточный, чтобы при желании разобраться в предмете. Но он мало пошел впрок буржуазным критикам марксизма. Они по старинке продолжают упорно стоять на том, что логическая структура главного произведения Маркса является слепком гегелевского метода, удачно приспособленного к нуждам экономического анализа. Такая точка зрения устраивает современных критиков, потому что позволяет перенести разговор в иную плоскость и, оставляя в тени теоретическую суть вопроса, ограничиться парой общих ни к чему не обязывающих фраз.

В этом отношении весьма показателен тот факт, что в огромнейшей литературе о Марксе, которую буржуазные издательства с каждым годом выпускают во все больших и больших масштабах, почти нет работ, специально посвященных анализу логической концепции «Капитала». Не отваживаясь вплотную заняться логической проблематикой «Капитала» и предпочитая рассматривать его главным образом как сугубо экономический труд, критики пытаются решить задачу окольным путем, ведя огонь полемики с дальних подступов. С этой целью тенденциозно подбираются высказывания Маркса, судя по которым можно было бы создать видимость, будто его целиком поглощали одни лишь экономические интересы, а вопросы собственно метода построения и развития науки оставались вне поля его зрения.

Подобная трактовка автоматически предполагает, что логическая структура «Капитала» и его архитектоника зиждутся на логике, взятой со стороны, т.е. у Гегеля. Этот взгляд развивает, в частности, А. Лефевр. Он считает, что в период с 1845 по 1858 г. проблемы метода вообще не стояли перед Марксом и что он заново открыл для себя диалектический метод по счастливой случайности, благодаря тому, что ему подвернулась под руку «Логика» Гегеля. В качестве документального доказательства своей точки зрения он цитирует то место из письма Маркса Энгельсу от 14 января 1858 г., где Маркс отмечает, что «для метода обработки материала большую услугу оказало» ему то, что он «по чистой случайности вновь перелистал „Логику“ Гегеля» (2, XXIX, 212). «Большая услуга», о которой говорит Маркс, превращается у Лефевра в «открытие» диалектического метода, представляющееся делом довольно-таки легким: достаточно одного «перелистывания» гегелевской «Логики»!

Сталкиваясь с аргументацией подобного рода, невольно напрашивается вопрос: почему одним высказываниям Маркса отдается предпочтение перед другими, а третьи полностью замалчиваются? Почему, к примеру, тот же Лефевр не находит нужным обратить внимание на то место цитируемого им письма, где указывается, что Гегель мистифицировал открытый им метод? Или почему он не высказал своего отношения к другому письму Маркса к Энгельсу, отправленному двумя неделями позже – 1 февраля 1859 г.? Там ведь тоже затрагивается вопрос об условиях применения гегелевской диалектики к конкретному исследованию. Высмеивая школярски-начетническое усвоение Ф. Лассалем «Логики» Гегеля, подменившим самостоятельный анализ темы «нагромождением цитат» из Гераклита, приправленных отрывками из гегелевской «Логики», Маркс иронически замечает, что «ученость, которую Лассаль выставляет напоказ, не может скрыть, что мыслительный процесс идет по заранее предписанному рецепту и в твердо установленных формах». Непосредственное знакомство с философской работой Лассаля «Гераклит темный» резонно вызывало у Маркса опасения в успешности вынашиваемого Лассалем замысла «изложить политическую экономию по-гегелевски». «…Одно дело, – писал Маркс по этому поводу, – путем критики впервые довести науку до такого уровня, чтобы ее можно было представить диалектически, и совсем другое дело – применить абстрактную, готовую систему логики к туманным представлениям о такой именно системе» (2, XXIX, 224).

Наверняка знакомы А. Лефевру и слова Маркса из его письма к Кугельману, в котором он самым категорическим образом протестует против дюринговского отождествления спекулятивной диалектики Гегеля с его научной диалектикой. «Мой метод исследования, – подчеркивает Маркс, – не тот, что у Гегеля, ибо я – материалист, а Гегель – идеалист» (2, XXXII, 448). Но ни А. Лефевр, ни буржуазные «марксоведы» не дают себе труда задуматься над смыслом этого противопоставления и теми следствиями, которые неизбежно из него вытекают. Оно для них ровным счетом ничего не значит, если они способны писать о нем, что «отличие между Гегелем и Марксом касается только онтологической и метафизической области философской постановки вопроса, но не диалектики как метода. Последний у Гегеля и Маркса так мало отличаются друг от друга, что Маркс не считал нужным самому еще раз изложить этот метод. Он просто применял его при своих исследованиях» (59, 41).

Аналогичные взгляды высказывает упоминавшийся выше Э. Тир. В своей работе о молодом Марксе он специально рассматривает вопрос о значении гегелевской логики для зрелого Маркса. Он высказывает сожаление, что Маркс ввиду большой занятости политической экономией забросил логическую проблематику и не дал в этой области ничего значительного, хотя «экзистенциальная критика» гегелевского спекулятивного мышления, развернутая им в первых работах, была многообещающей. Действительно, Марксу не удалось реализовать свое намерение – написать специальную работу о диалектике, однако из этого вовсе еще не следует, что данное обстоятельство помешало ему, как думает Тир, превзойти Гегеля и «подняться выше его „Логики“». Отсутствие подобной работы служит Тиру основанием для утверждения, что логическая структура «Капитала» методологически прямо-таки покоится на диалектике понятия сущности, что «перемена декораций, социально-экономические костюмы не могут замаскировать того, что в игре принимают участие те же понятия, что и у Гегеля», заимствованное из «Логики» различие между «существованием» и «действительностью», отношение между целым и частью и т.п. (77, 38 – 39).

Для вящей убедительности критик ссылается на Энгельса, отмечавшего важность гегелевского учения о сущности. Но он недоговаривает и тем самым искажает смысл энгельсовского замечания, направленного как раз против поверхностного отождествления диалектического метода Гегеля с методом Маркса. «Сравните хотя бы у Маркса развитие от товара к капиталу с развитием у Гегеля от бытия к сущности, и у Вас, – писал Энгельс К. Шмидту, – будет прекрасная параллель: с одной стороны, конкретное развитие, как оно происходит в действительности, и, с другой стороны, абстрактная конструкция, в которой в высшей степени гениальные мысли и местами очень важные переходы, как, например, качества в количество и обратно, перерабатываются в кажущееся саморазвитие одного понятия из другого» (2, XXXVIII, 177).

Именно это «саморазвитие понятия», составляющее суть идеалистической диалектики, делало принципиально невозможным правильное решение Гегелем проблемы соотношения исторического и логического, которое было блистательно осуществлено в «Капитале» Маркса. Но Тир объясняет «убедительный успех», выпавший на долю этой книги, прежде всего удачным «синтезом логики» Гегеля. Для постижения действительной связи между Марксом и Гегелем вполне достаточно, по его мнению, положить «Капитал» рядом с «Наукой логики» и сравнить их.

Чтобы выбить из рук своих идейных противников оружие и сделать свою позицию авторитетней, Тир как искусный полемист цитирует хорошо известное замечание Ленина о том, что невозможно понять «Капитал» (и особенно первую его главу), не проштудировав гегелевской «Логики». Он делает ударение на этом указании и по вполне понятным причинам обходит молчанием другое, где Ленин подчеркивает, что хотя Маркс не оставил Логики с большой буквы, но зато оставил логику «Капитала». Он не хочет в этом увидеть указание на наличие в «Капитале» логической теории, отличной от гегелевской.

Легенда о равнодушии Маркса к вопросам научного метода, распространяемая его буржуазными критиками, в конечном итоге призвана оправдать старый-престарый тезис, что «Капитал» является чисто экономическим произведением, изложенным посредством диалектического метода Гегеля. Анализ формирования материалистической диалектики, данный в работах советских и зарубежных исследователей-марксистов (Т.И. Ойзерман, О. Корню и др.), показывает, что никогда не ослабевал интерес Маркса к вопросам методологии. Это касается не только раннего периода, но и работ, непосредственно примыкающих к «Капиталу» и подготовивших его появление. Более того, именно в 50-х годах XIX в., в пору самых интенсивных экономических исследований, Маркс дальше разрабатывает учение о методе, перейдя от материалистического пересмотра гегелевской теории мышления в самой общей форме к созданию основ новой логики. Рассказ о повторном счастливом «открытии диалектического метода» не согласуется с историческими фактами и совершенно надуман.

Известно, что с самого же начала, взявшись за разработку политической экономии, Маркс ставил перед собой задачу преобразовать эту науку. Задача, стало быть, выходила далеко за рамки просто рядового исследования экономических проблем. «Таким образом, тут, – как указывает Энгельс в своей рецензии на книгу Маркса „К критике политической экономии“, – надо было решать другой вопрос, который не имеет отношения к политической экономии как таковой». Вопрос: как развивать науку? Чтобы ответить на вопрос, как развивать какую-нибудь науку в ее собственной, присущей ей внутренней связи, предстояло в первую очередь самое науку путем критики довести до такого уровня, который сделал бы возможным ее диалектическое построение. Этот процесс предполагал наличие соответствующего логического метода или его разработку, ведущуюся одновременно и параллельно с критикой основ той науки, которую предстояло изложить диалектически (если, как это было в случае с Марксом, до тех пор существовавший способ мышления не удовлетворял предъявляемым требованиям). Совершенно прав был поэтому Энгельс, когда писал: «Выработку метода, который лежит в основе марксовой критики политической экономии (курсив наш. – В.К.), мы считаем результатом, который по своему значению едва ли уступает основному материалистическому воззрению» (2, XIII, 497).

Нужно подчеркнуть, что в работах марксистов, и в первую очередь в работах советских философов, логические идеи «Капитала» были обстоятельно изучены[46]. С известным правом сюда же должны быть отнесены работы, посвященные анализу общих принципов диалектической логики[47]. Хотя позиции отдельных авторов не всегда совпадают и многие вопросы все еще дискуссионны, однако нельзя отрицать, что осуществлен успешный анализ основных понятий диалектической логики, пути теоретического восхождения от абстрактного к конкретному, более полно выяснено соотношение истории развития предмета и логики его познания и т.п.

Что может противопоставить этому современная буржуазная критика? Она или пробавляется версией, будто Маркс из-за недостатка времени не имел возможности серьезно заняться логикой и использовал в своих целях логику Гегеля, или считает, что марксистская логическая концепция там, где она отступает от готового гегелевского образца, становится ошибочной и несостоятельной.

Вот что по этому поводу пишет знакомый уже нам теолог Г. Веттер. Разбирая тезис Ленина, что диалектика, как ее понимает Маркс (и Гегель), включает в себя также теорию познания и логику, он без обиняков объявляет эту идею единства диалектики, логики и теории познания плодом бездумного копирования Гегеля. В рамках гегелевской системы, указывает Веттер, где абсолют есть идея, вбирающая в себя и мышление, и бытие, учение об абсолюте является одновременно логикой и онтологией; диалектический процесс развертывания категорий выражает как само развитие, так и самопознание абсолюта. Диалектический материализм, отмечает критик, надеется, что ему удастся проделать тот же «фокус». Но из этого у него ничего не может получиться, кроме конфуза, так как «материалистическое переворачивание» Гегеля исключает всякую возможность осуществить задуманное. Разве что, говорит он, есть один-единственный выход – рассматривать различие между Гегелем и диалектическим материализмом как чисто формальное, терминологическое: просто вместо «идей» подставлена «материя». Если же материя определяется как объективная реальность, существующая независимо от духа, сознания, то, по его мнению, ни о каком совпадении диалектики, логики и теории познания не может быть и речи. Оно возможно только на основе фундаментального тождества субъективного и объективного, бытия и мышления. Энгельсовское определение субъективной диалектики как отражения объективной диалектики Веттер считает сплошным недоразумением, проистекающим из непонимания того, что статичность теории отражения несовместима с динамичностью диалектики понятия (79, 541 – 542).

Сколь решительны и категоричны заявления Веттера, столь они поверхностны и примитивны. Их автор предпочитает главным образом опровергать «учебный вариант» марксизма, изложенный в методических пособиях и учебниках, держась вдали от самостоятельного анализа работ Маркса.

Но и в тех случаях, когда буржуазные критики обращаются к первоисточникам (в частности, к «Капиталу»), дело обстоит не лучше. Возьмем, к примеру, Р. Хейса, профессора Фрейбургского университета, считающегося специалистом по вопросам диалектики. Его книга «Великие диалектики XIX века», опубликованная в 1963 г., содержит анализ взглядов Маркса в небольшом параграфе, озаглавленном «Метод „Капитала“». Совершенно справедливо признавая, что главный труд Маркса представляет собой не только экономическую, но и философскую работу, Хейс отмечает целесообразность его анализа соответственно в двух плоскостях, а именно: с одной стороны, как произведения, содержащего доказательство известных экономических фактов, с другой – как части универсальной формы мышления (диалектического и исторического материализма) (57, 378 – 379). Сам он избирает второй аспект анализа, но проводит его донельзя скупо. Все, что способен сказать Хейс, можно передать в следующих немногих словах.

Систематизация колоссального фактического материала позволила Марксу дать своему детищу грандиозную эмпирическую базу. Пересказывая дальше содержание известного послесловия ко второму изданию первого тома «Капитала», Хейс пишет, что посредством диалектического метода Маркс пытался раскрыть механизм действия противоположностей, показать переплетение различных тенденций экономического развития и предсказать грядущее. Последнее обстоятельство служит Хейсу основанием для того, чтобы определить диалектическое мышление (представителями которого он, кроме Гегеля и Маркса, называет Кьеркегора и Ницше) как преимущественно пророческое.

Вот по сути дела и все, что можно узнать о методе «Капитала», прочитав работу Р. Хейса. Как ни старается автор выдержать сугубо протокольный стиль изложения и сохранить беспристрастие, все же чувствуется, что его симпатии на стороне гегелевской идеалистической диалектики. Он отмечает, что Маркс сохранил связь с Гегелем, поскольку он вместе с Гегелем разделяет убеждение, что диалектика есть «инструмент познания» и позволяет «объяснить ход истории и даже предсказать будущее» (57, 65). Учение о бесклассовом, коммунистическом обществе, идущем на смену капиталистическому, Хейс считает не только проявлением утопизма Маркса, но и отходом его от диалектики. К этому выводу Хейс подобно Кальвезу приходит потому, что рассматривает учение о коммунизме как учение, отрицающее противоречие и борьбу противоположностей в бесклассовом обществе. Такой взгляд имеет мало общего с марксистским пониманием коммунизма и проблемы противоречий.

Если считать, что в «Капитале» Маркс всего-навсего приложил к политической экономии готовую систему логики, то его метод с абсолютной неизбежностью должен рассматриваться как образец дедукции. Во что может вылиться такое истолкование, можно судить по работе Ф. Делеката «О сущности денег», имеющей характерный подзаголовок «Теологический анализ основных понятий в „Капитале“ Карла Маркса». По описанию Делеката, Маркс – правоверный гегельянец, интерес которого сосредоточен преимущественно на том, чтобы из понятия «абстрактный труд», заменившего гегелевское понятие «абсолютного духа» и религиозные представления о боге, вывести различные экономические категории и изложить их диалектически, т.е. как имманентное развитие понятия. Таким образом, теолог на свой манер, т.е. теологически, истолковывает метод «Капитала» и выдает его за сплошную дедукцию, а изображение капиталистического способа производства представляет не как результат объективного анализа исторических фактов, а как результат воспроизведения саморазвития понятия (67, 56).

В идейной атмосфере буржуазных интерпретаций марксизма вполне закономерно появление таких работ, как книга швейцарского приват-доцента А. Кюнцли «Карл Маркс. Психологический портрет». Непосредственно исходя из писаний Делеката, Ландгребе и т.п. и вдохновляясь их примером, упомянутый автор идет по пути теологизации всего мышления Маркса (64, 590). Характеризуя диалектический метод Маркса в целом как априорный и иррациональный, Кюнцли в предельно карикатурном виде изображает учение о деньгах, труде, капитале, товарном фетишизме и т.д., сформулированное в «Капитале». Так, теория денег, пишет он, по своему характеру априорна, ибо возникла задолго до анализа и обобщения социальных и экономических явлений (64, 584). Впрочем, не только теория денег, но и все основные категории марксовской политической экономии, как-то: труд, рабочая сила, товар, капитал, фетишизм и т.д., по его мнению, отнюдь не научного происхождения. Кюнцли считает, что Маркс в своем исследовании не пользуется индукцией. Маркс, говорит он, не был исследователем в прямом смысле этого слова, который посредством научного анализа пытается найти ответы на волнующие его вопросы. Он (Маркс) заранее имел нужный ответ и силился задним числом узаконить его (64, 284). Кюнцли вообще не первый, кто стремится приписать Марксу совершенно чуждый ему и враждебный научному складу мышления априоризм. Об «априоризме» Маркса он, по-видимому, прочитал у К. Ясперса. В статье «Маркс и Фрейд» Ясперс проводит мысль, будто специальные работы Маркса написаны с целью обоснования заранее выработанного тотального взгляда на историю и не являются научными исследованиями в прямом смысле этого слова (62a, 142). Кюнцли не пугается и более радикальных определений диалектики. Для нас, заявляет он, решающим остается то, что марксовская диалектика вовсе не инструмент научного эмпирического познания, который могло бы использовать естествознание для открытия законов, а представляет собой средство, при помощи которого религиозные теории перевоплощаются в законы развития человеческой истории. Диалектика, по его словам, в противоположность логике Аристотеля есть в известном смысле логика Библии и составляет основу эсхатологического мировоззрения (64, 657 – 659).

Конечно, вряд ли где отыщется бóльшая вульгаризация и опошление диалектики. Но если брать вопрос по существу, то истолкование диалектики в плане теологического мышления мы встречаем также и у позитивистов. Вообще-то представители этого течения современной философии очень неохотно высказываются о диалектике. Это объясняется тем, что, с их точки зрения, диалектика не входит в арсенал научных методов и составляет тип пророческого мышления[48]. Когда же кто-нибудь из позитивистов нарушает молчание, тотчас обнаруживаются подлинные мотивы их оппозиции к диалектике. Ярким тому свидетельством служит критика так называемого историцизма, данная известным философом-позитивистом К. Поппером.

Что понимает он под «историцизмом»? Какие аргументы выдвигает позитивист против этого метода? Ответ содержится в двух его социологических работах: «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги».

Наиболее видными представителями «историцизма» Поппер называет Гегеля и Маркса, в работах которого гегелевская диалектика получила вторую жизнь. Панлогизм, идентификация действительного движения с логической операцией, в результате которой история у Гегеля предстает в виде гигантского силлогизма, предначертанного провидением, мировым духом, и вытекающий отсюда провиденциализм, – все это, согласно Попперу, в модернизированной форме сохраняется у Маркса.

Нужно подчеркнуть, что попперовская характеристика философии Маркса весьма непоследовательна и противоречива. Маркс фигурирует то как «фальшивый пророк», то как «серьезный мыслитель». Поппер возражает против недооценки теоретического наследия Маркса. Он считает, что Маркс вполне заслуживает того, чтобы быть рассмотренным не в качестве ученика Гегеля, а как самобытный исследователь. Работы Маркса, признает он, открыли глаза и заставили немало ученых по-новому взглянуть на многие вещи. В частности, возвращение к домарксовской социальной науке теперь просто немыслимо. Все современные мыслители, подчеркивает позитивист, обязаны Марксу даже тогда, когда они об этом и не подозревают.

Сказанное отнюдь не означает, что Поппер согласен с марксизмом. Напротив, его последующие замечания сводят на нет смысл вынужденных полупризнаний. Вслед за утверждением о большом влиянии марксовской мысли Поппер спешит доказать ошибочность марксистского учения. Попытка Маркса применить рациональный метод к проблемам социальной жизни представляется ему совершенно несостоятельной и неудачной. Диалектика, которую разрабатывали Гегель и Маркс, кажется Попперу «вещью очень путаной». Диалектический метод Маркса он но существу подводит под «историцизм», и в силу этого «критика марксистского историцизма» распространяется также на все пункты его диалектики (72, 407).

Считая неверным взгляд, что Маркс – эпигон Гегеля, он в то же время не видит принципиальной разницы между их методами мышления. Работа Маркса, по мнению Поппера, сводилась лишь к применению диалектики Гегеля к проблемам социальной жизни и потому его учению свойственна была спекулятивность и его прогнозы имели характер прорицаний, а не силу научно обоснованных выводов. «Следует спросить, – ставит вопрос Поппер, – плодотворен ли марксовский метод или нет, т.е. годится ли он для решения научных задач или нет?» Нет, не годится, отвечает он, потому что данный метод является историцизмом чистой воды (72, 106).

Добавим, что Поппер решительно отвергает характеристику диалектики Маркса как материалистической. Учение Маркса, говорит он, нельзя причислять к материализму. Его интерес был прикован исключительно к экономическим вопросам, анализом которых он занимался всю жизнь (72, 128). Поэтому «историцизм» марксовского типа в противоположность идеализму Гегеля или психологизму Милля Поппер определяет как экономизм, далекий от материализма, якобы игнорирующего духовную сферу человеческой жизнедеятельности (72, 131).

Как видно, Поппер произвольно ограничивает так называемый историцизм предсказаниями будущего, которые почему-то противопоставляются им объяснению настоящего. Мысли Поппера движутся в устоявшемся русле позитивистских представлений об общественных явлениях, согласно которым эти явления не поддаются генерализации. Как позитивист, Поппер исходит из агностического тезиса, что принцип детерминизма «не работает» в социологии и что исторические закономерности непознаваемы и потому предвидение хода истории строго научными средствами – дело невозможное[49].

Есть у врагов марксовской диалектики (вроде Бохенского, Хука, Ясперса и пр.) еще один «неотразимый» аргумент. Существование материалистической диалектики как особого метода познания приводит, утверждают они, к несколько модернизированной теории «двух истин» – истины научной и истины «диалектической», уразуметь которую дано не всякому (К. Ясперс). С другой стороны, в диалектическом материализме охотно используется и противоположное, по мнению критиков, определение диалектического метода как строго научного. Если диалектический метод действительно совпадает с научным методом познания, то какой смысл выделять его особо? Не экономнее ли отказаться от него? (С. Хук) (см. 21). Легко понять, что признание диалектики строго научным методом не противоречит подчеркиванию особенности этого метода. Ведь когда говорится о научности диалектики, на первый план выдвигается рациональный характер средств, приемов, путей достижения объективной истины, всего того, стало быть, что свойственно всякому научному познанию. Когда же речь заходит о диалектике как особом методе познания в сравнении с иными методами научного же познания, отмечается в первую очередь и главным образом, что она есть логика науки. Диалектика не стоит над науками, а совершенствуется на базе развития наук и со своей стороны способствует их прогрессу. Таким образом, речь идет о том, что диалектика не насильственно навязывается извне наукам, а, напротив, является органическим продуктом их развития и служит их общей методологией.

Однако (и этот момент нужно подчеркнуть самым решительным образом, потому что именно здесь лежит корень «злобы и ужаса» буржуазных доктринеров-теоретиков, о которых упоминал Маркс) диалектический метод не просто научный метод, он составляет логику и теорию познания современного материализма, служащего теоретической основой научного коммунизма. Вот почему споры о диалектике выходят за пределы одной лишь науки и носят идеологический характер.

5. Диалектика Маркса и Энгельса и современный философский ревизионизм

Ленин в свое время указывал, что за буржуазными профессорами философии тянутся ревизионисты, которые в меру своих сил также вносят свой «вклад» в борьбу против марксистской философии.

Вопрос о современном философском ревизионизме – особый аспект проблемы, специальное освещение которого не входит в задачу настоящей главы. Мы поэтому ограничимся лишь некоторыми замечаниями.

Прежде всего бросается в глаза удивительное и трогательное совпадение основных линий, по которым ведут свои атаки против философии Маркса и Энгельса – и особенно против марксистской диалектики – буржуазные философы и ревизионисты. Как и первые, новейшие ревизионисты в философии пытаются противопоставить молодого Маркса зрелому, выставляя фальсифицируемые ими «Экономическо-философские рукописи 1844 года» в качестве основного философского документа марксизма. Подобно буржуазным философам они всячески стараются противопоставить Маркса Энгельсу, доказывая, что лишь Энгельс придавал столь большое значение диалектике, лишь он «объективировал» ее, придумав некую объективную «диалектику природы». Вслед за буржуазными профессорами философии они «опровергают» диалектическую логику как логику отражения в человеческих понятиях и представлениях законов развития и изменения объективной действительности. И т.д. и т.п.

Ревизионисты делают вид, будто они пекутся о восстановлении истинного облика Маркса и борются за возвращение «к первоначальному мировоззрению Маркса», как выразился югославский философ М. Животич. Но кто же те борцы, которые ведут эту благородную борьбу за возврат к истинному Марксу? Это, оказывается, как утверждает тот же автор, Блох, Маркузе, Лефевр, Сартр («на последнем этапе своего развития») и т.п. «Эти философы, – пишет он, – проделали огромную работу для того, чтобы, опираясь на лучшие традиции европейской философии и рассматривая марксизм как наследника этих традиций, спасти (!!) в марксизме его аутентичную философскую основу – понимая его как философию тотальности (позитивно-разумную философию)» (53).

Тщетно было бы, конечно, искать имя Ленина среди тех, кто, согласно этой точке зрения, развивал дальше марксизм и марксистскую диалектику. И это естественно, ибо Ленин всю свою жизнь вел борьбу против превращения философии Маркса в «позитивно-разумную философию», за которую ратуют современные ревизионисты и которая представляет собой некую эклектическую смесь обрывков марксизма (вернее, отдельных марксистских терминов) с неопозитивизмом, экзистенциализмом и прочими самоновейшими идеалистическими «измами».

В самом деле, что, например, понимается под «философией тотальности», которая выдается за истинное «первоначальное мировоззрение Маркса»? Понятие «тотальности» должно выразить необходимость такого подхода к решению проблем, который рассматривал бы действительность и ее развитие, изменение с точки зрения человека, человеческого самосознания, человеческой сущности.

«Философия тотальности» отождествляется с «подлинно гуманистической» позицией. «Гуманизм», «человек», «человеческая свобода» – эти и подобные им слова склоняются на все лады. К ним присоединяется и понятие «практики», ибо философия тотальности (другие называют ее «последовательным натурализмом или гуманизмом» и т.п.) претендует на роль истинно «практической» концепции, которая во главу угла ставит проблему практического изменения действительности. При ближайшем же анализе оказывается, что все это громкие и пышные слова о человеке, человеческом самосознании, человеческой практике, трактуемые в чисто позитивистском или экзистенциалистском духе и противопоставляемые объективным диалектическим законам развития. Существование этих законов категорически отрицается, само понятие объективности, независимости от человеческого сознания предается остракизму, так как это-де противоречит точке зрения «нормативного гуманизма». Сочинители рассматриваемой концепции (а она чрезвычайно типична для современного философского ревизионизма) считают положение Маркса («позднего» Маркса!) о развитии общества как естественно-историческом процессе (которое, разумеется, не противоречит активной и свободной человеческой деятельности, а, напротив, только и создает возможность для такой деятельности) отходом от «первоначального мировоззрения Маркса», изменой истинной диалектике.

По этой причине они провозглашают, что только «философия тотальности» «может спасти» в марксизме его революционную диалектику. Какой смысл вкладывается в это «спасение», можно видеть из следующих слов цитировавшегося уже автора: «Позиция диалектического разума и тотальности есть та позиция, которая законы диалектического мышления рассматривает не как законы движения самих фактов, независимых от человека, а как принципы (разумной) практики». И дальше: «Одной из последних твердынь догматического мышления остается теория о диалектике природы, которая диалектические законы, так же как и все другие естественные законы, рассматривает как законы развития явлений в природе, какова она независимо от человека и практики» (53).

Как видим, смысл «спасения» марксистской диалектики, с точки зрения «философии тотальности», состоит в том, чтобы лишить ее объективного характера. В свете этой удивительной философии выходит, что, скажем, противоречивая сущность атома, единство прерывности и непрерывности движения, пространства и времени, противоречивые отношения между изменчивостью и наследственностью в живой природе и т.д. и т.п. – все это не существует независимо от человека, его сознания, все это вносится человеческой практикой. Из истории «движения самих фактов» диалектика также изгоняется.

Не случайно философствующие ревизионисты новейшей генерации, рассуждая о диалектике, боятся, как огня, «Капитала», обходят его молчанием или откровенно нападают на него. И это понятно, так как в «Капитале» дан замечательный анализ объективной диалектики «движения самих фактов» капиталистического способа производства, приводящей к его отрицанию. В своем анализе Маркс не противопоставлял «движение фактов» человеческой практике, а показывал, что в этой практике складывается и реализуется, сознают это люди или нет, объективная диалектика развития[50].

Любопытно, что, стремясь выпотрошить объективный характер законов диалектики и называя их законами или «принципами практики», представители «философии тотальности» к словам о «принципах практики» скромно добавляют в скобках словечко – «разумной». Это должно, по-видимому, означать, что не всякая практика воплощает законы диалектики. Но кто же, какой общественный класс, какая политическая партия не считает именно свою практику «разумной»?! Где же тогда критерий «разумности» или «неразумности» той или иной практики? Маркс и Энгельс указали единственный критерий, который позволяет со знанием дела, на научных основах судить о ее разумности. Это – соответствие или несоответствие практики класса, партии, личности объективному ходу исторического развития, той самой диалектике «движения самих фактов», о которой с таким «негативистским» пафосом рассуждают философы «нормативного гуманизма».

Словом, вся их философская концепция ничего общего не имеет с подлинной диалектикой Маркса и Энгельса, и напрасно они берут на себя труд ее «спасения». Практика, как они ее понимают, есть чистейший субъективизм, новейшая разновидность «принципиальной координации» Авенариуса, которую Ленин развенчал в «Материализме и эмпириокритицизме» как идеалистическую теорию. Югославский философ Гай Петрович ставит последовательно все точки над и, когда он заявляет, что эта теория практики (которую он напрасно считает марксистской теорией) преодолевает «традиционную противоположность» между материализмом и идеализмом. Маркс-де, по его утверждению, только несколько раз (!) называет себя материалистом, и не преуменьшает ли он (т.е. Маркс) тем самым то новое, чтó его философия несла в себе. Молодой Маркс выступает-де от имени «последовательного натурализма или гуманизма», который отличается и от материализма, и от идеализма. По крайней мере сказано откровенно о сущности всей этой концепции, которая направлена не на «спасение» диалектики Маркса и Энгельса, а на ее извращение.

По этой же линии отрицания материалистического характера марксистской диалектики идет и критика основоположений, из которых исходит известное и ставшее классическим энгельсовское определение диалектики как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления.

В статье «Техника и философия» (журнал «Filosofický časopis», № 3, 1968) чешский философ М. Пруха отрицает ценность энгельсовской критики метафизики, утверждая, что Энгельса «можно считать скорее метафизиком, нежели критиком метафизики». На чем же основан столь суровый приговор? Оказывается, все дело в том, что Энгельс, по его мнению, односторонне критиковал старых материалистов, отвергая их метафизический образ мышления, но соглашаясь с их материалистическим подходом к природе. «Энгельс, – пишет Пруха, – подобно классическим метафизикам рассматривает субстанцию в качестве последней основы всякой действительности, о которой уже нельзя вопрошать, ибо за нею нет ничего».

Конечно, только извращая взгляды Энгельса, можно ставить знак равенства между пониманием материи как субстанции у старых материалистов и пониманием ее у основоположников марксизма. Ведь совершенно ясно, что критика Энгельсом метафизического метода домарксовских материалистов, не затрагивая материалистической сущности их определения субстанции как объективно существующей материи, коренным образом изменила подход к этому понятию. Марксизм понимает субстанцию диалектически – как ту всеобщую сущность бытия, которая содержит в самой себе источник всех своих изменений, как деятельную причину своих собственных бесконечных превращений из одних форм в другие.

Однако Пруха считает, что само представление о материи как субстанции будто бы несовместимо с принципами движения и изменения. Старая метафизика, утверждает он, именно потому и делала акцент на покое, а не на движении, что она стремилась в преходящем найти нечто постоянное, длительное. Энгельс-де «в своем понимании бытия не ушел дальше. Сколько раз он говорит о том, что материя вечна и неуничтожима».

Пруха выдвигает совершенно надуманную и искусственную дилемму: либо принять принцип движения и изменения, и тогда нужно отбросить понятие о материи как субстанции, либо сохранить это представление о материи, но тогда остаться на позициях старой метафизики. Отсюда он делает вывод о том, что «диалектика Энгельса представляет собой систему эмпирически выведенных законов, которые едва ли можно проверить метафизическими законами, положенными в ее основу».

Итак, определение Энгельсом диалектики отвергается из-за того, что в ее основу положены «метафизические законы», т.е. законы самой материи, природы, что совмещаются такие якобы отрицающие друг друга положения, как то, что материя вечна и неуничтожима и что она находится в состоянии движения и изменения. Трудно представить себе большее опошление давным-давно завоеванных наукой и научной философией истин, чем подобная, с позволения сказать, критика диалектики Энгельса! Ведь совершенно ясно, что материалистическое положение о вечности и неуничтожимости материи утверждает лишь то, что материя не имеет начала и конца, и только. И в этом нет абсолютно ничего «метафизического».

С таким же «успехом» Пруха пытается критиковать и ленинское определение материи на том основании, что невозможно «показать какие-либо постоянные особенности субстанции как субстанции, ибо под напором современной науки все они ускользали из рук». Но Ленин показал такую «постоянную особенность» – объективную реальность материи. Незадачливого критика марксистской диалектики она, однако, не устраивает, ибо, на его взгляд, такая «постоянная особенность», как объективное существование материи, не может быть согласована с законами движения и развития.

Мы уже не говорим о том, что всякое отрицание момента постоянного в бесконечной смене и изменчивости явлений означает прямое отрицание науки и научного познания, задача которых заключается в том, чтобы, как писал Ленин, «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений» (3, XXIX, 142).

В свете всего сказанного становится понятным, почему объектом своих атак философские ревизионисты делают также теорию отражения. Если не существует объективной диалектики природы, объективной диалектики общественного развития, если развитие действительности должно сообразоваться с самосознанием человека, с его природой, то и познание не может быть отражением, воспроизведением в понятиях и теориях этой действительности. Оно может быть понято так или иначе лишь как конструкция человеческого ума, направляемого «нормативным гуманизмом». Лефевр заявляет, что метод «Капитала» непригоден сейчас, ибо он основан на теории отражения. Философия-де должна пониматься «не как отражение, а как активность, проект и программа человечества» (см. его статью «О некоторых критериях общественного развития и социализма» в югославском журнале «Gledišta»). Следует-де ставить вопрос о том, какой «философский проект» или программа подходят к практике.

В этой постановке вопроса снова обнаруживается весь идеалистический смысл концепции, выдвигаемой «философами практики». Как будто активность человеческой деятельности, практика, ее успех и плодотворность не находятся в зависимости от верного отражения действительности, законов ее развития. Такая постановка вопроса есть шаг назад не только от диалектики Маркса и Энгельса, но и от диалектики Гегеля, который понимал, что человеческая воля чего-нибудь стоит, если она «познающая воля», т.е. воля, основанная на познании явлений и процессов.

Не удивительно поэтому, что иные философы, рассуждающие о «марксизме XX века», призывают переучиваться у Фихте, который поставил в центре своей системы категорию «деятельности». По этой логике получается, что марксистской философии не хватает этой категории, что теория отражения несовместима с признанием роли деятельности человека. И это говорится о философии, которая еще при своем возникновении провозгласила, что недостаточно объяснять мир, нужно его революционным путем преобразовать…

Что же предлагают взамен теории отражения? Р. Гароди, коему принадлежит идея оживления марксизма путем вливания в него фихтеанской крови (категории действования), поднимает на щит идею мифов, мифотворчества. Только с помощью мифов можно, на его взгляд, выразить будущее, творческую задачу, созидание. Отражение якобы имеет дело только с данным, а миф нацеливает на движение вперед. Миф, пишет он в своей книге «Марксизм XX века», не есть отражение бытия, а нацеливает на действия; миф есть способ выражения «трансцендентности и созидания». В символах мифа он усматривает даже некую «третью сигнальную систему».

Несомненно, вся эта концепция мифотворчества представляет собой движение не вперед, а вспять, к иррационализму, к принижению рационального научного мышления, понятий и т.п., которые, согласно этой концепции, не способны схватить развитие не только настоящего, но и будущего. Нет нужды доказывать, что диалектика Маркса и Энгельса далека от подобных подходов к познанию. Маркс в «Капитале» не нуждался в мифах, чтобы «трансцендировать» будущее, нацеливать на действие и созидание. Не нуждается в них и современный марксизм – марксизм-ленинизм – подлинный марксизм XX века.

К важным направлениям борьбы против материалистической диалектики следует также отнести ревизию марксовского учения о противоречиях во всех его аспектах. Под видом творческого обновления марксизма отрицается глубочайший диалектический анализ противоречий капиталистического способа производства, данный Марксом в «Капитале», или этот анализ объявляется устаревшим, действительным лишь в применении к капитализму XIX в. В связи с этим провозглашается устаревшим и учение Маркса и Энгельса о революционной сущности и роли рабочего класса как могильщика капитализма. Г. Маркузе, специализирующийся по этому вопросу, утверждает, что современный рабочий класс утратил все свои революционные потенции и из силы отрицания этого общества превратился в силу его утверждения. Силу, способную заменить и преобразовать капиталистический строй, он ищет где угодно, только не в современном рабочем классе. Такова маленькая «поправочка» к учению Маркса и Энгельса, которая сводит его на нет.

Чтобы подвести «философское» обоснование под эту «поправочку», Маркузе считает необходимым «исправить» также один из основных принципов Марксовой диалектики – положение об имманентности противоречий развивающемуся объекту, объявляя это положение «гегельянством» и т.п. Отрицание, утверждает он, возникает не в самом объекте в силу свойственных ему внутренних противоречий, а проистекает извне, имеет внешний характер. Если во времена Маркса сила отрицания капитализма находилась внутри капиталистической системы (пролетариат), то сейчас вследствие интеграции, врастания рабочего класса в эту систему такой силы, имманентной самому буржуазному способу производства, уже не существует. Отсюда делается вывод, что сейчас нужна новая «теория диалектики», отличная от диалектики Маркса и Энгельса. Это некая «негативная диалектика», как называют ее некоторые представители так называемой Франкфуртской школы (Адорно, Маркузе и др.).

Смысл этой «диалектики» заключается в том, чтобы противопоставить марксистской диалектике, в которой отрицание неразрывно связано с утверждением (вытекающим из собственных законов исторического развития, создающего объективные и субъективные предпосылки революционного преобразования общества), голую «негацию», отрицание. Как выражается Г. Маркузе в своей книге «Одномерный человек», ни в теории, ни в эмпирии «диалектика не видит никакой надежды». Конечный вывод, к которому приходит «негативная диалектика», выражена в следующих словах: «Критическая теория не может выстроить мост от настоящего к будущему, не дает обещаний и не предсказывает успеха – она остается негативной. Она хочет оставаться верной тем, кто без всякой надежды посвящал и посвящает свою жизнь „Великому Отказу“».

В этой напыщенной тираде – весь дух тех «исправлений», которые стремятся внести в марксистскую диалектику ее современные противники. Это – своеобразное вырождение той самой «критической критики», которую в свое время Маркс и Энгельс беспощадно развенчали и высмеяли. Эта «критика» метала громы и молнии против существовавшего тогда общества, но на деле не наносила ему и царапины. Маркузе неплохо сказал об экзистенциалистской критике капитализма, что это – «безвредное отрицание», полезное острое блюдо, которое буржуазное общество хорошо переваривает. Не относится ли эта характеристика и к «негативной диалектике» самого Маркузе и других ее авторов?!

Антинаучную и предательскую идейку о неспособности современного рабочего класса к революционной борьбе подхватили ревизионисты типа Э. Фишера, Р. Гароди, которые также много рассуждают о диалектике. Э. Фишер считает, что в современном историческом развитии все надежды нужно связывать с «творческой интеллигенцией», единственно которая еще не утратила способности критически относиться к действительности и быть силой прогресса. Позиция Р. Гароди по этому коренному вопросу диалектики современного социального процесса – о движущих силах общественного развития, о роли рабочего класса – по существу та же. Подходя к научно-технической революции не с марксистских позиций, ошибочно объясняя ее социальные последствия, он делает вывод о том, что в будущем социализм явится результатом не столько классовой борьбы и социалистической революции, сколько изменений в технике, в науке, особенно результатом «кибернетизации» общества. Отсюда и его нигилистическое отношение к рабочему классу, который, на его взгляд, перестал быть главной движущей силой современного развития. Такой силой он со множеством оговорок считает работников интеллектуального труда. Французские коммунисты справедливо оценивают эту концепцию как технократический вариант традиционного реформизма.

Даже из приведенных кратких замечаний видно, что современная ревизия марксистской диалектики развивается в основном в том же направлении, что и критика ее со стороны буржуазной философии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ